近些年来，关于科学、人文及其相互关系的讨论日渐多了起来，人们对此关注的热情也有日渐增高的趋势，这是一个很好的现象。这方面的讨论，有益于人们逐渐培养起更加科学的学风，有益于提高全民族的综合素质，进而有益于增进各项工作决策的科学程度，不仅具有学术意义，而且具有实践意义。
新世纪刚刚揭开序幕，大家进一步来讨论科学观、人文观及科学与人文关系的问题，自然使其带有时代的气息。在这篇文章中，我想就史学传统与人文精神的有关问题，讲几点认识，或许对这一讨论有拾遗补阙的作用。
一、史学与人文
关于人文，人们讲得比较多的是思想、伦理、道德、文学、艺术等，或者用“文化”来概括这些方面。至于史学，人们似乎讲得不多。其实，我们所讲的“文化”，其中有许多方面、许多内容都离不开历史记载、历史撰述，离不开史学家的思想和活动，就是说离不开史学。
“人文”一词，中国出现较早，《周易·彖上·贲》云：“文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”孔疏解释“人文”说：“圣人观察人文，则《诗》《书》《礼》《乐》之谓，当法此教而化成天下也。”据此，所谓“人文”当与制度、文化教育密切相关。又《后汉书·公孙瓒传》后论有“舍诸天运，征乎人文”之说，李贤注曰：“天运犹天命也，人文犹人事也。《易》曰‘观乎人文，以化成天下’。”李贤注把“人文”解释为“人事”，针对《后汉书》史论来说无疑是确切的，但它又引“《易》曰”作根据，这就把《周易·彖上·贲》中所说的“人文”的含义变得更宽泛了。本文讨论人文，兼采孔疏与李注二说，不做绝对对待。笔者这个认识也是有根据的。清代史家章学诚在讲到典制体通史的时候，曾用了“事实人文”这个概念。他还写道：“夫通史人文，上下千年，然而义例所通，则隔代不嫌合撰。”[1]他讲的“事实人文”，当是包含一般史事和各种制度。他说的“通史人文”，当是指用通史体例撰写的制度史。当然，章学诚只是在论述“通史”体例时提到“人文”这个概念，并没有对其做任何解释，但我们根据上下文的联系，大致可以判断出他所说的“人文”的含义。
在西方，“人文”的概念同人性与教育相关。文艺复兴时期，人文研究同神学研究相对立，认为人是宇宙的主体，是万物的主宰。这是要通过学校教育让人们都懂得的一种世界观。
尽管中西产生“人文”这个概念的历史条件有很大悬殊，也存在具体表述的差别，但它们之间还是有本质上的相通之处的，这就是重视人在历史运动中的主体地位，重视教化（教育）的社会作用。有了这样一个基本的共同点，我们今天在讨论有关“人文”的话题时，思路就会更开阔，内涵也会更丰富。这里，我认为有一点是应当予以强调的，即由于中国古代史学至为发达，所谓“观乎人文，以化成天下”的传统，在史学中有突出的和连续性的表现，这是西方古代尤其是中世纪史学所无法比拟的。
如果上面这些认识大致可以成立的话，那么我们探讨中国史学中的人文精神传统及其种种表现，将有益于丰富人们对人文精神内涵的认识，有益于继承和发扬这种人文精神，因而在理论上和实践上都有重要的意义。举例来说，中国史学中的人本思想传统，“思齐”与“自省”的人生修养的传统，关心国家命运的忧患意识的传统，史学审美传统等，都反映出极其鲜明的人文精神。其特点是历史感同时代感的结合，是在对现实的关注时从不脱离对过去的思考和对未来的憧憬。它反映在人对自身价值的认识上，更反映在人对社会责任的认识上。
二、史学中的人本思想传统
发现并不断加深认识人在历史运动中的决定性作用的过程，是人文精神产生和发展的一个重要方面，甚至可以说是最根本的方面。中国史学在这个问题的认识上所走过的道路，具有典型的和重要的意义。
当然，中国先民也是从“天命”“上帝”的羁绊下逐步挣脱出来的。这个过程经历了漫长的年代。“天”是先秦时期人们历史观念中的一个基本范畴，指的是至上之神。凡王朝兴亡、世间治乱以至人们的福祸寿夭，都由“天命”决定。这方面的记载，在先秦的官文书和王朝颂诗等文献中，俯拾即是。“天”，在相当长的时间里，被认为是人世间的主宰。“人”也是当时人们历史观念中的一个重要范畴，不过最初不是指一般人，而是指人君。《尚书·大诰》：“天亦惟休于前宁人。”这里的“宁人”指周文王。此句意谓：上天只赞助我们的前辈文王。这是较早把“天”与“人”连在一起用以表示一种见解的，表明人是从属于天的。当时对一般人只称作“民”。“民”更是受“天”的主宰，即所谓“天生烝民”[2]，“天亦哀于四方民”[3]。