儒家主张认知活动有其身体之基础，身体深受社会文化价值所渗透，而且功能性概念正是构成儒家身体哲学的重要支柱。儒家强调“自我”是意志之方向的决定者，肯定“自我”是自由的主体，而且肯定规范源于主体之意志。“化”和“养”是儒家身体哲学中最常用的两个概念，先秦儒家常在内在的道德修养与外在的政治社会平治的语境中，使用“化”这个词汇。在“养”这个功能性概念的使用上，孟子与荀子各自代表一端，孟子的“养气”工夫着重于从“自然”中转化出“文化”，荀子则是强调以教化力量、以“文化”矫治“自然”。
一、引言
最近十余年来，国内外学术界对中国身体哲学的兴趣与日俱增，比较重要的专书就有四本①，单篇论文更是如雨后春笋。在汉语学术界有关儒家身体哲学研究论著中，杨儒宾(1956-)的《儒家身体观》一书探索比较全面，从先秦孟子(B. C. 371-289？)、荀子(B. C. 298-238？)、公孙尼子(战国初人，生卒年不详)、《五行》(1973年冬出土于湖南长沙马王堆第三号汉墓)到宋明儒家思想的身体论述都有涉及。杨儒宾主张传统儒家理想的身体观具备“意识的身体”、“形躯的身体”、“自然气化的身体”与“社会的身体”四义。这四种“身体”不可分割，而且是同一机体的不同指谓。由于这四体相互参差，因此，每一体可以说都有心气渗入，因此，任何一体皆有主体义，可以称为“身体主体”(body subject)。
此一主体之名可涵摄意识主体，代表形躯内外两面的形气主体、自然主体与代表社会规范体系的文化主体②。杨儒宾析论儒家身体观胜义纷披，对儒家身体观的心性论与形上学之论述尤见精神，但他同时强调，在儒家身体论述中工夫论极具关键性。
儒家身体哲学将中国哲学作为实践哲学的特质展现无遗。日本学者汤浅泰雄(1925-)就曾指出：东方的“形而上学”并不等同于西方的metaphysics，而是“超医学性的心理学”(meta-medico-psychology)，也就是以身心关系之研究为基础的哲学。中国的“形而上学”不是以单纯的观察知识为基础的理论，汤浅泰雄称之为“meta-praxis”，他认为中国哲学是一种能够用身心以实践修行的体验知识，并以这种体验知识为基础，而获得超日常经验的高层次知识③。因此，这种实践哲学实以工夫论为其核心。
从汤浅泰雄、杨儒宾到晚近的研究论著，都肯定中国思想(尤其是儒家)传统中身心一如的基本预设，也都肯定儒家思想中认知活动实有其身体之基础。这项研究创见与近年来语言学家詹森(Mark Johnson，1949-)与雷可夫(George Lakoff，1941-)所发展的体验主义(experimentalism)颇可互相发明。詹、雷二人既批判西方传统哲学的客观主义，又不满于西方的主观主义，他们强调“心”的肉身体验性(所谓“体现embodiment”)、认知的不自觉性与思维的隐喻性。詹森等人指出人的认知活动是一种所谓“直接肉身体验”，他们指出：
所谓的“直接肉身体验”(direct physical experience)不仅仅是与身体有关而已；更重要的是，每项经验都在一个具文化前提的广阔背景之下发生。……所有的经验都由文化贯穿，我们藉着文化由经验呈现这样的方式来体验我们的“世界”。④
詹森等人所谓“直接肉身体验”，近似于中国思想史中所谓“体知”⑤之认知方式。“体知”深深地浸润在社会文化传统之中。但是，从“肉身体验”到“抽象思辨”的提升，从感性到理性的转化，仍有待于诸多工夫修为之过程。
汉语学术界对中国哲学的实体性或规范性概念已有丰富的研究成果⑥，但对功能性概念研究尚待起步⑦，本文写作主旨在于探讨先秦儒家身体哲学的工夫论中所涉及的两个关键词功能性概念——“化”与“养”的意涵，试为儒家身体观的研究开启另一个视窗。
二、儒家思想中的“自我”概念
