康德的哲学体系是什么，由哪些部分组成，其根本性质是什么，这些问题远比最初想到的要复杂得多。问题在于康德的哲学思想，不仅从前批判时期到批判时期是一个复杂的变化发展的过程，而且在批判时期里也仍然处在变化发展之中。正是这种情况决定了，即使批判时期的康德哲学体系问题，也必须予以具体的考察，不容作出简单的回答。
康德是近代哲学、也是整个哲学史上最伟大的改革家之一。他在18世纪末，经过长达十余年的酝酿准备，发动了一场推翻传统形而上学，即所谓旧形而上学的革命。这种形而上学源自柏拉图和亚里士多德，在近代为笛卡儿、斯宾诺莎和莱布尼兹所复兴和发扬，到18世纪末虽已趋于没落，但仍以莱布尼兹—沃尔夫体系的形式统治着学院讲坛。康德创始的哲学革命并不是像怀疑主义那样要从根本上抛弃或否定形而上学，而是要挽救它，改造它，革新它，使它获得新的生命和形式，走上科学的坦途，成为一种作为科学的形而上学。由于这种形而上学当时还不存在；所以康德也把它称为未来形而上学。
在康德看来，形而上学乃是来自纯粹理性的哲学知识的体系，旧形而上学之所以陷于非科学或假科学的境地，是由于没有预先批判研究人类理性本身而盲目地、武断地、自以为是地从理性的先天概念和原理出发进行分析和推论，以回答世界的终极实在的问题、建立起所谓终极真理的形而上学体系的结果。针对这种情况，康德提出，为了使形而上学摆脱困境，纯粹理性哲学，即形而上学必须从研究程序和内容上区分为性质不同的前后两个部分。前一部分是：批判人类一般认识能力、即“纯粹理性”，或如康德所说，“从理性的一切纯粹的先天知识着眼研究理性能力”[①]，判定各种先天知识的来源和限度，以确定形而上学是可能还是不可能及其所以可能的源泉、条件和范围，从而把形而上学的前提一劳永逸、坚如磐石地确立起来。康德把这一部分称为纯粹理性的“批判”，而由于“批判”的使命仅在于“清除和平整杂草丛生的土地”，“深入勘探形而上学的地基”，为建立这样的大厦做好必要的准备，所以康德就把这一部分看作是形而上学的“导论”、“预备阶段”、“入门”或“初阶”等等。随后的一部分是：系统地阐述从已经判定的纯粹理性的概念和原理中引申或派生出来的全部纯粹理性的哲学知识，这即是在业已准备就绪的地基上建构起科学的形而上学体系。康德把这一部分看作是纯粹理性的“体系”，并把它称为“形而上学”。把哲学这样地区分为纯粹理性的“批判”和“体系”，或形而上学的“导论”和“形而上学”两部分，是康德在其整个哲学革命过程中贯彻始终、坚定不移、最重要、最基本的指导思想。
哲学的这两个部分虽然就其性质、内容、使命、地位、意义等等而言是彼此不同的，但它们又是内在联系、不可分离的。第一部分，即纯粹理性的“批判”，由于已经判明了纯粹理性的概念和原理的全部财富，因而也就含有“使形而上学成为科学的、经过充分研究和证实的整个方案”，以至可以说其中已经孕育着了形而上学的“幼芽”或“胚胎”[②]，而第二部分的形而上学无非就是这一完整方案的实施或这个幼芽之发育成长为一棵枝叶扶疏的大树。第一部分所揭示的纯粹理性的概念和原理既然是科学的形而上学的基础，即形而上学由以出发的基本概念和基本原理，因而这一部分就远比第二部分重要；但由于这些概念和原理在这里尚且是作为单纯的思想形式，其内容尚未展开，因而显得抽象而空洞。第二部分，即纯粹理性的体系或形而上学虽然就重要性而言次于第一部分，但它却包含了由纯粹理性的原理和概念派生的全部概念和原理，因而就内容而言要比第一部分无比丰富；而且它还通过提出例证(具体情况)，把“意思和意义赋予了”作为单纯思想形式的那些概念和原理，使它们成为真正现实的概念和原理，这就证实了第一部分、即纯粹理性的批判的正确性，从而“对一般的形而上学作出了卓越的不可缺少的贡献”[③]。由于这两部分的这种有机的联系和统一，因此康德认为，”形而上学’这个名称也可以指全部的纯粹哲学，包括批判在内”[④]。这就是说，在康德看来，最广义的、即一般形而上学乃是由形而上学的导论(纯粹理性的批判)和形而上学本身(纯粹理性的体系)这样两个部分构成的统一整体。
由上所述，我们可以看到，在康德那里，形而上学的对象即是纯粹理性，即人类理性中能够独立于经验、先天地认识和实践的那一部分。照康德看来，人类理性并不是消极被动地接受印象和冲动的容器，而是一种独立自主的、能动的、立法的主体，它通过理性的思辨(理论)的使用向自然立法，以确立自然的规律和关于一切实有事物的知识；通过理性的实践使用而向自由立法，以确定自由，即道德的规律和原理以及关于一切应有的事物的知识。与此相应，形而上学首先就区分为纯粹理性思辨使用的形而上学，即自然形而上学和纯粹理性实践使用的形而上学，即道德形而上学。这两者首先都自成体系。但在这两种形而上学中，道德形而上学是关于人的整个职责、关于人类理性的主要目的和最后目的科学，而理性的一切知识、使用、主要目的都必须作为手段从属于理性的最后目的，这就决定了自然形而上学应当从属于道德形而上学以构成一个单一的、完整的、纯粹理性的目的论的形而上学体系。这样，在康德那里，与纯粹理性的“批判”相并立的纯粹理性的“体系”或与形而上学的“导论”相并立的“形而上学”，也即是一种较广意义的形而上学，指的就是这样一种包括自然形而上学和道德形而上学在内的“自然—道德(或道德—自然)形而上学体系”。
康德认为，道德哲学虽然是哲学史上早已有的东西，其地位也优越于理性的包括思辨自然哲学在内的一切其他工作，但是过去的道德哲学一般说来都是以经验原理为依据的经验哲学，而不是以理性的先天概念为依据的纯粹哲学，因而与思辨自然哲学不同，就还不曾占有形而上学的名称，真正的道德形而上学是一种尚待(康德本人)建立的东西。这样，在康德看来，严格意义或狭义的形而上学就仅仅是形而上学中“从先天的概念出发考虑一切就其为实有(而非应有)的事物”的那一部分，即思辨理性的形而上学或自然形而上学。接着康德又依据理性的系统统一性原理对自然形而上学进行了三个层次的二分：首先将它区分为“只论究在与一般对象相关的一切概念及原理的系统中的知性和理性本身”的先验哲学或本体论(Ontologia，更恰当的译名是“存在论”)和论究所予对象(无论是给予感官或给予其他种类的直观)的总和的纯粹理性的“自然学”(physiologie)；进而又将后者区分为以感官对象的总和为对象的内在自然学和以经验对象的超经验联系为对象的超越自然学；复次，内在的自然学又区分为以外感对象的总和为对象的理性物理学或有形自然形而上学和以内感对象、即心灵为对象的理性心理学或思维自然形而上学，而超越的自然学则区分为论究自然全体的理性宇宙论和论究自然全体与自然之上的一个存在者，即上帝的关系的理性神学。康德最后总括起来说：“这样，形而上学的全部体系就是由四个主要部分构成的：(1)本体论；(2)理性自然学(包含理性物理学和理性心理学两类。——引者)；(3)理性宇宙论；(4)理性神学。”[⑤]
我们可以把康德在《纯粹理性批判》的《纯粹理性的建筑术》一节中所详细发挥的形而上学的理念，或他所规划的哲学的体系及其构成列表如下：
康德所规划的哲学的体系及其构成，是对于西方哲学史上的传统观念的一种继承和改造。
首先，康德显然是继承了西方自亚里士多德以来把哲学划分为理论(自然)哲学和实践(道德)哲学的传统，但对它作了重大的改造和发展。这明显地表现在：(1)以对认识能力的批判(理性批判)作为全部哲学的导论；(2)要求把道德(实践)哲学从经验哲学提升成为纯粹哲学，即形而上学，并和自然(理论)形而上学融合成为一个单一的形而上学体系；(3)全部哲学或形而上学的对象都是人类理性自身，——纯粹理性批判的对象即是理性自身，无论自然形而上学或道德形而上学所探讨的都是纯粹理性批判所揭示的理性自身的原理在自然领域或自由领域的应用，所谓哲学或形而上学无非就是这样从理性自身的先天原理和概念中引申出来的全部纯粹理性知识的体系。