后来经过西周末年社会动荡和春秋时期的诸侯争霸，人的作用被进一步肯定，“人”的含义也扩大了。春秋末年和战国初年的私人历史撰述《春秋》与《左传》《国语》，有很多地方是讲一般“人”了，也记载了一些人对“天命”的怀疑。《春秋》一书是中国史学上最早的重视人事的著作，它认真地记载了政治上的得失成败。它记水、旱、虫、雨雹、雷电、霜雪、地震等，都是将其作为与人事有关的自然现象来看待的。这同孔子“不语怪，力，乱，神”[4]的思想是一致的。《春秋》在历史表述上，是先秦时期史籍中最早摆脱天、神羁绊的史书，这是它在历史思想发展上的重大贡献。《左传》记周内史的话，说“吉凶由人”[5]；记郑国大夫子产的话，说“天道远，人道迩，非所及也，何以知之”[6]。《国语·周语下》记单襄公的话，说“吾非瞽史，焉知天道”。《左传》和《国语》都写出了大量的在历史活动中的人，写出了他们的活动、议论、风貌。这些都反映出它们在历史思想上的进步。战国以后，在历史思想领域，人们还未能完全摆脱“天命”史观的影响，有时甚至表现得很突出。但从发展趋势来看，“天命”受到怀疑，人事受到重视，已是历史思想发展中不可遏止的潮流。司马迁著《史记》，提出了“究天人之际”的重大课题，在历史撰述和历史思想发展上有划时代意义。他批评项羽兵败身死，“尚不觉寤而不自责，过矣。乃引‘天亡我，非用兵之罪也’，岂不谬哉”[7]。司马迁在《伯夷列传》中，针对“天道无亲，常与善人”的说法，发表评论说：“余甚惑焉，倘所谓天道，是耶？非也？”这表明司马迁在历史思想上是一位对“天命”史观大胆怀疑的史家。《史记》是中国史学上第一部真正把人作为历史中的主体来看待的伟大著作，它对历史变化的动因有许多朴素的唯物主义的解释。《史记》在历史思想上的唯物主义倾向，对后来的史学发展有重大的影响。在“二十四史”中，也有一些明显地宣扬“天命”的皇朝史，但它们毕竟都是着眼于写人在历史中的活动：其称说“天命”，固然有真诚的，但不少都属于官样文章。
如同司马迁在历史思想上提出了“究天人之际”的任务具有重要的意义一样，史学批评家刘知幾提出了清除“天命”史观在历史撰述中之不良影响的任务。他断然指出：自然界的种种变化，“此乃关诸天道，不复系乎人事”[8]。刘知幾并不是彻底否认“天道”，但他说的“天道”显然已包含了不少属于自然现象的因素。不论属于何种情况，他认为凡属于“天道”范围者，史家应取“不复系乎人事”的态度。刘知幾从他的朴素唯物思想倾向出发，把“天道”“人事”的关系作为历史撰述中的一个理论问题提出来，其意义显得更为重要。另一位史学批评家、思想家柳宗元，继承和发展了荀子以来“天人相分”的学说，对“天”做了物质的阐释，从根本上否定了“天”是有意志的至上神，从而也就否定了“天命”史观。他指出：“天地，大果蓏也；元气，大痈痔也；阴阳，大草木也。其乌能赏功而罚祸乎！功者自功，祸者自祸，欲望其赏罚者大谬。呼而怨，欲望其哀且仁者，愈大谬矣。”[9]自司马迁对“天道无亲，常与善人”的观念表示怀疑以后，到柳宗元上述论点，可以说这是一个逐步把作为至上神的“天”从人们的历史观念中驱除出去的过程，这在“天”与“人”及天人关系之认识上，是一个重大的进展，是历史思想发展上又一个划时代的里程碑。
中国古代史学中，在探索“天命”与“人事”对于历史的关系时，随着对“天命”的怀疑和对“人事”的重视，便萌生了从人世间寻求历史变动原因的思考。春秋时期的史官史墨说：“社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。故《诗》曰：‘高岸为谷，深谷为陵。’三后之姓，于今为庶。”[10]史墨从丰富的历史知识中认识到，自古以来，掌管国家权力的人没有不变的，君与臣的位置没有不变的，他还用自然界的变化来证明自己的见解。史墨的这个认识，在当时来说，可谓石破天惊。他对历史和现实社会的变化有深刻的认识和感受，至于这种变化的原因，他只能以陵、谷的变迁来加以比喻。司马迁著《史记》的主旨之一，是“通古今之变”，并且认为应当从“物盛则衰，时极而转”和“事势之流，相激使然”[11]等方面来看待社会历史的变化。这是明确指出了社会历史的转化、变化，是人事和时势相互影响而造成的，故不足为怪。司马迁在《报任安书》中还说，他著《史记》上起黄帝、下至当世，“考之行事，稽其成败兴坏之理”[12]。这个“理”，即主要是指“事势之流，相激使然”的真相。柳宗元和王夫之发展了以往历史思想中关于“势”“事势”的思想，柳宗元的《封建论》对“势”有精辟的阐述，王夫之说的“理”即“物之固然，事之所以然也”[13]。这里说的“理”不同于司马迁说的那些具体的道理，而是指事物自身发展的法则。要之，从“天命”到“人事”，从“事势”“时势”到“物之固然，事之所以然”的“理”，这是古代史家关于历史变化动因的认识轨迹。从司马迁提出“稽其成败兴坏之理”到王夫之在《读通鉴论》叙论中提出“求顺于理”，经过漫长的认识过程，终于从具体的“理”升华到抽象的“理”，成为古代史学之历史思想中的宝贵遗产。
