摘要：儒家思想可以对21世纪新生态文化的建构提供贡献。儒家生态思想有三个关键命题：“万物并育而不相害”，“天地以生物为心者也”，“大人者，以天下万物为一体者也”。潜藏在这三大命题之中的是五个核心价值理念：和谐，和解，天人合一，联系性思维，以及有机体论。在儒家思想中，“人”与“自然”之关系在于连续性而不是断裂性，在于“人”与“自然”的一体性。儒家思想中的“仁”学，以及以分享、包容、同情、责任作为核心价值的母性思维（maternal thinking），在建构新生态文化中具有关键地位。
关键词：儒学；新生态文化；仁；母性思维；天人合一；联系性思维
作者：黄俊杰，台湾大学特聘讲座教授。
本文原载《学术月刊》2023年第1期。
目次：
一、“气候紧急状况”与人类的前途
二、儒家生态思维中的三个关键词及其核心价值理念
三、连续性而不是断裂性：儒家传统中“人”与“自然”的关系之一
四、“一体论”：儒家传统中“人”与“自然”的关系之二
五、两种批判意见及其回应
六、结论
一、“气候紧急状况”与人类的前途
在21世纪世界各地接踵而至的各种自然灾害中，最为根本而严重并涉及人类前途的，莫过于全球科学家所称的“气候紧急状态”（Climate emergency）。2019年1月，来自153个国家共11258位科学家共同签署并发表在《生物科学》（BioScience）期刊的一篇题为《世界科学家对于气候紧急状况的警告》的文章，首次使用“气候紧急状态”一词，代替“气候变迁”一词，以警示世人气候已处于“紧急状态”。接着，2021年4月，《科学的美国人》（Scientific American）等约400家平面媒体与电子媒体，共同报道世界正处于“气候紧急状态”之中，情况极其危急。2021年8月9日，联合国政府间气候变迁专门委员会（IPCC）发布新闻通稿，指出“自1850−1900年以来，人类活动产生的温室气体排放造成了约1.1℃的升温，并发现从未来20年的平均温度来看，全球升温预计将达到或超过1.5℃的升温”，会造成洪水、强降雨、海岸侵蚀、冻土解冻、海洋变化、城市高温等后果。2021年10月31日，《联合国气候变化框架公约》第26届缔约方大会，在英国苏格兰格拉斯哥召开，共197个缔约国家达成《格拉斯哥气候协议》，以减缓全球气候变迁为目标。2021年发生在欧洲的大洪水，美国加州与科罗拉多州的大型野火，中国大陆河南郑州的暴雨，以及台湾的长期干旱，都印证了科学家所担心的“气候紧急状态”，正在将人类引导到“全球性的自杀”的绝境。2022年2月28日，联合国气候变迁专门委员会发布《气候变迁影响与调适》报告，指出在气候变迁冲击之下，全球已有一半物种往极地或高海拔移动，未来将有数百万人面临粮食危机。2022年3月，地球的南极与北极地区，都出现前所未见的“热浪”，造成大面积的冰棚融解。2022年7月，位于北极圈的格陵兰冰盖降下有史以来第一场雨，融冰量使大约87万平方公里的雪地流失，全球暖化已开始影响北极。2022年夏季，欧洲经历500年来最严重的旱灾，使法国的罗亚尔河（the Roire）可以涉水而行，莱茵河（the Rhine）不能行船，波河（the Po）水位急降，对欧洲产业、运输业、食品业等各方面造成重创。21世纪气候遽变、地球升温，使人类在《圣经》所描述的“永火”里辗转呻吟，人类所生存的世界恍如佛经所说的“火山地狱”。
科学家所疾呼的“气候紧急状态”的紧迫性，使天主教现任教宗方济各（Pope Francis）在2015年发出“通谕”，题为《愿祢受赞颂：论爱惜我们共同的家园》，指出污染与气候变迁、水资源短缺、生物多样性消失、人类生活质量恶化以及社会不公不义等问题，呼吁人类必须重建新的“整体生态学”（《通谕》，第43−45页）。