其次，我们看到，康德关于自然形而上学的划分同近代早期形而上学(从笛卡儿到莱布尼兹)的系统化者沃尔夫关于形而上学区分为本体论、理性宇宙论、理性心理学和理性神学的划分之间有着明显的继承关系，以至连埃·阿迪凯斯、诺·康·斯密等康德专家都认为，康德的划分“绝大部分不是康德的独创，而是从沃尔夫体系那里抄来的”，它们“不是对科学，而是对想了解康德性格的人有意义”[⑥]。但是，我以为我们无论如何不能囿于他们的看法，而是必须还要看到康德和沃尔夫的划分之间的本质区别，或者说，必须着眼于康德在这里的改造和发展。从外表上来看，他们两人的划分之间的细微区别仅在于：康德所规划的自然形而上学的第二部分是由理性心理学(思维自然形而上学)和理性物理学(有形自然形而上学)两者构成的理性的内在自然学，而沃尔夫形而上学体系的第二部分”[⑦]仅仅是理性心理学。为了理解这一微小区别的本质意义，我们有必要把(1)康德关于自然形而上学的划分，(2)沃尔夫关于形而上学的划分，(3)《纯粹理性批判》中以批判沃尔夫形而上学体系各组成部分为目标或背景的先验分析论和先验辩证论的内容划分作一对照和比较：
《纯粹理性批判》中以知性的先天概念和先天原理为研究对象的先验分析论，是对沃尔夫形而上学本体论的批判，也是它的代替物，因而实际上也就成了康德所规划的自然形而上学的第一部分或先验部分——本体论。关于这点康德是这样说的：“一种自负以系统学说的形式提供一般事物的先天综合知识(例如因果性原理)的本体论的夸耀名称，必须让位于一种纯粹知性的单纯分析论这个谦逊的名称。”[⑧]《纯粹理性批判》中以理性的先验理念和先验原理为对象的先验辩证论的三个部分(纯粹理性的谬误推论、二律背反和理想)是依次对沃尔夫形而上学理性心理学、理性宇宙论和理性神学的批判，它们证明了旧形而上学的这些学科作为超出人类理性能力之外的科学是不能成立的。但是，康德并不因此主张从根本上否定或抛弃这些学科，而是认为，只要把它们当作对纯粹理性的“辩证推论”的批判研究，它们就会具有“相当大的消极价值”，即可以起到一种锻炼(训练)理性、使之自觉地限制自己、从而避免或防止超出理性自身能力之外的错误的作用。先验辩证论的上述三个部分就是对纯粹理性的三种不同类型的“辩证推论”的批判研究，因而它们实际上也就是康德所规划的自然形而上学中的理性心理学、理性宇宙论和理性神学，或者至少是它们具体而微的雏型。这样一来，康德关于自然形而上学的划分中，就只剩下理性物理学这一部分是在《纯粹理性批判》中没有其相应物的，而这个部分也正好是沃尔夫形而上学体系所缺少的。[⑨]在康德看来，理性物理学不仅不同于理性宇宙论和理性神学这类超越的自然学，而且也不同于和它同属内在的自然学的理性心理学。虽然理性物理学作为外感对象的学科和理性心理学作为内感对象的学科，都同样有一个有关其对象的经验概念(某种物质[广延而不可入的存在物]或能思维的存在者〔在经验的内部表象“我思”里〕的概念)为基础，但是只有理性物理学才能先天地从单纯的物质概念综合地知道外感对象的总和即有形自然的许多东西，而理性心理学却不能先天地从能思维的存在者的概念综合地知道内感对象即灵魂、我或思维自然的任何东西，因为内感的形式——时间不像外感的形式——空间那样有常住的东西可以作为转瞬即逝的种种感知印象的确定的基础，因而不可能提供确定的对象来认识，而经验的内在表象里的那个常住的“我”又只是伴随我的一切表象的意识的单纯形式，而不是一种直观，因而不能提供认识一个表象的对象所必需的质料。所以，理性物理学作为一种对于应用于自然的纯粹知性的先天知识(知性的先天概念和原理)的批判，不像理性心理学(以及理性宇宙论和理性神学)那样只具有“锻炼”理性的“消极价值”，而是具有仅在物质这唯一一个经验概念的基础上就能提供关于有形自然的许多先天综合知识的“积极价值”，是一种积极的或肯定的自然哲学。因而只有理性物理学或有形自然形而上学才是康德所规划的除本体论外的整个自然形而上学的主体和核心，而康德在这门学科上的成果实际上也构成了往后德国古典哲学的自然哲学发展的开端。正是由于这种情况，它就和道德形而上学一起，成了康德构造其“纯粹理性体系”即较广意义的形而上学体系的两个支点。
在《纯粹理性批判》于1781年发表后，康德除了为使学术界注意、理解这部著作和消除人们对它的误解而写作《未来形而上学导论)(1783年)和一些小的论文外，可以说是集中主要精力来建设他的形而上学体系。1785年发表的《道德形而上学原理》为道德形而上学体系准备了基础，而次年发表的《自然科学的形而上学基础》，则为系统的理性物理学或有形自然形而上学奠定了基本原理。在为1787年出版的《纯粹理性批判》第二版所写的序言中康德说：“……我的年事已高(本月就进入64岁)，我如果要完成我的计划，提供出自然形而上学和道德形而上学，作为思辨理性批判和实践理性批判的正确性的证实，我就必须节约地使用我的时间。”[⑩]在这里，康德力图完成他所规划的形而上学体系的急迫心情，真是溢于言表。在《判断力批判》问世的前夕，康德在1789年5月26日致马库斯·赫茨的信中说，他已经是66岁的人了，但还担负着他计划中须待完成的工作，其中除上书的出版准备以外，就是“按照批判哲学的要求，撰写一个自然形而上学和道德形而上学的体系”[11]。在1790年发表的《判断力批判》的序中康德表示：“我以此结束我的全部的批判工作。我将毫不迟疑地着手学说的(doktrinal)工作”，而“构成学说工作的将是自然形而上学和道德形而上学”[12]。高龄的康德按照道德哲学优越于理性的一切其他工作的原则依然首先致力于道德形而上学的建设。直到1797年，康德才正式出版了《道德形而上学》，这部著作所体现的完整体系是由先后发表的《法权论的形而上学原理》和《德性论的形而上学原理》两大部分组成的。在以道德形而上学体系证实实践理性批判的正确性以后，康德的注意力立即转向解决以自然形而上学体系证实思辨理性批判的正确性的任务。1798年，在发表《实用人类学》的同时，他在致伽尔韦的信(1789年9月21日)中语重心长地写道：“我现在正在解决的任务涉及‘从自然科学的形而上学原理[基础〕向物理学的过渡’。这个任务必须解决，若不然，批判哲学的体系中就会留下一个漏洞。”[13]随后又在致基塞维特尔的信(1789年10月19日)中说到“弥补留下来的漏洞”的重要性，他说：“从自然科学的形而上学原理向物理学的过渡”“是philosophia naturalis(自然哲学)的一个独特部分。在体系中，它是不可缺少的”[14]。但是，风烛残年的康德已不可能完成这部他定名为《从自然科学的形而上学原理向物理学的过渡》的重要著作，他只留下一堆零散的笔记，一些或长或短、互不联系的片断，就与世长辞了。
总起来说，康德整个批判时期所追求的“科学形而上学”或“纯粹理性体系”并没有完全建立起来。这种情况当然不是偶然的。因为在康德看来，批判理性是建立起科学形而上学体系的前提，因而也更为关键、更为重要；这是一项前无古人的开创性工作，当时只有他一人洞见到了哲学发展的这种迫切需要；因此，一旦“批判工作”有了需要，他就应当自觉地放下其他一切工作，集中全部的时间和精力来完成这项历史赋予他的重任，至于建立体系或学说的工作尚可交给他人或等待来者去做。同时，康德对于理性批判的内涵的广度和深度、所涉及的问题的复杂和困难，是他在完成第一部批判著作时始料不及的，以致理性批判工作的结束不像他最初以为的那样是1781年发表的{纯粹理性批判》，而是如他后来所宣称的那样是1790年问世的《判断力批判》。这就是说，为了及时地、全面地完成理性批判的工作，康德不得不中断他在80年代就已经开始了的建立道德—自然形而上学体系的工作几近十年之久。再者，在批判工作和体系工作两相比较时，康德的确认为前者更困难些，后者要轻松些，但就体系工作本身而言却也是困难的，而且其困难的程度也是康德始料不及的。这就是为什么康德在《纯粹理性批判，第一版序言中关于建立形而上学体系只消“以微小而集中的努力，而且在短时期内即可达一种后人……在内容上不能有所增益的完备性”这类性质的话，在后来就再也见不到了的原因所在。