古代史家在探讨历史变化动因的过程中，还遇到一个长期为之困惑的问题，这就是人的作用究竟占有何种位置。关于这个问题认识，大致经历了两个发展阶段。第一阶段，是神与民的关系；第二阶段，是“圣人”和“生人”的关系。《国语·郑语》记周代史伯引《泰誓》中的话说：“民之所欲，天必从之。”《左传·桓公六年》记季梁同随侯的对话，说：“夫民，神之主也。是以圣王先成民而后致力于神。”这是很有意义的。但是，这里还是把作为人的“圣王”放在中心位置来看待的。这个思想在很长时间里占据统治地位。董仲舒的“天人感应”说，实质上也是以此为理论的核心。在对秦废封建而立郡县之得失的千年聚讼中，有一派意见即认为封建是“先王”之意，秦废封建是违背了“先王”之意，因而招致速亡，如曹冏《六代论》、陆机《五等论》等，都是如此。对于这样一个重大历史变动原因，许多史学家参与了论辩，并阐发了各自的历史思想。其中以李百药、柳宗元分别写的两篇《封建论》最有影响，而柳文尤为知名。柳宗元以大量的历史事实为根据，说明封建“非圣人意也，势也”[14]。他说的“势”既有历史趋势之意，也有客观形势之意。在柳宗元的论述中，包含了“圣人”因势制宜的思想，他并没有完全否认“圣人”的作用。柳宗元历史思想中还有一点是很重要的，即他更重视“生人之意”在历史变动中所起的作用。他明确指出，其所撰《贞符》一文是证明“唐家正德受命于生人之意”[15]。“受命于生人之意”，是作为“受命于天”的对立面提出来的，而“生人”是包含了普通民众在内的。柳宗元把自唐初以来唐太宗君臣反复强调的“君，舟也。民，水也。水所以载舟，亦所以覆舟”[16]的古训理论化了。他对“生人之意”的肯定，是从隋唐之际的客观形势中概括出来的，其中包含着他朦胧地看到的民众在历史变化中所发挥的重要作用。
关于人在历史变动中的作用，在中国古代历史思想中，主要的和基本的方面还是肯定帝王将相的作用，像柳宗元那样明确地肯定“生人之意”的历史作用的思想毕竟占少数。不过，肯定帝王将相的作用，也有种种不同的情况。一种情况是把历史的或现实的治乱兴衰、得失成败完全归结于个人的作用，这在古代史书中有较多的反映。另一种情况是能够注意到统治集团中不同人才所发挥出来的群体作用。例如，由魏徵执笔撰写的《隋书》史论，提出这样的见解：“大厦云构，非一木之枝，帝王之功，非一士之略。长短殊用，大小异宜，楶棁栋梁，莫可弃也。”[17]这种见解，比之于把“帝王之功”完全归于一人一谋的论点，是很大的进步。还有一种情况是能够注意到一定时势、环境对人们的影响和作用。《隋书》史论在评论李圆通、来护儿等人时指出：“圆通、护儿之辈，定和、铁杖之伦，皆一时之壮士，困于贫贱。当其抑郁未遇，亦安知其有鸿鹄之志哉！终能振拔污泥之中，腾跃风云之上，符马革之愿，快生平之心，非遇其时，焉能至于此也！”[18]这三种情况的基本倾向，都认为历史是少数杰出人物创造的，都属于英雄史观；但其间的差别也是很明显的，其中后两种观点在古代历史思想发展上有长久的传统和重要的价值。
三、史学中的惩劝宗旨传统
中国史学历来有一个宗旨，就是“惩恶劝善”。这种惩恶劝善不是用说教的方式，是运用史笔的力量，使人通过读史而受到历史上人们言行的震撼而产生的一种自律精神。
《左传·成公十四年》记：“《春秋》之称，微而显，志而晦，婉而成章，尽而不污，惩恶而劝善，非圣人谁能修之。”这几句话，前半段是概括了《春秋》在表述上的特点和成就，后半段是指出了《春秋》的撰述宗旨。可见中国史学的惩劝宗旨由来之古老，影响之久远。那么，对这种惩劝宗旨的传统，究竟应给予什么样的评价呢？要正确认识这个问题，就必须同本文所论述的前一个问题联系起来。既然中国史学认识到人在历史进程中的中心位置，而人的所作所为又千差万别，那么凡是负责任的史家就一定会对此做出判断，以辨明是非，使读史者得到教益和警示。因此，史学中的这种惩劝宗旨不仅是必要的，也是合乎逻辑的。