在讨论儒家身体观中的功能性概念之前，我们必须先探讨“自我”这个概念。正如Richard Sorabji(1934-)最近所说：尽管“自我”的本质难以探究，但每个人都有透过“自我”来与世界取得联系的需求，这些需求在心理学实验中已被证实。“自我”的意义并不明确，但对于“自我”的指涉却是一种涵义广泛的活动，因此，“自我”是一种体现，而这种体现乃就人类和世界的关系而言，不必然涉及本体问题或者定义问题。从孩童时代开始，人类对于“自我”便发展出一种自传式的图像，这种图像对于作出决定或者情绪反应等行为具有形塑效果，因为上述行为涉及一个人对于自身历史、地位、性格、环境、期望等的认知，而这方面的认知通常被视为建构“自我”的部分因素。当然，这并不意味着“自我”是一种本质性的存在，最简单的证明就是，当一个人的职业、性别或国籍等改变的时候，他可能会暂时失去了自我认同，但他并不会因此死亡，反而会在将来发展出一种更广泛的认同模式，以容纳“自我”的新身份和旧身份⑧。
“自我”(Self)这个概念，是东西思想传统的共同主题⑨。早在1979年《东西哲学》季刊就有专号讨论佛教、古印度文学以及《论语》中的“自我”概念。芬加瑞(Herbert Fingarette，1921-)曾撰文从孔子的“自我”思想出发，阐述个人意志与“道”的关联，从而析论，以“道”为基础的儒家哲学，实与道家、佛教、印度教等的“无我”思想契合。芬加瑞认为，亚洲各地的哲学传统都主张“自我”(self)乃是迷惑、痛苦和束缚的来源，因此，哲学的意义即在于教人否定与放弃自身，如印度教的“非此，非彼”(neti-neti)，佛家的“空无”(emptiness)、“非我”(non-self)，以及道家的“无为”(nonaction)等等概念均属此种论述。在这泛亚洲的思想传统中，芬加瑞指出孔子似乎是唯一例外，孔子是“自我”的肯定论者，孔子以积极、主动的语言处理关于“自我”的问题。在《论语》的讨论中，孔子非常重视个人的修养锻炼，鼓励人应行于正道，达于“君子”之境界。
关于孔子思想里的“自我”和“无我”，芬加瑞从《论语》当中挑出“己”、“身”、“欲”、“志”四个术语来分析。“己”和“身”都明确地指向“自我”，前者出现约25次，后者约17次。“己”的使用多半有强调意味，有时作主词，如“己欲立而立人”(《雍也》)；有时作受词，如“不患人之不己知”(《学而》)；其用虽异，自觉的反身性格则一。同时，“己”恒与指向他者的“人”字对反，如“己所不欲，勿施于人”(《颜渊》)。更有甚者，若欲待“人”以仁，则“己”便是这仁心的发端，不假他求：“为仁由己，而由人乎哉？”(《颜渊》)《论语》中的“身”字则以受词居多，可容纳自我观察和反省，如“吾日三省吾身”(《学而》)，“不使不仁者加乎其身”(《里仁》)。一旦“身”字作“生命”解，指的就是延展于时空中的有限形体，也意味着某一个体的全部潜能，正因此，一个人能够“致其身”(《学而》)、“忘其身”(《颜渊》)，甚至“杀身以成仁”(《卫灵公》)。与“己”相同，“身”的使用具有自鉴、自律的含义，但也包括了实体存在这一层面。
“欲”字在《论语》书中约出现40次，使用广泛而中性，可遍指生理、社会、精神等各种需求；同时，“欲”和某“欲者”的个人意向总是具有连带关系。与此类似，“志”也总是属于个人，不过相较于“欲”的单纯喜好，“志”的概念隐含持久而强大的目的性在其中。
芬加瑞分析“己”与“身”这一组关于“自我”的概念，指出孔子思想中的“自我”具有反身性格，能够针对自身进行观察与规范，同时跟“他人”区隔开来；然而，当自我与他人有所冲突，甚至可以为了取得和谐而自我牺牲。“意志”能够以不同强度，将“自我”的行动导引至不同方向，但是重点在于，“意志”的态势和方向须由“自我”发动，也因此有别于“他人”的“意志”。
芬加瑞认为，孔子以“道”为修身目标，并且以“礼”、“仁”、“忠”、“恕”等作为实践方法。不过，在迈向“君子”境界的途中，“自我”一直是实现理想生命的积极媒介，并透过“意志”来贯彻其实践，所以说孔子是一位“自我”的肯定论者⑩。