当然，归根到底，最根本的原因还是在于，康德用来作为其全部哲学或形而上学的出发点的“纯粹理性”，虽然具有不同方面和不同程度的能动性和主动性，但终究是形式的、静态的、脱离人的实践活动和历史发展的，本身没有内在发展的动力和源泉，没有通过否定自身以实现自身、上升到自身的更高形态和阶段的辩证发展的必然性和规律性，因而说到底还是被动的和不自主的。不借助于某种经验的东西(如物质和运动的经验概念)，要从这样的“纯粹理性”逻辑地引申出关于自然和自由的全部哲学知识的体系是绝不可能的。甚至即使在作为体系的“导论”的“纯粹理性批判”中，就连知性(理性)的范畴(先天概念)也不是从纯粹理性自身必然地引申、发展而来，而是外在地从形式逻辑关于判断的分类，即从经验中假借来的，又遑论从它那里引申、发展出一个完整的哲学体系了。康德没有建成这样的体系，这并不重要。他的伟大和功绩正在于他比同时代人都站得高、看得远、想得深，而以极大的勇气提出了这样的设想，即以理性批判为前导，从纯粹理性中引申出既是认识论和逻辑学，又是本体论的范畴(概念和原理)系统和作为这个范畴系统之应用的自然哲学以及自由(精神)哲学这样三个部分构成的哲学体系，并为此做了在当时条件下所可能做到的、必不可少的、开创性的奠基工作。这个宏伟的设想的实现，本来就不是一代人的事，而是需要几代人连续不断、呕心沥血的创造和劳动。我们知道，在康德之后，经过费希特和谢林，直到黑格尔，这个设想才成为现实，而这时的纯粹理性及其体系同康德最初所设想的相比，可真是面目全非了。然而，不管两者的差别、乃至对立多么的大，但它们之间从少儿到成人的生长轨迹依然是清晰可辨，不容置疑的。
二
在康德看来，科学的形而上学或哲学一定是一个科学的系统，没有系统的统一性就没有哲学。这是康德提出和始终坚持的一个重要思想。但是，他认为真正科学的哲学又不能单讲系统性、科学性、知识性或逻辑性。如果这样，哲学所关注的就只是少数学院人士关切的东西，哲学就会沦为一种理性的技巧的学问，康德认为沃尔夫的哲学就属于这种哲学。在他看来，对于哲学更为重要、而且任何时候都成为哲学的“实在基础”的，是哲学的“有用性(Nützlichkeit)”。所谓哲学的有用性是说哲学所关注的是“人人都必然对之关切的东西”，这就是能够指明人的一切知识和理性使用同人类理性的最终目的之间的内在联系，从而能够促使人们向着人类理性的最终目的接近。哲学由于这种有用性才会具有绝对的价值和无上的尊严。这当然并不意味着哲学的系统性或科学性与哲学的有用性或目的性是对立的，因为有用的哲学也必须是科学，是一个以人类最终目的为根据的系统统一的整体，不然它就会成为一种空洞的幻影。在康德看来，他所规划的由纯粹理性的“批判’’和“体系”所构成的形而上学就应该是这样一个系统性和有用性，科学性和目的性相结合的哲学体系。
正因为这样，康德在《纯粹理性批判》里，在讨论“纯粹理性的建筑术”之前，首先讨论了“至善这个理想作为纯粹理性最终目的的规定根据”，对“人人都必然对之关切的东西”从哲学的层面上进行了概括和阐述。他说：“我的理性所关切的一切(思辨的和实践的)结合为以下三个问题：1．我能够知道什么?2．我应当做什么? 3．我可以希望什么?”[15]康德认为，第一个问题纯是思辨的或理论的问题，即关于实有事物的知识问题。人能够通过经验认识由自然必然性决定其实存的一切自然事物，其中包括作为自然一分子的人在内，从而获得对于自然的科学知识，这是一个不容否认的经验事实。除此以外，凡不是实有的事物或不能成为现象或经验对象的事物，如人有没有不受自然必然性决定的自由意志，特别是有没有不死的灵魂(来生)和上帝是否存在，都是人类理性所不知的，不能进入人的知识范围的。为了彻底解决什么是人能够知道或认识的，什么是人不能够知道或认识的，哲学首先就要研究人的一切知识的源泉，一切理性使用的范围，从而确定人类理性的界限。划界问题特别重要，它的解决一方面为自然科学的可能性奠定了理论基础，二方面论证了上帝等等不可知，从而为人超出自然必然性的自由意志，以及来生和上帝的存在留下了地盘。康德坚决反对旧形而上学把认识自由意志、来生和上帝存在看作是人类理性的最高或最后目的，他认为关于它们，特别是来生和上帝存在的问题，我们是不能得到任何知识的，而且即使获得了这样的知识，对于认识自然事物、取得科学的自然知识也毫无意义。再退一万步说，就算有来生和上帝存在，也还有一个“我应当做什么”的问题需要解决。这第二个问题纯是一个实践的问题，即关于通过自由而可能的东西的表象问题。在康德那里，实有的事物是依照自然必然性而发生的，应有的事物则是不依赖自然必然性而通过意志的自由决定才可能发生的。人的意志只有不顾欲望、爱好和外界的支配，完全依照理性的先天道德原理，做到自律、即真正的自由或独立自主时，才有道德性，而人也才真正成为人。意志自由不仅是道德的必要条件或基础，而且就是道德本身。照康德看来，理性的最高目的不是知识、科学、自然必然性，而是使意志实现自由，成为一个自由的、道德的、善的意志，这也就是人类理性的整个使命或天职。但是，人类理性关切的东西并不就此完结了，因为我做了所应当做的，就还有一个“我可以希望什么”的问题。这是一个既是实践的同时又是理论的问题。在康德看来，“一切希望都指向幸福”，而“幸福是我们一切愿望的满足”。虽然对幸福的追求绝对不能像法国唯物主义者主张的那样是道德的基础，但是人类实践理性希望得到幸福也是必然的，合理的。因此，问题只能是把道德作为配享幸福的条件，从而把道德与幸福统一起来，使幸福能够按照道德以精确的比例进行分配。这种“理想”的境界才是最高的和最完全的善，是“至善”，因而也才是人类理性真正的最终目的。但是，这个“至善”理想的实现不仅要假定自由意志，而且更为重要的是要在来生和上帝存在的条件下才可能。这样，实践的问题就作为三种引线而引到理论问题的答案那里去了。就是说，“至善”理想应当实现的问题为思辨理性所想解决而不能解决的上帝存在等问题顺理成章地提供了一种来自实践理性的“信仰”的答案。因此，我们可以看到，当康德经过这样三个问题而把“至善”这个理想规定为人类理性的最终目的时，他已经把哲学看作是对于人在世界中占的位置、人的职责和最终命运的探究了。
康德提出的三个问题表明康德在纯粹哲学领域内探讨的主要问题不是来自书本，而是来自人的现实生活，是现实的人所面临的现实问题的哲学升华。对这三个问题的研究和回答构成了康德哲学的真实内容方面，而“纯粹理性的建筑术”中所规划的体系及其构成则属于表达这种内容的形式方面。在康德看来，这个形式是适合于表达它所要表达的内容的，因为在他的构想中，自然哲学应从属于道德哲学，从而溶合成为一个以人类理性的终极目的为基础的单一哲学体系。
可是，到了90年代，康德关于哲学问题的内容和观点都有了新的发展。他在致司徒林的信(1793年5月4日)中说，长久以来，他在纯粹哲学领域里的研究计划，就是要解决上面的三个问题，接着他令人注目地在这三个问题之后，补充了“第四个，也是最后一个问题：人是什么?”[16]大约与此同时，康德在其逻辑学讲义(后来于1800年由耶什整理出版)中把这四个问题作为一个整体提出来，认为它们一起构成了“世界公民意义上的哲学的领域”，并且指出：“形而上学回答第一个问题，道德学回答第二个问题，宗教学回答第三个问题，人类学回答第四个问题。但从根本上说，可以把这一切都看成是人类学，因为前三个问题都与最后一个问题有联系。”[17]在这里，比起在致司徒林的信中来，不仅更明确地说明了研究和回答这四个问题的各个学科，而且更为重要的是表达了一个前所未有的新思想：把前三个问题同人是什么这个问题联系起来，把它们全都看作人类学的问题，从而研究和回答这三个问题的各学科也都可以看作是人类学或从属于人类学。这样一来，人是什么这个问题就成了康德提出的四个哲学问题中的总问题，而人类学则成了统率和囊括其余学科的总学科。就此而言，我们的确可以而且应当认为，这是康德哲学思想中一种十分值得注意的新变化。因为在提出前三个问题和规划哲学的体系及其构成时，康德原本不是这么看的。在对自然形而上学的理性心理学中是否应当包括经验心理学在内这个问题的讨论中，他明确地表示，经验心理学虽然可以暂时留在理性心理学内，但长远地看，它却应定居在“一种与经验性的自然学配对的详尽的人类学中”[18]。这就是说，康德在这时是把人类学作为一种经验性的学说而排斥在他的纯粹理性的体系、即道德—自然形而上学体系之外的。由此也可以推断出，康德当时是说不上把他提出的三个问题归结到人是什么这个人类学的问题上来的。