关于这个问题，唐代史学批评家刘知幾有深入的思考。他在《史通·史官建置》篇中写道：“向使世无竹帛，时阙史官，虽尧、舜之与桀、纣，伊、周之与莽、卓，夷、惠之与跖、跷，商、冒之与曾、闵，但一从物化。坟土未干，则善恶不分，妍媸永灭者矣。苟史官不绝，竹帛长存，则其人已亡，杳成空寂，而其事如在，皎同星汉。用使后之学者，坐披囊箧，而神交万古，不出户庭，而穷览千载，见贤而思齐，见不贤而内自省。若乃《春秋》成而逆子惧，南史至而贼臣书，其记事载言也则如彼，其劝善惩恶也又如此。由斯而言，则史之为用，其利甚博，乃生人之急务，为国家之要道。有国有家者，其可缺之哉！”这一段话，是从一个很重要的方面阐述了史学的功用；同时，也从一个很重要的方面阐述了人们读史的目的，即如何学做人。“见贤而思齐，见不贤而内自省”两句话，高度概括了人们通过读史而学做人的根本途径。这蕴含着一个古老而深刻的哲理：“君子以多识前言往行，以畜其德。”[19]这里说的“德”，指道德、学问。“前言往行”，指前人的嘉言懿行。由此可见，是人们把道德、学问的蓄积看作读史、了解历史的首要目的，也就是把学做人看作读史、了解历史的首要目的。这清楚地表明，讲人文精神，讲人的修养、自律，是不能脱离史学、脱离读史的。这个道理，在今天并不是人人都了解的，以至于常常有人提出“学习历史有什么用”的问题。表面看来，这是史学意识的淡薄；往深层看，这是在怎样做人的问题上反应茫然的一种表现。讲人文精神，就应该讲怎样做人；讲怎样做人，一个重要方面，就应该讲“见贤而思齐，见不贤而内自省”，就应该重视读史。
中国古代史家在对待上述这些问题上，具有很强的责任感和自觉意识。刘知幾认为：“夫人之生也，有贤不肖焉。若乃其恶可以诫世，其善可以示后，而死之日名无得而闻焉，是谁之过欤？盖史官之责也。”[20]在万千的历史人物中，史家应该特别关注那些“恶可以诫世，善可以示后”的人；否则，便是史家的失职。刘知幾把惩恶劝善的宗旨提升到史家作史的一个原则性问题来看待，不是没有道理的。当然，史家撰写历史，其史意内涵是丰富的、多方面的，并不只限于记述人物和评论人物，但记述人物和评论人事毕竟是作史的一个重要方面。
值得注意的是，在关于历史人物的记述与评论方面，同刘知幾的思想相通的还有另一种认识的表述形式，这就是中晚唐之际李翱说的“富贵而功德不著者”，不一定写入史册使其“声名于后”；反之，“贫贱而道德全者”，则应写入史册使其“烜赫于无穷”[21]。这是明确地表明以“功德”或“道德”作为重要标准，而不看重贵贱、贫富的界限。这同样洋溢着尊重人格、人品的人文精神。
四、史学中的忧患意识传统
中国古代史家历来有一种忧患意识。这种意识，主要表现为对于朝代、国家、天下的兴亡盛衰的关注，以及对社会治乱、人民休戚的关注。一言以蔽之，表现对于人和人生活于其中的社会之命运的关怀。这是同史学的本质与功能密切相关的，也是史学中人文精神的最集中的表现。这是因为，史学家对于历史的认识，往往是和对于现实的认识联系起来，故而从史学家对于历史和现实的认识来看，常常反映出他们对于社会前途、命运的忧患意识，这在很大程度上成为他们决心致力于历史撰述的一个思想基础。孟子说：“世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之。孔子惧，作《春秋》。”[22]这就反映了孔子作《春秋》时的一种忧患意识。司马迁撰述《史记》的时候，他对汉武帝统治下的社会前途表现出种种忧虑。人们读《史记·平准书》，可以看到极盛时期的汉武帝统治面临着许多新问题，感觉到作者的忧患意识之深沉，也会感到司马迁对于“宗室有士公卿大夫以下，争于奢侈，室庐舆服僭于上，无限度”的时尚的深深忧虑。
司马迁处在西汉由鼎盛开始走向衰落的时期，他的深邃的历史眼光使他看到了这一变化，故而发生了“物盛而衰，固其变也”的感叹。唐代史学家吴兢也有大致相仿的经历。吴兢生活在唐代武则天至唐玄宗时期，他目睹了“开元盛世”的局面，同时也敏感地觉察到唐玄宗开元后期滋生起来的政治上的颓势。于是，他写出了著名的《贞观政要》一书。此书以《君道》开篇，以《慎终》结束，反映出这位被当时人誉为“董狐式”的史学家的忧患意识。《贞观政要》这部书在晚唐以后的历代政治生活中产生了一定影响。唐宣宗曾经“书《贞观政要》于屏风，每正色拱手而读之”[23]。辽、金、元、清四朝的最高统治者，都曾把《贞观政要》译成本民族文字，认真披览。
这里，我们要特别提到两宋史家的忧患意识。两宋史家的忧患意识，既有史家忧患意识传统的影响，又有时代情势的激发，因而显得十分突出。