孔孟思想中的“自我”概念，在后代儒者手中续有发展，其中最重要的一项命题是：“自我”是意志之方向的决定者。这项命题兼摄二义：(1)“自我”是一个自由的主体。(2)世界的规范源于主体之意志。孔子有关“自我”的论述都明确肯定人可以自作主宰，通过“自我”的转化而完成世界的转化(11)。孔子说：“己欲立而立人，己欲达而达人”(《论语·雍也》)，“己所不欲，勿施于人”(《论语·颜渊》，“不患人之不己知，患其不能也”(《论语·宪问》)，强调“自我”的主体性的建立是人己互动的前提。在孔子思想中，自我的主体性并非无声无臭寂然不动的主体，而是具有实践能力的主体；孔子是从伦理学角度界定主体的，而不是从形上学角度看主体(12)。所以，孔子谈到“己”时，常与“仁”并论，追求“仁”正是主体的任务，如曾子说：“仁以为己任，不亦重乎？”(《论语·泰伯》)孔子说：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”(《论语·颜渊》)“仁”作为孔子心目中最重要的道德境界，乃是出于“己”的内在要求与自觉的努力，而不是出于“人”，亦即不是出于外在于己的力量的催迫。“仁以为己任”之说也指出“己”的任务是实践“仁”的理想。“己”对孔子而言，基本上是一道德的主体，但这一道德主体的充分实现则及于伦理社会的领域。孔子思想中的“自我”可以说是一种“反省自觉的主体性”(13)。
孟子思想中的“自我”，大致继承孔子的学说。孟子强调“自我”的主体性，他说：“枉己者，未有能直人者也。”(《孟子·滕文公下》)对孟子而言，“自我”乃是价值意识的根源。不能建立自己的主体性的人，便失去了判断是非善恶的能力，容易进退失据，随俗浮沉，甚至惨遭灭顶。孟子称这种无主体性的人是“以顺为正者，妾妇之道也”(《孟子·滕文公下》)。孟子认为，一个人一旦建立了主体性，他便能够“居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道。得志与民由之，不得志独行其道。富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈。此之谓大丈夫”(《孟子·滕文公下》)。
荀子虽然在人性论等方面的主张与孟子颇有异趣，但是在“自我”之作为自由的主体可以经由“学”而建构，以及规范源自于“自我”之意志等命题上，均与孔孟一脉相承，荀子说：
君子之学也，入乎耳，著乎心，布乎四体，形乎动静；端而言，蠕而动，一可以为法则。小人之学也，入乎耳，出乎口，口、耳之间则四寸耳，曷足以美七尺之躯哉？古之学者为己，今之学者为人。君子之学也，以美其身，小人之学也，以为禽犊。(《荀子·劝学》)
使目非是无欲见也，使耳非是无欲闻也。使口非是无欲言也，使心非是无欲虑也。及至其致好之也，目好之五色，耳好之五声，口好之五味，心利之有天下。(《荀子·劝学》)
荀子这两段话中最值得注意的是“欲”这个字。荀子以“欲”一字点出人与世界的关系取决于“自我”的意志。人可以通过“学”或其他修养工夫而使“自我”在正确的道路上与世界互动。
先秦儒家的“自我”观，虽然强调“心”的意志，但也都隐含“身心统一”的主张。王阳明的《大学问》，将儒家“身心一体”以及“主体自由”等命题，作了最有力的发挥。王阳明说：
何谓身？心之形体运用之谓也。何谓心？身之灵明主宰之谓也。何谓修身？为善而去恶之谓也。吾身自能为善而去恶乎？必其灵明主宰者欲为善而去恶，然后其形体运用者始能为善而去恶也。故欲修其身者，必在于先正其心也。(14)
王阳明同样也强调“欲”这个字，彰显“自我”的主体自由义。
德川时代(1600-1868)日本各派儒者虽然众说纷纭，并且常常一门之内诸说兼采，但对身心合一以及主体自由二义，也都持论相近。德川古学派大师伊藤仁斋(维桢，1627-1705)之子伊藤东涯(1670-1736)说：
……《鲁论》二十篇，凡生人之事，无所不备，而不说心法。然言其事之所由，则从头到尾，亦皆无一而非是心之运用，则固不须言心也。今夫射者，此心也。御者，此心也。写字者，此心也。然徒守一个心，思惟其工夫如何，而身不习其事，则不可以射，不可以御，不可以写字。欲射则习射之事，欲御则习御之事，欲写字则习写字之事，而后可以射，可以御，可以写字，而主宰之者，心也。(15)
伊藤东涯所强调的是身心合一为修身之要义。19世纪日本著名的阳明学者大塩中斋(平八郎，1794-1837)也说：
自形而言，则身裹心，心在身内焉。自道而观，则心裹身，身在心内焉。其谓心在身内者，一遗操存之功，则物累我，其觉身在心内者，常得超脱之妙，而我役物，役物与累于物之别，学者宜知之。(16)