当然，90年代康德哲学思想中的这个新变化或新发展并不是突如其来的。正如康德在上述致司徒林的信中提出人是什么这个问题时所注明的那样，这是一个人类学的问题，而20多年来，他每年都要讲授一遍人类学。由此可见，人是什么的问题虽然是他现在才明确提出来的，但这个问题本身从前批判时期起(康德从1772年起开始讲授人类学)就一直蕴藏在他的心里，并潜在地支配着他的思想。但是，由于康德始终认为，人类学作为一种经验性的学说必须放在经验性的自然学所在的同一个地方，所以他在提出哲学研究的三个问题和哲学体系的构架时，就理所当然地把人类学排除在形而上学体系之外。那么，到了90年代，他又为什么会提出人是什么这个人类学问题作为其他三个问题都与之相关联的总问题，而把回答其他问题的学科都看成是人类学呢?这也许是康德（1）关于人类学的长期思考，(2)关于建立纯粹理性的“体系”，即道德—自然形而上学体系的长期计划，(3)回答我能够知道什么等三大问题的研究计划，(4)纯粹理性的“批判”的扩展、深入和完成等四大要素或方面的进程在一定阶段上相互交汇和碰撞所必然产生的结果。在《纯粹理性批判》回答了我能够知道什么这个问题之后，为了彻底解决我应当做什么这个问题，康德继《道德形而上学原理》后又写了《实践理性批判》。在这以后，康德没有立即去回答我可以希望什么的问题，而是不得不着手解决由于前面两大批判著作所造成的理论理性和实践理性、自然必然性和自由、科学和道德的对立问题，因为只有解决了这个问题，一方面，才能为康德所最关心的哲学或形而上学的两大部分，即自然形而上学和道德形而上学之联结为一个统一整体提供可能性，另方面，才能为解决纯粹理性所追求的最终目的在感性世界里实现的可能性问题提供思路。这时，人类学中关于人的心灵具有知、情、意三种能力的经验性考察和先验哲学对人类高级认识能力中知性、判断力、理性三种成分的划分之间的对比，终于使康德在山穷水尽时看到了出路，去从事于判断力的批判，以发现情感能力的先天原理。在这里，特别明显地显示出来，人类学对于康德来说不仅是他始终立足的经验基地，而且还具有一种他在先验哲学中进行探索和求得正确答案的指南的意义。正如康德自己在谈到他如何走上第三批判的道路时所说的那样：“如果我有时不能正确地确定某个对象的研究方法，那么，只要我能够回顾一下认识和与此相关的心灵能力各要素的全貌，就能找到我所期待的答案。”[19]另方面，对于判断力的批判反过来又使他认识到了，人生活的世界是以人的创造文化的活动为基础的，人的一切，包括人自身，都是通过人的自觉的、有目的的、自由创造文化的活动的产物，而人类理性的最终理想或目的的实现，即人的最终命运或前途，也必须联系到人的创造文化的活动来考虑。这样，人的认识(科学和自然必然性)的问题，人的道德和自由的问题，人的希望或最终命运的问题，都不能离开人是什么这个问题而得到单独的、至少是圆满的解决，而勿宁说，它们都只是人是什么这个总问题中的应有之义或其不同的成分或方面的表现，因而这个总问题的解决也必然地蕴含着那些问题的解决或为那些问题的真正彻底解决提供了现实的可能性。
因此，根据康德把人是什么这个问题看作是一切其他问题归宗的根本问题，把人类学看作回答这一根本问题的学科，我们可以说，他在这里实际上(不管他自觉与否)已经超出了他1781年提出三个问题时所设计的纯粹理性体系，即道德—自然形而上学体系，而构想出了一种新的哲学体系，即接近于我们今天称之为哲学人类学的那样一种哲学体系。现在我们就来看看康德以回答四大问题为基本内容，以建构某种类似哲学人类学的体系为宗旨的长期研究计划完成的情况。在康德看来，第一批判，即《纯粹理性批判》，是这个计划的第一部分，在这部分里他“已经穷尽了”我能够知道什么“这个问题的一切可能的答案，而且最后找到了理性必然对之感到满意的那个答案”[20]。第二批判，即《实践理性批判》，回答了我应当做什么这个问题，它是这个计划的第二部分。值得注意的是，由于在康德心目中，回答我可以希望什么这个问题的应是宗教学，因此，构成这个计划的第三部分的就不是像通常有的人所想的那样是第三批判，即《判断力批判》，而是如康德自己指明的那样是后来于1793年出版的《单纯理性范围内的宗教》(Die Religion innerhalb der Grenzen der biopen Vernunft)。康德非常自信地认为，他在这部著作中已经认识到了，“基督教与最纯粹的实践理性的结合是可能的”[21]。在他看来，人们为了实现具有一个善良意志，不仅需要个人道德修养上的努力，而且必须生活在力求意志善良的人们组成的某种“伦理团体”或“神秘团体”里，而历史中产生的宗教就是把人们结合成为这样的团体的必不可少的手段。不过能真正实现其道德使命的不是同神做交易的、有个人打算的侍奉神灵的宗教，而是理性信仰的宗教。这种宗教所唯一要求的是：要按照理性的道德命令来生活，在善良生活方式中通过内心善与恶的斗争，克服人性的劣根性，达到道德上的最高完善，好像有来生在等待着你，有上帝在君临着尘世似的。这种情况，在实践理性看来，是完全必要的和可能的。因为在这里，人们对自己道德力量的信仰也就是对神的信仰，只是人们虽然有力量使自己道德上完善，却无力使道德与幸福统一起来，因而必须承认，也就是假设有来生和全知全能全善的上帝作为这个世界的统治者。我们看到，尽管康德的道德思想和宗教思想渗入了值得注意的社会性和历史性的因素，但人类理性的最终理想—道德与幸福的统一仍然像过去一样被推到了彼岸。也许康德本人也觉察到了，而且也不满意于这种情况，所以他并不是在回答第三个问题后，就立即去回答第四个，也是最后一个“人是什么”的问题，而是把目光首先转向探索人们除去寄希望于自己和宗教信仰外，是否还要以及如何寄希望于社会、政治、法及其制度的问题，陆续发表了《永久和平论》(1795年)，《法学的形而上学原理》(《道德形而上学》的先行发表的部分，1797年)等著作。直到1798年，康德才在长期讲授人类学的基础上，出版了《实用人类学》，这也是他的全部哲学著述活动中最后一部由他自己撰写和发表的著作。康德没有改变他关于人类学是一门经验性科学的一贯立场，先验论(先天的知识原理、先天的道德原理、先天的自然合目的性原理以及先验自我意识等等)在这里至多也只是一个背景，而没有被强调和作为解决问题的手段。康德人类学的出发点是“根据他(人)的类，把他作为具有天赋理性的地球生物来认识”，“研究的是人作为自由行动的生物由自身作出的东西，或能够和应该作出的东西”[22]。所谓自由行动，是指人因为赋有理性而能自由地选择目的和采取相应的手段使之得以实现的这样一种行动。人由于他的这种自由行动而具有了一种把他同地球上其他动物或生物区别开来的自己创造自己、发展自己、完善自己的特性。关于这点，康德是这样说的：“人具有一种自己创造自己的特性，因为他有能力根据他自己所采取的目的来使自己完善化，他因此可以作为天赋有理性能力的动物而自己把自己造成为一个理性的动物。”[23]这就是说，在康德看来，人是这样一种地球生物，他能够通过自己的创造行动使自己从潜在的理性动物变为现实的理性动物。但是，人的这种本质的规定性不能在个体那里，而只能在类里得到完整的体现，这也是由于人因其理性而被规定为与人们处在一个社会中使然的。因此，人自己创造自己的过程或从一个仅具理性潜能的动物变为一个真正现实的理性动物的过程，也就只能在类的世代延续的无穷系列的进步中实现。