北宋立国，积贫积弱，士大夫阶层的忧患意识显得格外凝重。范仲淹在《岳阳楼记》中写出了这种忧患意识的深沉的境界，他写道：
嗟夫！予尝求古仁人之心，或异二者之为，何哉？不以物喜，不以己悲，居庙堂之高，则忧其民；处江湖之远，则忧其君：是进亦忧，退亦忧。然则何时而乐耶？其必曰：先天下之忧而忧，后天下之乐而乐。[24]
这种“进亦忧，退亦忧”和“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的意识与境界，对当时和后世都有很大的影响，《岳阳楼记》因此而成为千古不朽的名篇。
王安石是继范仲淹之后的一位改革家，他在推行变法之前的一份《上皇帝万言书》中，分析了当时种种社会矛盾，披露了他的重重忧虑。《万言书》提出的社会问题是：
顾内则不能无以社稷为忧，外则不能无惧于夷狄，天下之财力日以困穷，而风俗日以衰坏，四方有志之士，然常恐天下之久不安。[25]
值得注意的是，王安石在这里道出了“四方有志之士，然常恐天下之久不安”的忧患，北宋史家的忧患意识正是在这样的条件下生成和发展的。同政治家比较起来，史学家的忧患意识具有更加突出的历史感，司马光的《历年图序》就深刻地反映了这种历史感，他写道：
今采战国以来至周之显德，凡小大之国所以治乱兴衰之迹，举其大要，集以为图……凡一千三百六十有二年。离为五卷。命曰《历年图》。敢再拜稽首，上陈于黼扆之前；庶几观听不劳，而闻见甚博，善可为法，恶可为戒，知自古以来，治世至寡，乱世至多，得之甚难，失之甚易也……《易》曰：“君子安不忘危，存不忘亡，治不忘乱。”《周书》曰：“制治于未乱，保邦于未危。”今人有十金之产者，犹知爱之，况为天下富庶治安之主，以承祖宗光大完美之业，呜呼，可不戒哉！可不慎哉。[26]
这是司马光在撰写《资治通鉴》之前所撰写的一段文字，从中可以看出，史学家同政治家对世事的忧患是相通的。司马光同王安石政见不合，而在忧患意识方面，却并无二致。宋神宗一方面任用王安石变法，一方面又慨然为司马光所主编的史书作序，并赐名为《资治通鉴》，正可表明其相通之处。
南宋时期，因朝代更迭、政治形势骤变而更加激发了史学家的忧患意识。他们受着“伤时感事，忠愤所激”[27]的政治、文化氛围的影响，矢志著书，以存信史，以寄忧思，以警后人。例如，李焘撰《续资治通鉴长编》980卷（今存520卷），徐梦莘撰《三朝北盟会编》250卷，李心传撰《建炎以来系年要录》200卷，都是属于两宋之际的本朝史，都是“忧世”“泣血”之作。这个时期的另一位史学家袁枢，把编年体的《资治通鉴》创造性地改撰成纪事本末体的《通鉴纪事本末》，也寄寓了他的“爱君忧国之心，愤世疾邪之志”[28]。故当时的诗人杨万里说：“今读子袁子此书，如生乎其时，亲见乎其事，使人喜，使人悲，使人鼓舞未既而继之以叹且泣也！”[29]这些话反映出史书所能产生的社会影响，也折射出史学家的忧患意识的感染力。如果历史运动是两宋史家历史撰述的客观动因，那么，史家的忧患意识可以看作两宋史家历史撰述的主观动因。当然，史家的主观动因，归根结底，还是受到时代的激励和历史传统的影响。
综上，可以做以下两点概括：第一，史家之忧，充分说明史家都是关注现实社会的前途命运的；第二，史家之忧，说到底是以社会之忧为忧，以天下之忧为忧。中国史学的这一特点，在两宋时期甚为突出。清人龚自珍说，“智者受三千年史氏之书，则能以良史之忧忧天下”[30]，是很深刻的。时下人们论人文精神，常常提到“人文关怀”“终极关怀”。这种“良史之忧”，是否就是一种“人文关怀”“终极关怀”的表现呢？
五、史学中的审美要求传统
中国古代史学有鲜明的审美要求。这种审美要求在文史不分的阶段表现得十分突出，后来文史分途，史学依然保持着这种审美要求。从编年体史书的创造、发展，到纪传体史书、典制体史书、纪事本末体史书的先后出现，史书不断展现出在外在结构上的美的创造。至于在叙事上的审美要求，更是一些优秀史家所关注的。中国史家重视叙事，人们也多以“善序事理”的史家为“良史”。然而，作为史文表述来说，“善序事理”也有种种不同的表现和特点。
班彪推崇司马迁的史文表述，说他“善述序事理，辩而不华，质而不野，文质相称，盖良史之才也”[31]。所谓“善序事理”，包含了几个方面的特点：一是善辩而不浮华；二是质朴而不粗鄙；三是内容、形式相称。后来班固继承了班彪的思想，又吸收了其他人的一些评价，写道：“然自刘向、扬雄博极群书，皆称迁有良史之材，服其善序事理，辨而不华，质而不俚，其文直，其事核，不虚美，不隐恶”[32]，这是强调了所述内容的翔实可靠、没有粉饰之词。总的来看这两个评价，前者所强调的主要是史文的形式，后者是把史文的形式和内容都说到了，而且都有很高的评价。可见，“善序事理”，并不仅仅是史文表述的问题。