大塩中斋强调只有深刻认识到“身在心者”，才能获得“自我”之主体自由。大塩中斋的论述，与詹森(Mark Johnson)所提出的“身在心内”的论述(17)，竟然不谋而合，穿越近200年时空而相会于一堂，东西相互辉映。
综而言之，儒家“自我”观包括内外两面：(1)就身心内部关系而言，儒家强调身心互渗、身心一体；(2)就人与世界之关系而言，儒家主张“自我”的转化是“世界”转化的基础。
三、先秦儒家身体观中的功能性概念(一)：“化”
儒家身体论述中第一个值得探讨的功能性概念是“化”。“化”的涵义甚多，但均与“变”有关(18)。《华严经音义》“教成于上，而易俗于下，谓之化”，指教行迁善之义。《周礼·秋官·薙氏》“若欲其化也，则以水火变之”，“化”指“生”之意。《吕氏春秋·过理》“剖孕妇而观其化”，指腹中未成形之胚胎，有“长”之意。《吕氏春秋·士容》“桔乎其若陵上之木，淳淳乎慎谨畏化”，“化”指教化之意。荀子曾为“化”字下定义云：“状变而实无别而为异者，谓之化；有化而无别，谓之一实。”(《荀子·正名》)可称善解。
作为先秦儒家身体哲学中的功能性概念的“化”，基本上在以下两个语境脉络中被讨论：
第一，在道德修养脉络中被使用的“化”字，所发挥的是荀子所谓“化性起伪”的功能。这种意义脉络下的“化”已见于《孟子》：
浩生不害问曰：“乐正子，何人也？”孟子曰：“善人也，信人也。”“何谓善？何谓信？”曰：“可欲之谓善。有诸己之谓信。充实之谓美。充实而有光辉之谓大。大而化之之谓圣。圣而不可知之之谓神。乐正子，二之中，四之下也。”(《孟子·尽心下》)
孟子所说的“大而化之之谓圣”，特指内圣领域之修养工夫而言。
到了朱熹订《中庸》为23章，提出以“诚”作为“化”的动力：
其次致曲，曲能有诚，诚则形，形则著，著则明，明则动，动则变，变则化，唯天下至诚为能化。
朱熹注云：
变者，物从而变。化，则有不知其所以然者。盖人之性无不同，而气则有异，故惟圣人能举其性之全体而尽之。其次则必自其善端发见之偏，而悉推致之，以各造其极也。曲无不致，则德无不实，而形、著、动、变之功自不能已。积而至于能化，则其至诚之妙，亦不异于圣人矣。(19)
朱注主张以“诚”在人的身心统一体内部发生自我转化。
第二，在政治社会脉络中使用“化”字，所发挥的是“化民成俗”的功能。这种用法下的“化”，也见于《孟子》：
孟子曰：“天下大悦而将归己，视天下悦而归己，犹草芥也，惟舜为然。不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。舜尽事亲之道，而瞽瞍厎豫。瞽瞍厎豫而天下化；瞽瞍厎豫而天下之为父子者定。此之谓大孝。”(《孟子·离娄上》)
孟子的论述隐含着身心一如、内外交辉的意涵。
荀子也主张以“诚”化民，他说：
君子养心莫善于诚，致诚则无它事矣。唯仁之为守，唯义之为行。诚心守仁则形，形则神，神则能化矣；诚心行义则理，理则明，明则能变矣。变化代兴，谓之天德。天不言而人推高焉，地不言而人推厚焉，四时不言而百姓期焉。夫此有常，以至其诚者也。君子至德，嘿然而喻，未施而亲，不怒而威。夫此顺命，以慎其独者也。善之为道者，不诚则不独，不独则不形，不形则虽作于心，见于色，出于言，民犹若未从也，虽从必疑。天地为大矣，不诚则不能化万物；圣人为知矣，不诚则不能化万民；父子为亲矣，不诚则疏；君上为尊矣，不诚则卑。夫诚者，君子之所守也，而政事之本也，唯所居以其类至。操之则得之，舍之则失之。操而得之则轻，轻则独行，独行而不舍，则济矣。济而材尽，长迁而不反其初，则化矣。(《荀子·不苟》)
荀子上述说法中的“诚”，不仅是内在道德领域中可以转化身心的动力，更是外在政治社会领域中，可以“化万民”的摄受力量，并且内外领域贯通为一。
荀子更进一步主张这种从内向外的转“化”的力量，实以统治者为其核心。荀子说：