近年来席卷全球的“气候紧急状态”的新发展，令人想起20世纪60年代以后欧美社会所展开的环保运动。1962年美国海洋生物学家瑞秋·卡森（Rachel Carson）所写的《寂静的春天》出版，促使社会大众开始重视农药与环境污染问题，也启动了1960年代以后风起云涌的“生态革命”（Ecological Revolution）与“深层生态学”（Deep Ecology）运动，从过去的“人类中心主义”（anthropocentrism）移向“生态中心主义”（ecocentrism）与“环境行动主义”（environmental activism）。但是，1960年代以后，北美与欧洲的环保运动者与环保哲学家的眼光，大多聚焦于自然资源的有限性，与人类文明对自然景观的侵犯与破坏，而忽略将农业活动视为建立“人”与“自然”世界之关系的欧洲思想传统。其实，1960年代以后欧美的环保运动，也完全忽视来自东方儒、释、道思想传统有关环境与生态的智慧。
在以上的背景里，本文的目的在于思考：儒学能为21世纪新生态文化提供何种思想资源？为了探索这个问题，本文将揭示儒家生态思想的三个关键命题及其涵义，重新阐释儒家思想中“人”与“自然”之关系在于连续性而不是断裂性，以及儒家思想中“人”与“自然”之一体观，最后讨论儒家思想中的“仁”学，以及以分享、包容、同情、责任作为核心价值的母性思维（maternal thinking），在建构新生态文化中的关键地位。
二、儒家生态思维中的三个关键词及其核心价值理念
在讨论儒家对21世纪新生态文化可能提供的思想资源之前，我想先从三个关键命题切入，说明儒家生态思想中的要义。
命题一：“万物并育而不相害”。
儒家生态观最重要的命题，是《中庸》第30章所说“万物并育而不相害”这句话。儒家主张天地间万物可以和谐相处，朱子解释《中庸》这句话说：“天覆地载，万物并育于其间而不相害；四时日月，错行代明而不相悖。所以不害不悖者，小德之川流；所以并育并行者，大德之敦化。”但是，朱子并未进一步解释，万物的所谓“德”之内容是什么？为什么万物有此“德”，就可以“并育而不相害”？
关于这个问题，当代新儒家学者唐君毅先生，在1951年撰写的《中国文化之精神价值》一书中，提出解释说：“个体之德量，由其与他物感通，新有所创造的生起而显；亦由时时能自觉的求多所感通，求善于感通，并脱离其过去之习惯之机械支配，及外界之物之力之机械支配，而日趋宏大。”唐君毅又进一步说：“盖物皆由其与他物感通之德，以见性，是一物之本性，能涵摄他物，即物中有虚也。物之与他物感通，而能生起事象，依于生生不息之理以开新，即不全受过去之习惯所机械支配，亦不全受外力所机械决定，亦无一超越之特殊形式，以限定其所生起之事，为某一特殊之形式之事。皆实中有虚也。”唐君毅又指出：“儒家之肯定自然世界之实在，依于心之虚灵明觉之涵盖性，与对自然世界之仁心与敬意。故中国儒家视人与自然之关系，先纯为情上之一直接感通之关系。”儒家本于“仁心”与“敬意”对待大自然，所以在感性上发生直接感通之关系。在唐君毅思想中，“感通”概念居于核心之地位，诚如黄冠闵所说：“感通论作为一种哲学模式，是唐君毅以哲学洞见所提出的响应。在唐君毅时时带着情感的笔下，却不能够忽略他的洞见也是一种心愿，要呼唤一种重新联结的可能：与传统的链接、与价值根源的链接、与生活土地的联结。”唐君毅在此所提出的“感通”这个概念，来自《易·系辞上》：“寂然不动，感而遂通天下”，不但成为儒家（特别是宋明儒）常用的概念，更是儒家生态观中万物得以和谐的基础。朱子解释“感通”概念说：“‘感’是事来感我，‘通’是自家受他感处之意”，从“自”“他”互动解“感通”，最能解释万物互动、并育不悖的状态。
命题二：“天地以生物为心者也”。
儒家生态哲学的第二个重要命题是：“天地以生物为心者也”，这句话出自《二程集》，而为朱子（晦庵）著名的论文《仁说》起首所引用以开宗明义。《仁说》云：
天地以生物为心者也。而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通，无所不备，则曰仁而已矣。请试详之。盖天地之心，其德有四，曰元、亨、利、贞，而元无不统。其运行焉，则为春、夏、秋、冬之序，而春生之气无所不通。故人之为心，其德亦有四，曰仁、义、礼、智，而仁无不包。其发用焉，则为爱、恭、宜、别之情，而恻隐之心无所不贯。故论天地之心者，则曰干元、坤元，则四德之体用不待悉数而足。论人心之妙者，则曰“仁，人心也”，则四德之体用亦不待遍举而该。盖仁之为道，乃天地生物之心即物而在。