范晔对司马迁、班固的史文加以比较和评价，写道：“议者咸称二子有良史之才。迁文直而事核，固文赡而事详。若固之序事，不激诡，不抑抗，赡而不秽，详而有体，使读之者亹亹而不，信哉其能成名也。”[33]这里肯定了班固史文的不偏激，不抑扬，序事丰富而不庞杂，内容详赡而得体。从这里又可进一步看出，从史文去判断史家是否是“良史之才”，绝不仅仅是个文字表述问题，还包含着史家对所述内容的选择和处置，对所述史事在表述分寸上的把握。所谓“不虚美，不隐恶”“不激诡，不抑抗”，都是这个意思。
西晋史家陈寿，在史学上也是被称为有“良史之才”的史家。史载陈寿“撰《魏吴蜀三国志》，凡65篇。时人称其善叙事，有良史之才”[34]。唐初史家评论陈寿说：“丘明既没，班、马迭兴，奋鸿笔于西京，骋直词于东观。自斯已降，分明竞爽，可以继明先典者，陈寿得之乎！”[35]根据后者评论，或许可以认为，陈寿的“善叙事”是表现在“奋鸿笔”“骋直词”这两个方面。东晋史家干宝也被称为“良史”。史载干宝“著《晋纪》，自宣帝迄于愍帝，五十三年，凡二十卷，奏之。其书简略，直而能婉，咸称良史”[36]。显然，“直”是针对所述内容说的，“婉”是就史文表述说的。
从人们对马、班、陈寿、干宝的有关评价中，可以获得这样一个认识：在两汉至三国两晋南北朝时期，人们把史家的“善序事”视为“良史之才”，似已成为史学上的一个共识。而对“善序事”的理解，一般应包含对史文表述本身的要求和对史文所述内容的要求。这两个方面都做得好，才称得上是“良史之才”。
“善序事”所包含的内容很丰富，而文字表述上的造诣是其中的一个重要方面。刘知幾《史通·叙事》指出：“夫史之称美者，以叙事为先”，“夫国史之美者，以叙事为工”。这是从理论上明确了“叙事”对于撰写史书的重要，也明确地提出了史学家审美的一个标准。宋人吴缜在史学批评上强调以“事实”为基础，但也提出史书“必资文采以行之”[37]。这是直接讲到了史书的文采问题。章学诚《文史通义·文理》对于如何发挥“文字之佳胜”的问题，更有精辟的分析。
综观古代史家、史学批评家关于这方面的言论、思想、实践，史书的文字表述之美大致可以概括为以下几个方面。
真实之美。这是指史家的文字表述反映出来历史之真实的本质之美。离开了历史的真实，史学就失去了根本，也失却了任何意义。班固评论《史记》，把“其文直，其事核”放在首要位置，是很有见解了。“文直”“事核”是对史学家尽力反映历史真实的具体要求，它们的结合，乃是史家走向历史撰述真实之美的必经之途。
质朴之美。用刘知幾的话来说，这是史书之文字表述对于社会的语言文字“体质素美”的反映。他举例说：“战国已前，其言皆可讽咏，非但笔削所致，良由体质素美……刍词鄙句，犹能温润若此，况乎束带立朝之士，加以多闻博古之识者哉！则知时人出言，史官入记，虽有讨论润色，终不失其梗概者也。”[38]他赞成以“方言世语”（如“童竖之谣”“时俗之谚”“城者之讴”“舆人之诵”等）写入史书，不赞成史家“怯书今语，勇效昔言”的文风。
简洁之美。刘知幾提倡史文“尚简”，认为史家“叙事之工者，以简要为主”，其标准是“文约而事丰，此述作之尤美者也”。为此，史家撰述应从“省句”“省字”做起。[39]当然，从审美的观点看，史文亦非愈简愈美。顾炎武的《日知录》有《修辞》《文章繁简》两篇，提出“辞主乎达，不主乎简”的论点，是关于这个问题的辩证的看法。
含蓄之美。这是隐喻、寄寓、含义深沉之美。刘知幾称之为“用晦”。“用晦”的第一个要求，是“省字约文，事溢于句外”，这是跟史文的简洁相关联的。“用晦”的第二个要求是“言近而旨远，辞浅而义深，虽发语已殚，而含意未尽。使夫读者望表而知里，扪毛而辨骨，睹一事于句中，反三隅于字外”[40]。这是达到含蓄之美的很高层次了。
史文表述要达到美的要求，那么，史家是怎样朝着这些要求去努力的呢？闳中肆外和史笔飞动是史家的主要经验和基本修养。闳中肆外，是关于史家对史事的积累、认识与抒发的关系；史笔飞动，是关于对史事的“体验”与“重塑”的关系。