观国之治乱臧否，至于疆易而端已见矣。其候徼支缭，其竟关之政尽察，是乱国已。入其境，其田畴秽，都邑路，是贪主已。观其朝廷，则其贵者不贤；观其官职，则其治者不能；观其便嬖，则其信者不悫，是暗主已。凡主相臣下百吏之属，其于货财取与计数也，须熟尽察；其礼义节奏也，芒轫僈楛，是辱国已。其耕者乐田，其战士安难，其百吏好法，其朝廷隆礼，其卿相调议，是治国已。观其朝廷，则其贵者贤；观其官职，则其治者能；观其便嬖，则其信者悫，是明主已。凡主相臣下百吏之属，其于货财取与计数也，宽饶简易；其于礼义节奏也，陵谨尽察，是荣国已。贤齐则其亲者先贵，能齐则其故者先官，其臣下百吏，污者皆化而修，悍者皆化而愿，躁者皆化而悫，是明主之功已。(《荀子·富国》)
主道治近不治远，治明不治幽，治一不治二。主能治近则远者理，主能治明则幽者化，主能当一则百事正。夫兼听天下，日有余而治不足者，如此也，是治之极也。(《荀子·王霸》)
这两段论述都以统治者作为“化”的启动者。除了政治上的统治者之外，荀子也很重视文化风俗的力量所起的“化”的作用。荀子说：
孟子曰：“人之性善。”曰：是不然。凡古今天下之所谓善者，正理平治也；所谓恶者，偏险悖乱也：是善恶之分也已。今诚以人之性固正理平治邪？则有恶用圣王、恶用礼义矣哉！虽有圣王礼义，将曷加于正理平治也哉！今不然，人之性恶。故古者圣人以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，故为之立君上之势以临之，明礼义以化之，起法正以治之，重刑罚以禁之，使天下皆出于治、合于善也。是圣王之治而礼义之化也。今当试去君上之势，无礼义之化，去法正之治，无刑罚之禁，倚而观天下民人之相与也。若是，则夫强者害弱而夺之，众者暴寡而哗之，天下之悖乱而相亡，不待顷矣。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也。(《荀子·性恶》)
荀子所强调的“礼义之化”，其实就是孔子所谓“克己复礼”，也就是德川日本儒者荻生徂徕(物茂卿，1666-1728)所谓“纳身于礼”、“以礼制心”的说法(20)。
总结本节所论，“化”这个功能性概念将儒家哲学作为“导引的哲学”(Orientative philosophy)(21)的特质表露无遗。先秦儒家在内、外两种语境脉络中使用“化”这个概念，既主张人的身体可以“化性起伪”(伪，为也)，从“自然”走向“人文”；也可以“化民成俗”，以圣人(或谓“创造的少数”，creative minority)转化大众的生命。
四、先秦儒家身体观中的功能性概念(二)：“养”
先秦儒家身体哲学中第二个功能性概念是“养”。早期经典中的“养”字，多指养育之意，《周易·说卦传》“坤也者，地也，万物皆致养焉”，《尚书·大禹谟》“政在养民”，《诗经·周颂·酌》“遵养时晦”，均以具体义言“养”。《论语》所见“今之孝者，是谓能养”(《为政》)、“唯女子与小人为难养也”(《阳货》)、“其养民也惠”(《公冶长》)，均为传统的具体的养育之意。《尔雅·释诂》云，“颐、艾、育，养也”，可称确诂。
孟子虽然也常沿用“养”的传统义，如“养弟子以万钟”(《孟子·公孙丑下》)、“不得以养其父母”(《孟子·滕文公上》)、“无野人莫养君子”(《孟子·滕文公上》)之类均属之，但是，孟子却开创了“养”字的崭新的意义。孟子以磅礴的气势提出“养气”说，开启了“养”字义的“内转”(inward turn)，使“养”字作为儒家身体哲学的功能性概念的意涵为之完全舒展。
《孟子·公孙丑上》记载孟子在与公孙丑的对话中，提出“养气”学说。孟子“养气”说的相关研究文献甚多，无待赘述(22)。简言之，孟子主张以“养浩然之气”而将人的原始生命(“体”)赋予德性的内容，孟子说：“君子所性，仁义礼智根于心。其生色也，睟然见于面，盎于背，施于四体，四体不言而喻。”(《孟子·尽心上》)人之有“四端”犹其有“四体”，无待外求。孟子主张以理性来转化原始生命，把生理意义的“气”(“气，体之充也”)转化为具有人文理性内容的“浩然之气”。孟子的“养气”即是“养心”，而这“心”不是认识心，而是道德心。这样意义下的“心”或“浩然之气”，不能与作为自然物的“形”等同。孟子这种“气”(特指“浩然之气”)与“形”加以峻别的思想，呼应他对“大体”、“小体”的区分。《孟子·告子上》：“耳目之官不思，而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。”孟子的“形”近似“耳目之官”，是自然物，不具有思辨能力；“浩然之气”则是经过人文化成的而有思辨能力的“气”。孟子的“践形”理论，正是要说明人的生命可以经由不断的自我超越，而终于与宇宙最终实体合流，从“有限”跃入“无限”(23)。