康德就是从这样一点出发，在这部著作的第二部分“人类学的特性”中，依据经验和历史，通过概括和推论，力图表明：人如何作为一个类，虽然由于自私自利而彼此不和、从而造成了巨大牺牲和浪费，但通过社会中的劳动、社会交往中的纪律(社会的、政治的、法的制度)、包括科学和艺术在内的整个文化的进步，而把自己创造成为一个日益接近有高度道德意识的、幸福的和永久和平相处的世界公民组织的。康德人类学的这一基本思想显然具有某些接近于现代文化哲学人类学的特征，在它里面蕴含着这样一个必然的推论：既然人的一切都是在人创造自身的进程里发生发展起来而同人本身的存在和发展统一而不可分的，那么人的一切就都不可能离开这个完整的人创造自身的过程而单独地得到理解，因此，人类学就应当成为关于人的任何一个方面，如认识、道德、艺术、宗教等等的研究的基础。然而，就康德的时代而论，由于当时经验科学提供的关于人的知识(如关于人的起源的生物进化论的知识、人种学和民族学的知识等)还是如此的稀少和残缺不全，以致还没有必要的前提，在对它们进行哲学的解释的基础上建立起某种形态的完整的哲学人类学。因此，康德本人还不可能真正把他的人类学作为基础来重新考察他所提出的有关人的重大问题(我能够知道什么，我应当做什么和我可以希望什么)，使对这些问题的解答能同其人类学的基础相协调一致，又何况耄龄的康德很快就虚弱到丧失了工作和思考的能力了呢。
总之，康德以人是什么为总问题的，包括其他三个问题在内的某种哲学人类学体系，虽然每个问题都有相应的著作来解决，因而他计划中的各个组成部分都已有了，但就作为一个内部协调的完整的体系而言，依然没有真正完成。这是不足为奇的。相反地，值得大书特书的倒是，在早期理性主义和经验主义的唯科学主义统治的情况下，能率先提出人是什么及人在世界中的地位、职责、命运等问题来作为哲学研究的主要问题，并首次把“人类学”作为哲学的科目来研究并试图建立起某种哲学人类学体系，这应当看作是康德在哲学上高瞻远瞩和另辟蹊径的丰功伟绩，其影响巨大而深远。这首先表现在它为康德自己所开创的德国古典哲学的传人从费希特到黑格尔的精神发展提供了一个崭新的视角，即要从人创造自己的现实活动及其实际的发展出发，在人同社会、历史的相互联系中考察人类理性，从而把康德提出作为“纯粹理性体系”的“未来形而上学”在新的基础上建立起来，同时也预示了费尔巴哈的以人类学代替神学，以完整的人代替黑格尔的“绝对精神”、甚至笛卡儿和康德本人的“人类理性”作为哲学出发点的“未来哲学”。康德哲学的人类学方面对现代西方哲学的影响尤为深刻，它为许多流派如存在哲学，特别是哲学人类学启示了一种全新的哲学出发点。正是海德格尔、雅斯贝尔斯和舍勒等人把康德提出的人是什么的问题，甚至包括这个问题在内的四大问题作为自己哲学思考的引线和中心，他们由此出发建立了不同形态的存在哲学和哲学人类学，从而也把康德提出的人是什么等问题从长期受忽视的状态推到前沿，使人们对康德哲学的认识进到一个全新的境界。
三
这样，在康德那里，真正完成了的哲学体系就只有由三大批判著作构成的“批判哲学”体系，这也就是我们通常所说的康德哲学体系。照康德的看法，这个哲学体系实际上是作为科学形而上学之导论的“纯粹理性的‘批判’”体系。
康德多次指出，1781年的《纯粹理性批判》是他12年期间精心思索成果的总结，而从《纯粹理性批判》到1790年的《判断力批判》又经过了9年。因此，康德的批判哲学体系的建成是他20多年来不断探索的结果，是他的哲学思想持续发展的产物。如果我们把1781年前的12年称为“纯粹理性批判”的前史，那么17'81至1790年则应看作“纯粹理性批判”本身发展完成的过程。现在我们就来鸟瞰一下这个过程。
康德在1781年发表的第一部批判著作《纯粹理性批判》里，把“纯粹理性批判”规定为一门以批判考察人类先天认识能力，即基于先天原理的认识能力为对象的科学，这门科学的主要任务就是要确定人类认识能力有哪些先天要素以及这些先天要素的来源、功能、条件、范围和界限。康德认为人类认识能力首先区分为：作为低级认识能力的感性和作为高级认识能力的理性。感性通过先天的直观形式时间和空间接受由于物自体对感官的刺激而产生的感觉，从而为高级认识能力提供对象和质料。感性直观是认识的开始，同时也是人类认识的不可超越的范围，因为失去了感性直观，高级认识能力也就没有了认识的对象和质料。康德把高级认识能力区分为知性、判断力和理性三种。他确定，只有知性的先天原理(由先天范畴体现的规律性)是构成性的，就是说，是使经验(科学知识)和经验对象(科学认识的对象)——作为现象全体的合乎规律的自然界成为可能的原理，因而也就是知性向人类认识能力颁定的先天法则或规律。判断力则运用知性的先天原理去统摄或规定特殊的感性现象，以形成关于对象的经验知识，康德后来称这里的判断力为规定的判断力，以别于作为“判断力批判”之对象的反思的判断力。理性则通过它的先验的理念和原理来指导和推动经验或科学认识的最大可能的系统化、继续和扩大。知性的范畴必须同感性质料结合才能形成知识和知识对象，离开了感性质料它们只不过是空洞的思维形式。理性的迷误正在于不知道它的理念和原理只是一种指导经验如何进行的范导性原理，而不是把仅适用于感性世界的范畴扩大到一切可能经验之外，即扩大到经验所能提供的对象之外的对象去的构成性原理，从而运用范畴去规定那超经验、超感性的本体，其结果产生的不是关于本体的知识，而是形形色色旧形而上学的谬误推论和自相矛盾的假知识或伪科学。既然只有现象可知，本体不可知，这就限制了理性的理论使用，即知识的，范围，而正因为如此，也就为人的摆脱自然必然性的意志自由、道德、对来生和神的信仰，一句话，为理性的实践使用留下了余地。这就从理论上为作为科学出现的未来形而上学(内在的自然形而上学和超验的道德形而上学)的可能性进行了充分的论证。
正因为《纯粹理性批判》已经确定了人类认识能力的先天原理，弄清楚了各种认识能力在认识总体中各自所能做出的那一份贡献，为理性的实践使用准备好了地盘，所以康德认为他对一般认识能力，即纯粹理性的批判已经完成了。这时，无论在《纯粹理性批判》中，还是在其他地方，康德都从没有提到过实践理性批判，即所谓第二批判的问题，而是计划如何建立道德—自然形而上学体系。甚至在1785年发表的作为道德形而上学之“导言”的《道德形而上学原理))中，虽然康德肯定除去纯粹实践理性批判以外，道德形而上学照理说就没有任何别的原理，正如已发表的纯粹思辨理性批判就是[自然〕形而上学的原理一样，并且还认为他在这部著作的第三章(从道德形而上学过渡到纯粹实践理性批判)已经提出了这样一个批判的足够当时需要的主要线索，但是他仍然认为对实践理性进行批判并没有像对理论理性进行批判那样必要，“因为在道德方面，人类理性就是连最普通的知性也容易达到较大的正确性和完满性”[24]。因此，在本书中康德并没有显示出任何撰写一部“实践理性批判”著作的打算，而是鲜明地表示要完成一部《道德形而上学》。尽管这样，康德在这里已经明确地提出了，在道德形而上学的范围内是不能解决道德的最高原理，即道德律如何先天的可能，为什么它是普遍必然的课题的，为此就必须对实践理性进行一番批判，而在完成这种批判的同时还有必要说明实践理性“在一个共同原理上”同理论理性的统一或一致，因为归根到底只有一个理性，只是在运用方面有所不同罢了。[25]这就是说，对实践理性进行批判，乃是“纯粹理性批判”作为一门具有系统统一性的完整科学和一种为形而上学奠基的系统工程的内在需要。不过’，只是在《道德形而上学原理》问世引起许多关于康德的道德哲学及其同《纯粹理性批判》的关系的批评和责难以后，康德意识到同批评者和论敌进行零敲碎打式的争论是不行的，必须对自己的道德原理的必然性和可能性进行深入的、系统的科学论证，就是说，对实践理性进行一番类似第一批判那样的批判考察，才能彻底解决问题。他在1786年4月7日致贝林的信里谈到他正在修订《纯粹理性批判》，但不打算对它作重大的改动，因为所有属于“这个体系”的命题都是合适的，然后谈到他在这项工作之后的进一步打算：“我将继续把自己关于形而上学的研究抛开，为的是争取时间，构建实践哲学的体系。这个体系与前一个体系是姊妹篇，需要加以类似的处理，但尽管如此，却不会遇到前一个体系那样大的困难。”[26]显然，这里所说的“实践哲学的体系(das System der praktischen Weltweisheit)”即是指“实践理性批判的体系”。起初，康德曾计划把实践理性批判合并到《纯粹理性批判》第二版里去，后来他放弃了这个打算。1787年4月《批判》第二版发表，6月他在通信中告诉友人“《实践理性批判》已经大功告成”[27]，即将付印。这部著作在出版商那里一直延误到1788年才正式出版。