关于闳中肆外。章学诚强调“古人所谓闳中肆外，言以声其心之所得”[41]的境界。章学诚说的“古人”，是指唐代韩愈。韩愈作《进学解》，有“闳其中而肆其外”[42]之说，讲的是作文要求：内容充实、丰富，而文笔发挥尽致。章学诚在《文理》中发展了韩愈的这一思想，全篇阐说闳中肆外的各方面的要求，于文于史，都是理论上的总结。章学诚说的“言以声其心之所得”，是抓住了闳中肆外的本质的：只有心有所得，方可言之于声。他批评有些人学习司马迁《史记》，只学其皮毛，“而于古人深际，未之有见”。由于自己心中无所得，这样学习的结果，“遂不免于浮滑，而开后人以描摩浅陋之习”。《史记》写人物、写战争、写历史环境，都写得好，一个重要原因是司马迁熟悉历史人物，也有战争知识，对所写的一些历史环境做过深入的研究。这就是所谓的“心之所得”。章学诚说的要见到“古人深际”，就是这个意思。
历史是运动的，历史人物、历史事件是在运动中发展的。历史撰述应当把这些运动表现出来。在这个问题上，梁启超所论甚为中肯。他说：“事本飞动，而文章呆板，人将不愿看，就看亦昏昏欲睡。事本呆板，而文章生动，便字字都活跃纸上，使看的人要哭便哭，要笑便笑……历史家如无此种技术，那就不行了。司马光作《资治通鉴》，毕沅作《续资治通鉴》，同是一般体裁。前者看去，百读不厌，后者读一二次，便不愿再读了。光书笔最生动，如赤壁之战，淝水之战，刘裕在京口起事，平姚秦，北齐、北周沙苑之战，魏孝文帝迁都洛阳，事实不过尔尔，而看去令人感动。”[43]这正是史文表述在美学上的感染力量。一般地说，历史撰述只要表现了历史的真实面貌或接近于真实的面貌，那么它就能给读者以警戒，以启迪，以智慧，以鼓舞。但是，这种感染力量在很大程度上又同史文表述有密切的关系。
六、简短的结语
一个民族，不能没有科学精神；一个社会，应该大力提倡科学精神。同样，一个民族，不能没有人文精神；一个社会，也应该大力提倡人文精神。重此轻彼或重彼轻此，都不仅会在认识上、理论上造成偏差和误区，更重要的是会在社会实践中造成损失和危害，不利于民族、国家的发展和进步。长期以来，在我国的社会生活和学校教育中，存在着重理轻文现象，虽经有识之士一再呼吁改变此种偏向，并取得了一些成效，但仍有不尽人意之处。赋予科学与人文应有的位置，依然是我们要努力的目标。
这里，我还要提到另外一种偏向，即近二十多年来，在人文社会科学中，史学受到的轻视和误解要更多一些：有来自社会方面的，有来自自然科学方面的，甚至也有来自人文社会科学方面的。这究竟是什么原因呢？是这二十多年来史学没有成绩吗？不是。这二十多年来，中国史学所取得的成就是巨大的，许多成果都是突破性的创造。是史学在社会生活中没有发挥积极作用吗？也不是。这二十多年来，史学在关于弘扬爱国主义精神方面，在增强民族凝聚力方面，在总结历史上治国安邦的经验教训从而提供现实借鉴方面，在反击李登辉之流炮制的“两国论”和国外一小撮反华势力无理叫嚣方面，等等，都发挥了重要的不可替代的作用。此外，在历史学的学科建设尤其是学科理论建设方面，也取得了突出的进展。那么，究竟是什么原因造成上述偏向和误区呢？当然，这里的确存在着史学在新形势下如何更加有效地面向社会、面向大众、面向现实的问题，这是历史学界应当深自反思的。但是，这只是问题的一方面。另一方面，或许是更重要的方面，即现在人们的注意力和兴奋点大多在经济、市场、科技、信息等领域，人们无暇想到史学、想到史学在现今还会有什么用处。应当承认，这些都是十分“现实”的，不是没有几分“理由”的。然而，问题也就出在这里。一个民族，一个国家，不发展科技和经济是不可思议的。但是，一个民族，一个国家，轻视史学，从而轻视自身的历史，同样是不可思议的。试看西方发达国家，哪一个国家不重视自己的历史，不重视历史教育！对此，我们应当给予充分关注。这是全社会应当深自反思的。
本文在这里不是要来论述史学在社会中的位置，关于这个问题，我另有专论。[44]本文只想借此机会提出一点希望：重理轻文的偏向应继续得到纠正，轻视史学的偏向应不断有所克服，史学中的人文精神应受到必要的重视。我们不能脱离客观历史运动来看待人文精神，我们也不可能撇开反映客观历史进程的史学来讨论人文精神。史学中的人文精神尚有待于做深入的发掘、系统的总结和全面的论述，以发挥其应有的作用。我的这篇文章，不过抛砖引玉而已。
[1] 章学诚：《文史通义》卷四《释通》，叶瑛校注，北京：中华书局，1985年，第377页。
[2] 《诗经》卷七《大雅·荡》，周振甫释注，北京：中华书局，2002年，第450页。
[3] 《尚书·召诰》，王世舜译注，成都：四川人民出版社，1982年，第185页。
[4] 《论语·述而》，杨伯峻译注，北京：中华书局，1980年，第72页。