在孟子的身体哲学论述中，身体常被理解为一种容器，而进行“容器譬喻”(Container metaphor)的论证。雷可夫与詹森解释“容器譬喻”说：
我们以肉身存于世，通过皮肤表面与外界区隔，并由此出发体验世界的其余部分如身外世界。每个人都是容器，具备有界的体表与“进出”方位。我们将自己的“进出”方位投射到其他以表层为界限的实存物(physical objects that are bounded by surfaces)上，视其为有内外之分的容器。(24)
当孟子宣告“气，体之充也”(《孟子·公孙丑上》)时，他实际上是将身体视为容器。在身体这个容器内，不仅有内外之分，而且有充盈与空虚的状态。孟子论述他所“养”的“浩然之气”之相状与运动时说：
其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义与道；无是，馁也。是集义所生者，非义袭而取之也。行有不慊于心，则馁矣。(《孟子·公孙丑上》)
孟子所“养”的这种“浩然之气”，不仅可以充满并转化人的身体这个小的容器，而且可以贯通到“自然”与“人文”两个世界的大容器之中。经过人文化成以后的“气”将原始的、自然的“气”加以理性化，遂打通物质的、有形的范畴(身体)与精神的、无形的范畴(心)之间的樊篱，充满于大小容器之中，使抽象的人格美可以具体化，可以被感知，臻于孟子所谓“践形”的境界(25)。
孟子将身体视为容器而进行“容器譬喻”论述的方式，也被荀子所继承，而且从身体的个别器官进行更细致的论述。荀子说：
君子既得其养，又好其别。曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。故天子大路越席，所以养体也；侧载睾芷，所以养鼻也；前有错衡，所以养目也；和鸾之声，步中武、象，趋中韶、护，所以养耳也；龙旗九斿，所以养信也；寝兕、持虎、蛟韅、丝末、弥龙，所以养威也；故大路之马必信至教顺然后乘之，所以养安也。孰知夫出死要节之所以养生也！孰知夫出费用之所以养财也！孰知夫恭敬辞让之所以养安也！孰知夫礼义文理之所以养情也！(《荀子·礼论》)
荀子论述身体的各器官各需不同的物品加以“养”，才能使身体这个容器获得最和谐的状态。类似的“养”身论述也出现在《正论》、《正名》等篇，不必再多所赘述。
论述至此，我们可以问：作为先秦儒家身体哲学的功能性概念的“养”如何可能？
针对这个“养”的工夫论问题，孟子与荀子正好各自站在光谱的两端。孟子描述他所“养”的“浩然之气”乃“集义所生者，非义袭而取之也”(《孟子·公孙丑上》)。这套“集义”以“养气”的工夫论的关键在于：“集义”作何解？
朱熹解释孟子的“养气”工夫论说：
熹窃谓孟子之学盖以穷理集义为始，不动心为效。盖唯穷理为能知言；唯集义为能养浩然之气。理明而无可疑，气充而无所惧，故能当大任而不动心，考于本章次第可见矣。(26)
朱熹的解释明显地站在他的“理”的哲学的立场上，把孟子学的道德主体活动解释为知识活动，与孟子的“养气”论颇有扞格，遂引起后儒极大的争议，此处不赘(27)。在诸多批朱言论中，王阳明对孟子“养气”说的解释最能得其肯棨。王阳明说：
心之本体原自不动。心之本体即是性，性即是理。性元不动，理元不动。集义是复其心之本体。(28)
又说：
夫必有事焉，只是集义。集义只是致良知。说集义则一时未见头脑。说致良知即当下便有实地步可用工，故区区专说致良知。(29)
王阳明以“致良知”解释孟子的“集义”，将“养气”的工夫回归到心的觉醒，彰显主体自由之孔孟精神。
“养”的工夫论光谱的另一端是荀子。荀子强调以“礼义师法之化”完成“治气养心”的工夫。荀子说：