朱子这一段解说极为精彩，诠释程明道“天地以生物为心”一语，最能阐释儒家生态观以“仁”为主轴，通贯存有论、宇宙论、伦理学、心理学等四个层次，“仁”遍在于地球上的动植飞潜等各种物种与人类。在儒家生态观中，宇宙是一个“道德的宇宙”，人也是“道德人”，皆秉承“天地之心”而生。
命题三：“大人者，以天地万物为一体者也”。
儒家生态哲学的第三项重要命题是：“大人者，以天地万物为一体者也”，这句话是明末大儒王阳明（守仁）所撰《大学问》起首，对于“大人之学”一词的解释。为什么成德的“大人”可以“以天地万物为一体”呢？王阳明接着说：“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是”，王阳明指出“以天地万物为一体”是人“心”之本然状态，并不是有意为之，而且不论是“大人”或“小人”，只要是“人”就具有这种“心”。这种“心”遍在于人以及鸟兽草木虫鱼，皆有其“一体之仁”。
“以天地万物为一体”这句话，见于1507年王阳明所写的《绥柔流贼》一文、1514年的《书王嘉秀清益卷》一文、1524年的《重修山阴县学记》与《答黄勉之》，也见于1525年的《亲民堂记》与《答顾东桥书》、1527年的《与黄宗贤》及《大学问》之中，可以说是王阳明思想的核心命题。
这句话最关键的是“一体”这两个字，陈立胜将阳明“以天地万物为一体”的“一体”解释得最为透澈，他说：
第一，“一体”的观念是与《易》之“生生”的观念联系在一起，从而奠定了仁说的宇宙论向度；第二，“一体”的观念是与孟子“尽心”的观念、“万物皆备于我，反身而诚乐莫大焉”的观念联系在一起，此可以说是仁说的心性论向度；第三，“一体”观念的表述是与佛老的区别观联系在一起，从而奠定了宋儒仁说的“儒家”品格；第四，“一体”观念是与践履的观念联系在一起，带有强烈的体知色彩，从而奠定了仁说的功夫论向度。
阳明所谓“一体”，通贯宇宙论、心性论以及功夫论等不同层次之涵义，也与佛教及道家有了明确的区隔。诚如陈立胜所说：“‘一体’是存有论上的一个事实，是现象学意义上的一个‘呈现’，同时也是道德论意义上的一个价值要求”，阳明所谓“大人者，以天地万物为一体者也”这句话，作为一种生态哲学论述，可以说是最彻底涵括各层次的“整体生态学”论述。
王阳明主张“大人者，以天地万物为一体者也”这项命题，与他的“心即理”的宗旨密不可分。所谓“心即理”，指所有行为（如对待万物的态度）的道德性，只能求之于“心”，不能在所涉对象（如天地万物）上求之。因为人与天地万物皆有此“心”，所以人可以“与天地万物为一体”，并呈现天地万物的意义，王阳明说：
天地万物之声非声也，由吾心听，斯有声也；天地万物之色非色也，由吾心视，斯有色也；天地万物之味非味也，由吾心尝，斯有味也；天地万物之变化非变化也，由吾心神明之，斯有变化也：然则天地万物也，非吾心则弗灵矣。吾心之灵毁，则声、色、味，变化不得见矣。声、色、味变化不可见，则天地万物亦几乎息矣。故曰：“人者，天地之心，万物之灵也，所以主宰乎天地万物者也。”
以上这一段话，不仅阐释“人”之所以“以天地万物为一体”之理由，更说明“人”之所以为“万物之灵”，可以“主宰乎天地万物”。阳明在这里所谓“主宰”，并不是“人”作为主体对“物”作为客体的“宰制”（domination）之意，乃是由于“人”的“心”可以呈现万物的意义之意，也就是说，人通过与天地万物的感通而参赞天地之化育，因而感知来自天地万物的讯息，并如实地加以呈现。