[5] 《左传·僖公十六年》，杨伯峻译注，北京：中华书局，1981年，第369页。
[6] 《左传·昭公十八年》，杨伯峻译注，北京：中华书局，1981年，第1395页。
[7] 司马迁：《史记》卷七《项羽本纪》，北京：中华书局，1959年，第339页。
[8] 刘知幾：《史通》卷三《书志》，浦起龙释，上海：上海古籍出版社，1978年，第63页。
[9] 柳宗元：《柳河东集》卷十六《天说》，上海：上海人民出版社，1974年，第286页。
[10] 《左传·昭公二十三年》，杨伯峻译注，北京：中华书局，1981年，第1519～1520页。
[11] 司马迁：《史记》卷三十《平准书》，北京：中华书局，1959年，第1443页。
[12] 班固：《汉书》卷六十二《司马迁传》，北京：中华书局，1962年，第2735页。
[13] 王夫之：《张子正蒙注》卷五《至当》，北京：中华书局，1975年，第168页。
[14] 柳宗元：《柳河东集》卷三《封建论》，上海：上海人民出版社，1974年，第44页。
[15] 柳宗元：《柳河东集》卷一《贞符》，上海：上海人民出版社，1974年，第18页。
[16] 吴兢：《贞观政要》卷三《君臣鉴戒》，上海：上海古籍出版社，1978年，第84页。
[17] 魏徵等：《隋书》卷六十六后论，北京：中华书局，1973年，第1567页。
[18] 魏徵等：《隋书》卷六十四后论，北京：中华书局，1973年，第1522页。
[19] 《周易》卷三《大畜》，《十三经注疏》本，北京：中华书局，1980年，第40页。
[20] 刘知幾：《史通》卷八《人物》，浦起龙释，上海：上海古籍出版社，1978年，第237页。
[21] 董诰等编：《全唐文》卷六百三十五《答皇甫湜书》，北京：中华书局，1983年，第6410页。
[22] 《孟子》卷六《滕文公下》，杨伯峻译注，北京：中华书局，1960年，第155页。
[23] 司马光：《资治通鉴》卷二百四十八“宣宗大中二年”，北京：中华书局，1956年，第8032页。
[24] 范仲淹：《范文正公文集》卷三《岳阳楼记》，北京，中华书局，1985年，第19页。
[25] 王安石：《王文公文集》卷一《上皇帝万言书》，上海：上海人民出版社，1974年，第1页。
[26] 司马光：《稽古录》卷十六《历年图序》，王亦令点校，北京：中国友谊出版公司，1987年，第652～653页。
[27] 徐梦莘：《三朝北盟会编》自序，上海：上海古籍出版社，1987年，第3页。
[28] 真德秀：《西山先生真文忠公文集》卷三十六《跋袁侍郎机仲奏议》，上海：商务印书馆，1937年，第648页。
[29] 袁枢：《通鉴纪事本末》前言《通鉴纪事本末叙》，北京，中华书局，1955年，第1页。
[30] 龚自珍：《龚自珍全集》第1辑《乙丙之际箸议第九》，上海：上海人民出版社，1975年，第7页。
[31] 范晔：《后汉书》卷四十上《班彪列传上》，北京：中华书局，1965年，第1325页。
[32] 班固：《汉书》卷六十二《司马迁传》后论，北京：中华书局，1962年，第2738页。
[33] 范晔：《后汉书》卷四十下《班彪列传下》，北京：中华书局，1965年，第1386页。
[34] 房玄龄等：《晋书》卷八十二《陈寿传》，北京：中华书局，1974年，第2137页。
[35] 房玄龄等：《晋书》卷八十二后论，北京：中华书局，1974年，第2159页。
[36] 房玄龄等：《晋书》卷八十二《干宝传》，北京：中华书局，1974年，第2150页。
[37] 吴缜：《新唐书纠谬》序，北京：中华书局，1985年，第3页。
[38] 刘知幾：《史通》卷六《言语》，浦起龙释，上海：上海古籍出版社，1978年，第150页。
[39] 参见刘知幾：《史通》卷六《叙事》，浦起龙释，上海：上海古籍出版社，1978年，第170页。
[40] 刘知幾：《史通》卷六《叙事》，浦起龙释，上海：上海古籍出版社，1978年，第174页。
[41] 章学诚：《文史通义》卷三《文理》，叶瑛校注，北京：中华书局，1985年，第286页。
[42] 韩愈：《韩昌黎文集》卷一《进学解》，马其昶校注，上海：上海古籍出版社，1986年，第46页。
[43] 梁启超：《饮冰室合集》专集之九十九《中国历史研究法补编》，北京：中华书局，1989年，第27～28页。
[44] 参见瞿林东：《论史学在社会中的位置》，载《史学月刊》2001年第1期。