治气养心之术：血气刚强，则柔之以调和；知虑渐深，则一之以易良；勇胆猛戾，则辅之以道顺；齐给便利，则节之以动止；狭隘褊小，则廓之以广大；卑湿重迟贪利，则抗之以高志；庸众驽散，则劫之以师友；怠慢僄弃，则炤之以祸灾；愚款端悫，则合之以礼乐，通之以思索。凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。(《荀子·修身》)
如果说孟子所“养”的是一种顺取的进路，荀子所“养”的则可说是一种逆袭的工夫。
总结本节论述，先秦儒家身体论述中“养”这个功能性概念，所指涉的对象多半是与价值意识有关的身体器官或组成因素，如“养心”、“养气”之类。孟子与荀子正好站在“养”的光谱的两端，前者强调以培育仁义之心，“集义”以“养气”；后者的“治气养心之术”所强调的是“礼义师法之化”，以“文化”矫治“自然”。
五、结论
本文探讨先秦儒家身体论述中，“化”与“养”这两个极为重要的功能性词汇，这两个概念也是儒家的“人观”与“我观”的重要组成部分。根据本文各节的论述，我们可以提出以下几点结论性的看法。
第一，在先秦儒家的身体观中，人“心”之认知活动实有其身体的基础。身体不只是生理的身体，而且是浸润于社会文化价值传统与氛围之中的身体。因此，先秦儒家主张以社会少数精英如圣贤或国君的德泽，裁成万物，“化”成天下。儒家也主张以“养”的工夫将“理性的身体”与“感性的身体”融贯而为一体，并且使后者接受前者的支配或指导，从而完成生命的理性化。
第二，在先秦儒家思想中，身体是一个社会政治价值的展演平台，《论语·乡党》所描述的孔子，就是一个最娴熟于在社会政治情境中展演自己身体的圣人。所以，17世纪日本阳明学开宗思想家中江藤树(1608-1648)对《论语·乡党》情有独钟，特撰《论语乡党启蒙翼传》(30)，对孔子的身体之被文化价值所渗透，因而将身体与情境融合无间的境界，神驰不已。
第三，先秦儒家政治哲学基本上是一种身体论述。几千年来东亚儒家的共识是：政治的事业以“修身”为本，而且以“修身”为其起点。因此，儒家思想家都非常强调将文化价值涵摄入自己的身体之内，这就是孟子所谓“养气”的工夫，也是当代人类学家所谓“体现”(embodiment)的过程(31)。正是在这种动态的“体现”过程中，功能性概念如“化”、“养”等工夫，扮演了关键性的角色。当然，儒家身体哲学的功能性词汇不仅以本文所探讨的“化”、“养”二字为限，其他词汇如“修”、“转”、“存”、“尽”等，都是重要的概念，值得在未来进一步研究。
【注释】
①杨儒宾编：《中国古代思想史中的气论与身体观》，台北：巨流图书公司，1993年；Kuang-ming Wu，On Chinese Body Thinking: A Cultural Hermeneutics, Leiden: E. J. Brill, 1997；杨儒宾：《儒家身体观》，台北：“中央研究院”中国文哲研究所筹备处，1998年；Angela Zito and Tani E. Barlow eds., Body, Subject and Power in China, Chicago: University of Chicago Press，1994；并参见黄俊杰：《中国思想史中“身体观”研究的新视野》，《中国文哲研究集刊》第20期，台北：“中央研究院”中国文哲研究所，2002年，第541-564页。
②参见杨儒宾：《儒家身体观》，第2、8-9页。
③[日]汤浅泰雄：《“气之身体观”在东亚哲学与科学中的探讨》，见杨儒宾编：《中国古代思想史中的气论与身体观》，第67页；并参见汤浅泰雄：《身体—东洋的身体论の试み—》，东京：创文社，1977年。中译本为《灵肉探微》，马超等译，北京：中国友谊出版社，1990年；英译本参见Yasuo Yuasa, The Body: Toward an Eastern Mind-body Theory, edited by Thomas P. Kasulis; translated by Nagatomo Shigenori, Thomas P. Kasulis, Albany: State University of New York Press, 1987。