《实践理性批判》的任务是：完整地确定实践理性(或理性的实践使用)的先天原理的可能性、范围和界限。康德的出发点是：纯粹理性自身就是实践的，因而具有先天的实践原理，这就是由道德律体现的最后目的。这个原理是使意志的自由、道德成为可能的构成性原理，因而也就是纯粹理性向人心的高级欲求能力(意志)颁定的先天法则或规律，意志应当做的就是以道德律为根据自立规律，敬重和遵从自立的规律，从而实现由道德律所体现或交给的那个最后目的——成为一个自由的、道德的意志。不过，先天实践原理不能用于现象，而只能用于超感性的本体，就是说，它不能用来从理论上认识、解释和推断一切的实有、自然事物、经验对象、包含作为现象，即自然之一分子的人在内的现象界或自然界的存在、性质和规律，而只能用来“从实践上”认识、解释和推断一切应有的事物，首先是自由、道德(善)、目的国、至善等等，从而对它们的存在、性质和规律得到一种实践的体会和信念，它涉及的只是“应当如此”，而不是“事实如此”或“必然如此”。
康德在撰写和结束《实践理性批判》时，很可能认为他对理性批判的任务已经实现了，因为他通过两大批判已把人的心灵的两个主要能力——认识能力和欲求能力的先天原理的来源、内容和界限揭示出来了，而同时通过实践理性和理论理性在同一认识中只有在实践理性占优先地位的条件下才能必然地先天地结合起来的原理又已解决了它们两者的统一问题，自然(理论)—道德(实践)形而上学的奠基工程也就似乎完成了。正如他在《实践理性批判》的序中说的那样：“因此，在这种方式下(指先分析地研究各个部分、然后进到综览全局的方法。——引者)，心灵的两种能力，即认识能力和欲求能力的先天原理就会被发现出来，并且就它们应用的条件、范围和限度而言也都被确定了，这样就给作为科学的系统的(理论的和实践的)哲学打下了牢固的基础。”[28]不过，这只是康德思想的一个方面。另一方面，也是更为重要的一个方面，是他深深地意识到，在作为主体的人里面有两种不同的立法——知性在认识中的立法和理性在自由中的立法——虽然并不矛盾，但这样两种立法的后果却导致了作为主体的人的巨大分裂，使之分属于两个绝对不可跨越、互不影响的领域：一个是可以认识的、受自然必然性支配的、作为感性现象的自然界，一个是不可认识的、可以自由自决的、作为超感性的本体的道德界(自由界)。在康德看来，所谓理论理性和实践理性在实践理性占优先地位下的统一并不足以消除自然领域和自由领域之间的这种巨大的鸿沟，因为在这里还缺少一种从前一领域到后一领域之间的过渡，一座由此及彼的桥梁，一个把两者联结起来的中间环节。这样的过渡、桥梁或中间环节是应该有的，因为自然领域虽然绝对不能对自由领域施加影响，但自由领域却应该对自然领域有影响，就是说道德律所体现的最后目的应该在自然界、即感性现象世界里实现出来，为此自然界的合规律性就必须和道德律所体现的最后目的应该在自然界里实现的可能性互相和谐一致。现在的问题只是应该到哪里去寻找这样的过渡、桥梁或中间环节。当然、按照康德关于“纯粹理性批判”的观点，只能到人类心灵的判断能力中去寻找，而人心除去关于真的判断能力和关于善的判断能力以外，就还剩下关于美的判断能力，即鉴赏力或审美力。于是，康德在1787年6月25日致许茨的信中宣称《实践理性批判》已经大功告成的同时，又申明自己“必须马上转向《鉴赏力批判基础》”[29]，试图探索鉴赏判断是否也从属于先天的理性原理或规律的问题。两个多月以后，康德似乎已经有了肯定的答案，因此在9月11日致雅可布的信中说：“目前，我径直地转入撰写《鉴赏力批判》，我将用它结束我的批判工作”[30]。到了年底，他的新思想在致莱因霍尔德的著名书信(1787年12月28日)中就耀眼地涌现出来了：“我现在正忙于鉴赏力的批判。在这里，将揭示一种新的先天原则，它与过去所揭示的不同。因为心灵具有三种能力：认识能力，愉快与不快的感觉，欲望能力。我在纯粹(理论)理性的批判里发现了第一种能力的先天原则，在实践理性的批判里发现了第三种能力的先天原则。现在，我试图发现第二种能力的先天原则，虽然过去我曾认为，这种原则是不能发现的。”[31]同时，康德还在信中指出，知、情、意三种心灵能力构成的体系性的东西；使他改变了哲学二分为理论哲学和实践哲学的观点，而认识到哲学有三个部分——理论哲学，目的论，实践哲学，每个部分都有它自己的先天原理，三者当中自然是目的论“最缺乏先天规定根据”[32]。在这里似乎表明康德已经萌发了一种想要系统地研究自然界中的合目的性问题或自然目的论的“先天规定根据”的倾向，而这种倾向在与此信一并寄给莱因霍尔德即将在《德意志信使》上发表的同福尔斯特( J.G．Forster)论战的文稿《论目的论原则在哲学中的运用》(1788年1月刊出)中还见不到，虽然文章有针对性地讨论了生物有机体和自然史的科学研究必须以目的论原则作为指导原理的问题，而且还提出了把自然和艺术品同等地看作有机整体的思想。尽管这样，直到1788年春季，康德仍然没有把对美学的先天原理的研究和对有机体自然科学及自然目的论的先天规定根据的研究综合统一起来，因而在致莱因霍尔德的信(1788年3月7日)中他把计划在半年内完成的第三部批判著作照旧称作《鉴赏力批判》，就是说它研究的只是美学问题。[33]只是又经过了一年多的深入思索之后，康德的新思想才完全成熟和定型下来，他终于在高级认识能力中介于知性和理性之间的判断力里找到了一种把看来漠不相干的美学问题和有机体自然科学—自然目的论问题都统摄包容起来的根本原理。这样他就依然回到了他过去一贯坚持的哲学只有两个部分(理论哲学和实践哲学)的观点，认为(自然)目的论在必要时可隶属于理论哲学，而其原理则属于“纯粹理性批判”的范围。因而，康德在致莱因霍尔德的信(1789年5月12日)中就把他正在撰写的第三批判称为“判断力批判”，并注明“《鉴赏力批判》是其中的一部分”[34]。这一部分后来正式定名为“审美判断力批判”，而信中所没有提到的《判断力批判》的另一部分则是“目的论判断力批判”。全书于1790年春出版，并于1792年再版，1799年出第三版。
《判断力批判》的任务是，确定介于知性和理性之间的判断力的先天原理，这个原理是构成性的还是范导性的，它是否是判断力对介于认识能力和欲求能力之间的愉快和不快的情感能力颁布的先天规律，它是否真正能够充当从纯粹认识能力到纯粹欲求能力、即从自然领域到自由领域过渡的桥梁或中间环节。
康德认为，这里所说的判断力已不是《纯粹理性批判》中讨论的那种把特殊从属于给定的普遍的规定的判断力，而是为给定的特殊寻找、发现那可以统摄它的普遍的反思的判断力。反思判断力的先天原理不可能是规定判断力所遵循的知性范畴所体现的规律性(主要是因果必然性)，因为它所面对的特殊的经验事实或规律(例如有机体和艺术作品的各个部分之间的关系)就不是知性的因果性原理所能规定和包摄的。那么，反思判断力需要一条什么样的先天原理才能使多样性的特殊事实和规律得到统一呢?康德从人类技艺和道德中表现出来的“实践的合目的性”类推到，在自然的多样性的经验事实中也应表现出一种合目的性，这就是“自然的合目的性”的概念：“自然通过这个概念就被这样地表象着，好像有一个知性包含着自然的经验规律的多样性的统一的根据。”[35]这个知性当然不是我们人的知性(因为人的知性的先天概念是自然的因果性而不是自然的合目的性)，至于是否真有这样的知性也是无法确定的。所以，“自然的合目的性”是一个特殊的先天概念，它只是在反思判断力里有它的根源，就是说，它是反思判断力为了反思的需要而自己提供给自己的，是人用来从当前特殊的经验对象出发反思作为其基础或根据的超验本体、反思人的超验本体、暗示人的自由、道德、最后目的的前景的反思判断力的先天原理。