以上简择儒家生态哲学中的三项关键命题，并简略阐明其思想，谨再综摄这三大命题的思想涵意。这三大命题都以“联系性思维方式”作为未经明言的理论基础，认为天地万物的各个部分之间都互有联系。儒家在这种“联系性思维方式”之中，将宇宙与世界认为是一个有机体而不是机械体，“天”“地”与“人”三大象限之间不可切割，共构成具有中国文化特色的“存在的大链锁”，各个不同的部分与部分之间，以及部分与全体之间的同步互动状况，类似铜山西崩洛钟东应，呈现一种心理学家荣格（Carl G. Jung）在为德国汉学家尉礼贤（Richard Wilhelm）的德文译本《易经》撰写长序时所说的，古代中国文化所呈现的“共时性原理”（principle of synchronicity）。在上述的思维方式与世界观之中，儒家主张人与天地万物因为共享“仁”的道德质素，而可以达到和谐的境界。
从以上这三大命题中所呈现的儒家生态哲学，是儒家人文主义的重要组成部分，杜维明称之为“包容的人文主义”。他说：
儒家倡导的人文主义，既不否认也不轻视超越者。我之使用“包容的人文主义”这个用语，一方面是为了强调儒家心目中的人文主义概念的广泛性或包容性，另一方面又为了使之同大家所熟悉的排他的世俗的人文主义区别开来。根据儒家的包容的人文主义，学习充分地成为人的过程，不仅必须有社群的参与，而且也必须有“一种对超越者的诚敬的对话性的回应”。
儒家“包容的人文主义”，包括人对“自我”、“自我”与“他者”、“自我”与超越的终极实体，以及“人”与“自然”的关系，构成儒家整体性的生态哲学。
作为“包容的人文主义”的儒家生态哲学之三大命题，皆分享以下五个核心价值理念：（1）“和谐”：儒家追求并提倡“人”与“自然”之和谐。（2）“和解”：“人”与“自然”之“和谐”的前提，就是“人”与“自然”必须寻求“和解”，“人”不以“自然”为待克服、利用之对象。（3）“天人合一”：只有“人”与“自然”和解之后，才能获致“天人合一”之境界。（4）联系性思维：“天人合一”之所以可能，乃是建立在儒家的“联系性思维”的基础之上，这种思维方式将“人”视为“自然”的重要组成部分，不可分割，并互有亲切之联系。（5）“有机体论”：儒家从“联系性思维”方式出发，将宇宙与世界的万事万物，包括“人”与“自然”，都视为同步互动的有机体而不是机械体。以上这五大概念，是儒家生态哲学的核心价值，深具21世纪之新启示。
三、连续性而不是断裂性：儒家传统中“人”与“自然”的关系之一
现在，我们可以讨论：儒学可以为21世纪新生态文化提供何种思想资源？21世纪人类面临的“气候紧急状态”等严重生态危机，确实有待于我们从儒家文化、道家文化、佛教文化、犹太基督宗教文化等各种文化传统中，汲取建构21世纪新生态文化的思想资源。
在儒家思想传统对“人”与“自然”关系的安排中，第一项可以作为21世纪新生态文化思想基础的，就是认为人与天地万物以及超越性的最终实体“天”之间，存有某种连续性而不是断裂性之关系。所谓“连续性”关系，指在儒家思想中“天”“地”“人”共构成一种互相感通的关系。如果循着《中庸》的思考来看，这种感通的关系建立在“诚”这项共享的德性之上。《中庸》以“博”“厚”“高”“明”“悠”“久”形容“天地之道”，天地因为“诚”而能“生物不测”（《中庸》第26章），“成己”与“成物”皆同一原理。在“诚”的基础上，儒家主张“万物并育而不相害”，因为在儒家思想中，“天地以生物为心者也”，大自然的本性就在于使万物生长繁盛，所以，一个成德之人应将天地万物视为如同自己一样，所谓“大人者，以天地万物为一体者也”。
儒家将“人”与“天地万物”视为“连续体”的智慧，早已呈现于先秦孔门师生的对话之中。《论语·先进·26》记载子路、曾皙、冉有、公西华陪着孔子坐而谈，孔子要求诸生言志。子路、冉求谈治国的抱负，孔子仅回以微笑。到了曾点说他的志向是“莫春者，春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”，孔子才喟然叹曰：“吾与点也！”这一段对话启示我们，孔子之所以赞成“曾点境界”，正是由于“曾点境界”中所呈现的，“人”与“自然”融合无间的“连续体”意识。孔子说“知者乐水，仁者乐山”（《论语·雍也·21》），他在“自然”中读入了“仁”与“智”的价值观。这种价值观，既内建在“人”心之中，又体现在大自然万物之中。当孟子与公孙丑讨论原始生命的理性化时，孟子提出他“善养”的“浩然之气”，如果“以直养而无害，则塞乎天地之间”（《孟子·公孙丑上·2》），孟子“浩然之气”的论述，也是建立在“人”与“自然”共构为“连续体”的预设之上。