这个原理首先在人的审美和艺术活动中起作用。在这里，它是一个使直接同愉快和不快的情感相联系的审美判断和审美对象(美)成为可能的构成性原理，因而也就表明它是反思判断力对愉快和不快的情感能力颁立的先天法则或规律。在进行审美鉴赏时，人们着眼于一个自然对象的无目的的合目的性形式，使自己的想象力和知性能力好像趋于一个目的那样处于自由协调的活动(游戏)之中，从而无须任何概念而产生出人类共同的、无利害关系的愉快感，这就使审美对象、美在人们眼中成为了“道德的象征”，从而促进人心对于道德情绪的感受性。与审美鉴赏不同，艺术创造是带有艺术家的目的和概念的，但真正天才的艺术家并不是按照目的和概念来创造，而是好像无目的地绝对自由地进行创造，以致创造品显得好像是大自然本身的产品，但同时却又体现着天才艺术家的道德目的和理想。总之，在审美和艺术创造活动中，通过反思、象征和类比的方式，而使自然界和道德界、现象和本体、必然和自由达到了一种主观形式上的统一。
其次，反思判断力的先天原理在人们对自然的认识活动中也有其应用，不过在这里它只是作为认识能力的范导性原理而同愉快和不快的情感没有直接的关系。人们除了按照因果律等等对自然界加以认识之外，还总是倾向于对自然有机物作目的论判断。人们把有机物和无机物区别开来，把无机物视为有机物的手段，而把有机物或有机体判定为一个以自身为目的(内在目的)的统一整体，并由此而扩大到把整个自然界看作一个从低级趋向于高级的自然目的系统，其顶点则是以遵守道德律的(自由的)人为最后目的。这就使人有理由猜测到整个自然界都是从必然向自由生成的过程，从而暗示了现象和本体、认识和道德在客观质料上也是统一的。
此外，康德还从上述自然目的论进一步引申出所谓“伦理学神学”，即把整个世界看作向道德和幸福相统一的人这一最后目的前进，以实现上帝的“天意”的历程，从而为实践理性的利益展示诱人的前景。经过这样的批判考察，康德认为反思判断力的先天原理的确在分裂的自然领域和自由领域之间架起了一座由此及彼的桥梁：“判断力以其自然合目的性概念提供了自然概念和自由概念之间的中介概念，它使从纯粹理论的到纯粹实践的、从按照前者的规律性到按照后者的最后目的的过渡成为可能；因为这样一来，那只有在自然里并同自然的规律相一致才能成为现实的最终目的的可能性就被认识到了。”[36]
在这样的基础上，康德对他的全部理性批判工作进行了总结，充实、丰富、发展和完善了“纯粹理性批判”的概念。康德认为，人类心灵的一切能力都可以归结为来自我们所不知的同一根源的知、情、意这样三种能力(认识能力、愉快和不快的情感能力、欲求能力)。人作为天赋理性能力、即具有依照原理进行判断和行动的能动性的生物，他的三种心灵能力也都应该有它们必须遵循的理性先天原理或规律，为了发现它们就必须对理性能力进行批判的研究。作为理性(或知性)能力的高级认识能力的总体是由知性、判断力、理性这样的次序排列的三种能力构成的。《纯粹理性批判》确定，对于认识能力来说，只有知性是立法的，即是说知性包含着认识能力领域(科学认识和自然领域)的构成性原理。《实践理性批判》确定，对于高级欲求能力来说，只有理性是立法的，即是说理性包含着欲求能力领域(道德、自由领域)的构成性原理。现在，《判断力批判》确定，对于愉快和不快的情感能力来说，只有判断力是立法的，即是说它包含着对于审美和艺术活动中愉快和不快的情感的构成性原理，从而使自然领域和自由领域的过渡和联结成为可能。因此，康德把《判断力批判》看作完成和结束他的全部理性批判工作的最后一部著作，是他的纯粹理性批判体系中必不可少的部分，没有这一部分，对于纯粹理性的批判就是残缺不全和半途而废的。正如他在《判断力批判》里说的那样：“纯粹理性的，即依照先天原理进行判断的能力的批判将会是不完备的，如果那作为认识能力自身也要求着批判的判断力的批判不当作它的一个特殊部分来处理”；“尽管哲学只能区分为理论的和实践的两个主要部分，……可是那必须在哲学体系研究工作之前为着体系的可能性而解决一切问题的纯粹理性批判却是由三个部分构成的：纯粹知性的批判，纯粹判断力的批判和纯粹理性的批判，这些能力之所以称为纯粹，因为它们是先天立法着的。”[37]由这样三个部分构成的“纯粹理性批判”的整体也就是康德最终建成了的、完备的哲学体系，即批判哲学体系。关于这个体系的对象、任务、组成和它与诸高级心灵能力及其先天原理和原理应用范围的系统统一性可以表示如下[38]：
在康德看来，这个批判哲学体系既然已经穷尽了人类各个高级心灵能力的先天原理，解决了哲学的可能性的全部问题，它也就为纯粹理性的全部哲学知识的体系打下了深入到达原始地层的基础，从而能够保证这座哲学大厦不致因地基某一部分下陷而坍塌。它首先为康德所说的作为科学的未来形而上学体系，即由自然形而上学(理论哲学)和道德形而上学(实践哲学)两部分构成的纯粹理性体系打好了基础，因为它既提供了自然领域的先天原理和自由领域的先天原理，又为这两大部分联结为一个整体提供了可能性。它也为康德以解决关于人的四大问题为构成部分的某种哲学人类学体系提供了基础，因为不仅第一批判和第二批判由于回答了我能知道什么和我应做什么而为解决整个人的问题提供了地盘和目标，而且第三批判也为回答我可以希望什么和人是什么提供了思路和前景。因此，在这种意义上，康德的批判哲学体系也就只是他所规划的未来形而上学或哲学的一个“导论”。在以第三批判结束“批判工作”以后，康德建立自然—道德形而上学和某种哲学人类学的一系列著述活动也证明了这点。
但是，批判哲学体系虽说是哲学或形而上学的“导论”，然而正如康德在区分纯粹理性的“批判”和“体系”时也把“批判”包含在最广义的形而上学中一样，它作为“导论”无非就是形而上学的最普遍或最一般的原理的体系。这些原理在康德那里尽管是纯粹理性的先天原理，它们只涉及先天的认识的形式、道德的形式和审美的形式，而不是关于对象(对象应是形式和质料的统一)的知识。但是，它们作为这样的先天形式却是对象(认识的、道德的和审美的)成为可能的构成性原理，因而也是支配这些对象的根本特性的最普遍的规律，或者说，是一切可能的这些对象之成为实际存在的条件或规律。因此，在这种意义上，正如康德曾经在《纯粹理性批判》中把纯粹知性论称为存在论(本体论)那样，现在的批判哲学体系也就可以看作是完成了的存在论或本体论，只不过这里的存在不是指独立于人的意识的对象的存在，也不仅是作为认识对象的自然事物的存在，而是与人的意识不可分离的、包括认识、道德(意志)和审美的对象在内的一切对象的存在。正因为这样，批判哲学就不能只归结为单纯的认识论或逻辑学体系(像某些新康德主义者认为的那样)，也不能归结为认识论、逻辑学与存在论相统一的单纯自然的(仅仅关于真的)形而上学体系(康德在《纯粹理性批判》中曾这么看“批判”)，而应当看作是认识论、逻辑学、本体论相一致的关于真(自然)、善(自由)、美(艺术)的统一的形而上学体系。
同时，由于康德的批判哲学体系的任务是揭示人类知、情、意三种高级心灵能力的先天原理，而这种研究又是以阐明人类理性的最后目的在自然界里实现的可能性和条件为宗旨，所有这些都表明批判哲学是围绕着人在世界里的地位、职责和前景这个中心旋转，因而是指向“人是什么”这个人类学的根本问题的，更何况知、情、意三种能力本来也就是康德《实用人类学》的研究对象，这部著作的第一部分“人类学教授法”就是对于这三种能力的经验性的和心理学的描述。从这个角度出发，国内外一些康德哲学专家认为，批判哲学本身就具有人类学的性质，并对它进行了人类学的注释和破译。在国内，据我所知，最先把这个问题鲜明地提出来加以讨论的是康德《实用人类学》的译者邓晓芒教授。他发表了这样一种独创的观点：在康德那里有两种“人类学”，即由三大批判构成的先验人类学和经验性的实用人类学，由于康德的不可知论和批判主义最终是导向一种现象主义和实用主义，因而他就未能真正建立起一个完整的先验人类学体系，而只能以实用人类学作为其先验人类学的真正“归宿”。[39]