儒家从“天”“地”“人”的连续性，所开展这一套生态论述，可称为“整体生态学”（holistic ecology），对于21世纪人类面临全球化生态危机，恍如暮鼓晨钟，极具启示。
事实上，儒家的“整体生态学”智慧，与2015年天主教教宗方济各发布的《通谕》中的诸多论点，古今如相会于一堂，东西遥相呼应。教宗方济各首先指出生态危机涉及社会、政治、经济的“公义”问题，他说：“现时，我们应认识到真正保护生态的方法必须是深入社会的，对环境议题的辩论，必须整合公义的课题，这样才能听到大地和穷人的吶喊。”（《通谕》第49条）。教宗方济各接着说：
《创世记》以象征性及叙述性的语言，述说创造，包括有关人的存在及其历史性真相的深邃教导，认为人生命的基础建立在三个相互交织的基本关系上：与天主的关系、与近人的关系，以及与大地的关系。按圣经的记载，这三个生死攸关的关系，不论是外在和内在的，已经破裂。（《通谕》第66条）
教宗指出人与天主、人与人以及人与大地关系的相互交织，是人的“生命的基础”，可以说与儒家所启示的“天”“地”“人”的连续性（而不是断裂性）完全若合符节。教宗进一步呼吁：
既然万物是紧密地息息相关，要解决现今的危机问题，需要有全球性的全方位愿景。所以我建议我们共同探讨一种包括明确尊重人类和社会层面的整体生态学，及其某些构成要素。（《通谕》第137条）
教宗建议以“整体生态学”因应21世纪的生态危机，完全与儒家“天人合一”的生态哲学互相呼应，可以印证儒家生态哲学的普世性及其对当代的启示。
综上所述，儒家主张“人”与“自然”是一种连续的而不是断裂的关系，充满了“整体生态学”的智慧，21世纪的人类必须侧耳倾听来自儒家的召唤。
四、“一体论”：儒家传统中“人”与“自然”的关系之二
儒学可以为21世纪新生态文化提供的第二项思想资源，就是儒家将“人”与“自然”视为“一体”之论述。这种“人”与“自然”的“一体”观，虽然可以上溯到先秦孔孟思想，但阐释最为深入的，当是南宋朱子与明末王阳明。
朱子在南宋孝宗乾道九年（1173年）撰写震烁东亚思想界的《仁说》这篇论文。《仁说》一文对于近八百年来的东亚思想界影响深远，中日韩各地儒者撰文讨论朱子《仁说》者，如雨后春笋，说解纷纷。钱穆曾说，朱子这篇《仁说》将中国人所探索的“大我之寻证”，提升到宇宙论与本体论的高度。《仁说》这篇论文最重要的是第一段前半部，前文已经引用，在此不再重复。正如本文第二部分引用李明辉所说，朱子《仁说》一文以“仁”贯通人的生命之存有论、宇宙论、伦理学、心理学四个层次，申论“人”与“自然”是一种“一体性”之关系。
儒家这种“人”与“自然”的“一体性”关系，在王阳明1527年所撰《大学问》这篇论文中，续有所发挥。王阳明说：
大人者，以天地万物为一体者也。其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也，岂惟大人，虽小人之心亦莫不然，彼顾自小之耳。是故见孺子之入井，而必有怵惕恻隐之心焉，是其仁之与孺子而为一体也。孺子犹同类者也，见鸟兽之哀鸣觳觫，而必有不忍之心，是其仁之与鸟兽而为一体也。
以上这一段文字中所谓的“一体”的涵义，可以进一步阐释如下。
第一，人与自然之所以可以共构成为“一体”，主要原因在于人与自然关系的改变：人不再将自然界的万物视为“对象”，而是视为可以亲切对话互动的另一个“自我”。如果用20世纪犹太哲学家马丁·布伯（Martin Buber）的用语来说，儒家眼中的人与自然不是“我与它”（I-It）的关系，而是“我与你”（I-Thou）的关系。在“我与它”关系中，人将自然视为与自己无关的对象化、客观化、数量化的存在，是人加以支配、利用、剥削、克服的物品；但是在“我与你”关系中，自然成为与人共生共感、亲切互动的、有生命的存在。王阳明曾与友人游南镇，见山中花树，王阳明说：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来；便知此花不在你的心外也”，这句话将我在此所说的人与自然之“我与你”关系，阐释得淋漓尽致，也将“一体”一语之精意，全盘托出。
第二，儒家将人与自然的关系，改变为“我与你”关系的同时，也意味着从20世纪初年哲学家威廉·詹姆士（William James）所说的“硬心肠”（tough-mindedness），转化为“软心肠”（soft-mindedness）；也同时意味着人与自然的关系，从“严父模式”（strict father model）转化为“慈爱父母模式”（nurturant parent model），人对自然与万物充满像慈爱父母一样的关怀慈爱之心，是人与自然共同参与“宇宙生生不已”的创生历程。
何以人可以参与自然的生生不已的创生历程呢？因为儒家认为人是宇宙万物的中心，《礼记·礼运》云：“人者，其天地之德，阴阳之交，鬼神之会，五行之秀气也”，“人者，天地之心，五行之端也”，所以，人生于自然之中，必须建立人与自然共生共感之关系，人的活动必须顺应自然的变化，“草木零落，然后入山林。昆虫未蛰，不以火田，不麑，不卵，不杀胎，不殀夭，不覆巢”。孟子告诫梁惠王施政必须与“自然”的变化同步：“不违农时，谷不可胜食也；数罟不入洿池，鱼鳖不可胜食也；斧斤以时入山林，材木不可胜用也。谷与鱼鳖不可胜食，材木不可胜用，是使民养生丧死无憾也。养生丧死无憾，王道之始也。”在儒家看来，所谓“王道”政治正是建立在人与自然成为“一体”的和谐关系之上。
以上所阐释儒家生态论述中的“一体观”，最核心的是人与自然的关系之转换。在21世纪的今日，人与自然之关系转换的重要性，再次受到天主教教宗方济各的强调，他说：
当我们谈论到“环境”，真正说的，是一种关系，它存在于大自然和我们身处的社会两者之间。大自然不可能被视为与我们无关，或只是我们居住的处所。我们是大自然的一部分，不只居住其内，而且不断相互影响。若要追究某特定地区受污染的成因，需要研究其社会、经济、行为模式，以及掌握现实的方式。（《教谕》，第139条）
天主教教宗的说法，再一次与儒家出门合辙，双方都强调人是自然的有机组成部分，密切互动，交互影响，所以，21世纪人类迫切需要重建“人”与“自然”的生命共同体意识。这种生命共同体意识，正是新时代的“整体生态学”的精神基础。
综上所述，儒家思想中人与自然具有“一体性”之关系。这种“一体性”关系与上文所说的“连续性而不是断裂性”关系互为表里，是建构21世纪新生态文化的思想资源。
五、两种批判意见及其回应
我们提出儒学能为21世纪新生态文化提供思想资源，这样的论述可能会招致两种批判，接下来我们分析这两种批判意见，并加以回应。
第一种对我们倡议的批判，大致可以表述如下：本文的理论基础在于，“外部世界”或“实在”（reality）是思想或精神的衍生物或其具体化。儒学是一套思想论述，但是，气候巨变等当代生态危机是人类生存的活生生的“实在”。思想与“实在”两者之间，具有“不可互相化约性”（mutual irreducibility），儒学的弘扬实无补于21世纪的生态危机。这一种批判意见，可以称之为“反观念论”（anti-idealism）者的批判。
反观念论者的批判确有所见，就“思想”与“实在”各有其运作逻辑（modus operandi）而言，这样的批判确实持之有故，言之成理。我想这样回应：“思想”必须落实为制度，才能经由制度的运作而转化为“实在”。但是，制度（例如节能减碳或环境保护制度）的创建，却有赖于思想之作为文化资源，儒学正是这种新制度建构的一种文化资源。作为一种抽象的思想，儒学本身不能直接救济天然灾害，但是儒家价值理念如果转化为制度，就可以因应21世纪的生态巨变。