由此可见，康德的批判哲学体系具有多重性质的特点：就其本来的意义说，它是纯粹理性的系统批判，因而是未来形而上学的“导论”；作为“导论”，它不能不同时具有它为之奠基的由自然形而上学和道德形而上学两个部分(美学和自然目的论在康德看来不能成为哲学的一个独立的部分，而是在必要情况下临时附加在上述两个部分中的任何一个部分)构成的形而上学体系的性质；而作为以解决关于人的四大问题为构成部分的某种哲学人类学的基础或前提，它又具有哲学人类学体系的性质。
总起来说，康德发起德国哲学革命的批判时期的哲学思想是一个复杂的、矛盾的发展过程。这种复杂性和矛盾性首先表现在：在这个过程里产生和出现了三个不同的康德哲学体系：已经完成了的作为纯粹理性批判的哲学“导论”——批判哲学体系，尚未完成的作为纯粹理性体系的自然—道德形而上学体系和也没有真正完成的以回答关于人的四个问题为内容的哲学人类学体系。其次还表现在已经完成的批判哲学体系本身又具有三重不同的性质：批判主义、形而上学和人类学。康德哲学思想的这种复杂性和多重性，恰好说明了它是它那个无论在经济、政治和文化、哲学等等方面都处于新旧交替的过渡时代的产儿，也表明了它在解决哲学应走什么新的道路，应研究什么新的问题，应采取什么新的形态等等与哲学生死攸关的重大问题中的探索性和创始性。康德哲学思想的伟大历史意义和永恒历史魅力，正在于它把这种放射着探索性和创始性光辉的智慧作为最宝贵的哲学遗产传给了后世。
原载《德国哲学论文集》第16辑，北京大学出版社，1997年版，第74-108页。
[①] 《纯粹理性批判》A841＝B869(根据《哲学丛书，第37a卷，汉堡费利克斯·迈耶出版社1976版，下同)，参见蓝公武译本，商务印书馆1957年版，第570—571页。
[②]《未来形而上学导论》，庞景仁译，商务印书馆1978年版，第160—161、164页。
[③]《自然科学的形而上学基础》，邓晓芒译，三联书店1988年版，第18页。
[④]《纯粹理性批判》，A841=B869，参见蓝译本，第571页。
[⑤]《纯粹理性批判》，A846—847=B874—875，参见蓝译本，第574页。
[⑥] 见E．Adickes出版的《纯粹理性批判》一书，1889年柏林版，第631页。诺·康·斯密在其《康德<纯粹理性批判)释义》中几乎逐字逐句引用了阿迪凯斯的观点，见该书，商务印书馆’1961年版，第594页。
[⑦] 按沃尔夫形而上学体系各部分排列的次序，第二部分应为理性宇宙论，第三部分为理性心理学，这里是按康德《纯粹理性批判，中的次序排的，以便对照。
[⑧]《纯粹理性批判》，A247=B303，参阅蓝译本，第213页。
[⑨] 这当然不是说物理学不属于沃尔夫包罗万象和一切知识部门的哲学体系，而是说在他那里始终没有一门作为形而上学的物理学或自然哲学。沃尔夫把上帝、人的心灵(灵魂)和物体世界看作理论哲学的对象，也就相应地把神学、心理学和物理学看作理论哲学的三个学科，而物理学又被区分为四个分枝：(1)一般物理学或关于一切物体和主要物类所共有的特性的学说；(2)宇宙论或关于世界全体的学说；(3)特殊的自然科学，如气象学、矿物学、水文学、植物学、生理学等；(4)目的论或关于自然物的目的的学说。沃尔夫把宇宙论从其他物理学分枝中抽离出来，使之与心理学、自然神学并列而为形而上学的继本体论之后的三个组成学科。(参见E. Zeller, Die Geschichte derdeutschen Philosophie seit Leibniz，München l873，S．219．)不过，沃尔夫关于物理学的意见往往是动摇或含糊不清的。他虽然认为形而上学应在物理学之先，但有时又认为形而上学的成就要以物理学为前提，因而物理学又应在形而上学之先；而在其宇宙论中却又包含有一般物体学说，即一般物理学的某些内容。(同上书，第222页)康德也许正是针对沃尔夫，强调绝不能把他所说的以外感对象的总和为对象的理性物理学理解为一般物理学，后者与其说是自然哲学，不如说是数学。(见《纯粹理性批判》，A847＝B875注。)康德认为，在一般物理学中，形而上学的建构和数学的建构是互相渗透的，为了科学的进步，有必要把形而上学的建构分离出来，连同其概念的建构原则一起，呈现在一个体系里。这个特殊的形而上学体系就是理性物理学。(参见康德：《自然科学的形而上学基础》，邓晓芒译，三联书店1988年版，第10页。)
[⑩]《纯粹理性批判》，Bxlii，参见蓝译本，第25页。
[11]《康德书信百封》，李秋零编译，上海人民出版社1992年版，第137页。
[12]《哲学丛书》第39a卷，汉堡费利克斯·迈耶出版社1974年版，第5页。参见《判断力批判》上卷，宗译本，商务印书馆1964年版，第6—7页。
[13]《康德书信百封》，第243．245页。
[14]《康德书信百封》，第243．245页。
[15]《纯粹理性批判》，A804—805=B832—833，参见蓝译本，第549—550页。
[16]《康德书信百封》，第200页。
[17]《哲学丛书》第43卷，莱比锡1920年版，第27页。参见《逻辑学讲义)，许景行译，商务印书馆1991年版，第15页。
[18]《纯粹理性批判》A849＝B877，参见蓝译本，第575页。
[19]《康德书信百封》，第110页。
[20]《纯粹理性批判》，A805=B833。参见蓝译本，第550页。
[21]《康德书信百封》，第201页。
[22]《实用人类学》，邓晓芒译，重庆出版社1987年版，第1页。
[23] 同上书，第232页。
[24]《道德形而上学原理》，苗力田译，上海人民出版社1986年版，第40页。
[25] 参见上书，第99、40页。
[26]《康德书信百封》，第104页。
[27] 同上书，第106页。
[28]《哲学丛书》，第38卷，汉堡1974年版，第12页，参见《实践理性批判》，关文运译，商务印书馆1960年版，第19页。
[29]《康德书信百封》，第106页。
[30] 同上书，第107页。
[31]《康德书信百封》，第110页。康德在《纯粹理性批判》第一版(A21=B36的注)里明确地认为“使对美的东西的批判的评判从属于理性的原理，从而把这种评判的规则提高为科学’是不可能的，因为“所想到的规则或标准就其来源而论都是单纯经验的，因而不能用作鉴赏判断必须依照的先天规律”。第二版在“来源”之前增加了“最主要的”，在“先天规律’之前增加了“确定的”，语气有所缓和，但意思没变。至于鉴赏判断没有先天原理或规律可依照的根本原因则在于它同愉快和不快的情感有直接的联系，正如康德在同一著作(A801=B820的注)中所指出的：“因为情感不是表象事物的能力，而是处于全部认识能力以外的，所以凡是和愉快和不快相联系的判断的要素……都不属于只同先天纯粹知识有关系的先验哲学的主体。”现在，他的这些观点都变了。
[32]《康德书信百封》，第110页。
[33] 同上书，第113页。
[34] 同上书，第126—127页。
[35]《哲学丛书》第39a卷，汉堡1974年版，第17页，参见《判断力批判》上卷，宗白华译，商务印书馆，1964年版，第18页。
[36]《哲学丛书》，第39a卷，第34页，参见《判断力批判，上卷，宗译本，第35页。
[37]《哲学丛书》，第39a卷，第2、5页，参见《判断力批判》上卷，宗译本，第4、16页。
[38] 参见《判断力批判》上卷，宗译本，第36页。
[39] 邓晓芒：《“批判哲学”的归宿》，载《德国哲学》第2辑，北京大学出版社1986年版，第44—45、33等页。