第二种对于我们的倡议的批判，认为理论与实践、知识与行动或价值与事实之间，都具有相互关联性而不可切割。只有理论、知识或价值，无法落实为实践、行动，并转化为事实。儒学是一套理论、知识或价值，无助于21世纪迫在眉睫的生态危机之改善。儒家生态哲学与21世纪天主教教宗的论述，基本上都是理论层面上的概念推演，如何能对迫在眉睫的全球“气候紧急状态”与生态危机有所裨益？针对全球性的气候与生态危机，人类亟需起而行加以拯救，切实执行节能减碳的具体方案，而不是坐而言空谈理念。这一种批判可以称为“实用主义”（pragmatism）者的批判。
这一批判有其经验主义的基础，但是可能对儒学的本质有所误解。儒学恰恰不仅仅是一套理论、知识或价值，儒家思想不只是一套概念的推衍而已。儒学从理论到实践、从知识到行动、从价值到事实，从个人的自我转化到世界的转化，是一套整体规划。因此，本文提倡儒家生态哲学，必然不能满足于只存在于理念的层次，儒家整体规划的内在逻辑，必然会要求落实为行动，历代儒家都致力于从“解释世界”迈向“改变世界”，其有助于缓解21世纪生态危机，是可以预期的。更深一层来看，在人类起而行之前，必须先拓深并夯实其精神基础，否则缺乏深厚理念的行动或方案，必然沦为盲动。短程而随性的行动，很可能成为长程的更大灾难的开始。儒家的生态哲学，正可以为“整体生态学”或“深层生态学”的建构，提供博厚高明的精神基础。
在21世纪的今日，儒家生态哲学如何能介入政策运作体系，而成为21世纪新生态文化的组成部分呢？我认为，最有效而直接的切入点，可能是由儒家结合民间基层力量，新时代的儒家必须倾听劳动民众的心声，将“慈爱父母模式”的精神，从基层社会中发展出一套21世纪新生态文化的行动方案。这个切入点也许是儒家在21世纪的社会中，可以深耕“整体生态学”的一个可能性。
六、结论
本文的问题意识从当前人类迫在眉睫的最严重的气候危机出发，探讨儒家传统所能提供的思想资源。为了因应气候危机，许多国家都制定新政策，欧盟执委会（European Commission）在2019年12月11日发布《欧洲绿色新政》（European Green Deal），接着，在2020年3月欧盟提出《欧洲气候法》（European Climate Law），并宣示2050年达成气候中和的目标。各国因应气候危机的政策涵盖生态、环境、能源、经济、建筑、运输、农业等各方面的具体措施，巨细靡遗。但是，以上所有的政策与措施，都必然直接或间接地与新生态思维有关。
本文在源远流长的儒家生态思想中，抉择最具有现代相关性的两项理念：一是“人”与“自然”之间具有“连续性”；二是“人”与“自然”之间共构为“一体”。这两项理念如一个铜板的两个面向，正因为“人”与“自然”连贯相续，所以两者乃能成为不可分割之整体，“人”才不会将“自然”视为“人”应加以征服、剥削、利用的对象。在21世纪人类面临“自然”的反扑而彷徨无助的关键时刻，如何从包括儒释道在内的东方传统文化中，汲取并创造新时代生态文化的精神，是一项重要的工作。本文探索儒家可能为新生态文化的建构提供的两项思想资源。
如果说18世纪源起于欧洲的工业文明，是一种充满了男性阳刚之气的文明，18世纪欧洲的哲士们（philosophes）强调以“理性”征服“自然”，他们摧毁中古时代神学的“天国”，却以“理性”的新信仰在地面建立了新的“天国”，那么，我们就可以说，儒家文明是一种以“感性”为基础而充满女性文化质素的文明。这种文明特质在孟子思想中以最鲜明的方式表现出来。
在狂飙的战国时代，孟子虽然“后车数十乘，从者数百人，以传食于诸侯”（《孟子·滕文公下·4》），但是，孟子对战国时代各国国君所一再强调的是“保民而王”（《孟子·梁惠王上·7》）、“与民偕乐”（《孟子·梁惠王上·2》），劝诫各国国君要以“不忍人之心”，行“不忍人之政”（《孟子·公孙丑上·6》），处处洋溢着以分享、包容、同情、责任为基础的母性思维。儒家与中华文化的母性思维元素，以鲜明的方式表现在《诗经》之中，温柔敦厚，《诗》教也。儒家论述重视感人而不是胜人，钱穆说儒家思想重“情感”胜于“理智”，正是这种将万物视为“并育而不相害”而与人为“一体”的情感，才能成为21世纪人类迈向新生态文明道路上所急需的思想资源，可以为21世纪的“深层生态学”与“整体生态学”夯实理论基础。