④George Lakoff and Mark Johnson, Metaphors We Live By, Chicago: University of Chicago Press, 1980.中译文见《我们赖以生存的譬喻》，周世箴译，台北：联经出版事业公司，2006年，第114-115页。
⑤“体知”一语不见于先秦诸子如《荀子》、《老子》、《庄子》、《列子》、《墨子》、《晏子春秋》、《管子》、《商君书》、《慎子》、《韩非子》、《孙子》、《吴子》、《尹文子》、《吕氏春秋》等先秦典籍，亦未见于《春秋繁露》、《宋元学案》、《明儒学案》、《四库全书总目》、《朱子语类》、《白沙全集》、《日知录》等书，现在能查到最早出现的“体知”一词，见于范晔的《后汉书》。后汉灵帝熹平六年(177)，东观召典律者太子舍人张光等人问音律问题，“光等不知，归阅旧藏，乃得其器，形制如房书，犹不能定其弦缓急，音不可书以晓人，知之者欲教而无从，心达者体知而无师，故史官能辨清浊者遂绝”(《后汉书·律历志上·律准》)。自此之后，“心达者体知而无师”一语，就广为后人论音律时所引用，如《晋书·律历志上》、《宋书·律历志上》、《文献通考》卷一三一，均引此语，兹不赘述。《庄子集释·田子方》成玄英疏：“夫服以象德，不易其人，庄子体知，故讥儒少”；《庄子集释·则阳》成玄英疏：“绸缪，结缚也。夫达道圣人，超然县解，体知物境空幻，岂为尘网所羁……”，也用到“体知”一词。
⑥例如：唐君毅：《中国哲学原论——导论篇》，香港：东方人文学会发行，1966年；唐君毅：《中国哲学原论——原性篇》，香港：新亚书院研究所发行，1968年；唐君毅：《中国哲学原论——原道篇》，香港：新亚书院研究所发行，1974年；唐君毅：《中国哲学原论——原教篇》，香港：新亚书院研究所发行，1975年。
⑦陈昭瑛曾呼吁学界应提倡对中国儒学的功能性概念进行研究，她认为此种研究有助于对实体性概念之了解，参见陈昭瑛：《儒家美学与经典诠释》，台北：台湾大学出版中心，2005年，第92页。
⑧Richard Sorabji, Self: Ancient and Modern Insights about Individuality Life and Death, Chicago: The University of Chicago Press, 2006, pp. 17-31.
⑨有人怀疑中国哲学中并无康德(Immanuel Kant，1724-1804)式的“道德自主”与个人“权利”之概念，因而主张中国哲学并无“自我”观，这种看法失之狭隘。本文所用之“自我”，取其广义言之。参考Kwong-loi Shun and David B. Wang eds., Confucian Ethics: A Comparative Study of Self, Autonomy, and Community, Cambridge: Cambridge University Press, 2004.
⑩Herbert Fingarette, "The Problem of the Self in the Analects," Philosophy East and West, Vol. 29, No. 2, April, 1979, pp. 189-200.
(11)这是劳思光先生的说法，参见劳思光：《中国哲学史》三下，台北：三民书局，1981年，第894-895页；Lao Sze-kwang, "On Understanding Chinese Philosophy: An Inquiry and a Proposal," in Robert A. Allinson ed., Understanding the Chinese Mind: The Philosophical Roots, Hong Kong: Oxford University Press, 1989, pp. 265-293; 劳思光：《对于如何理解中国哲学之探讨及建议》，《中国文哲研究集刊》创刊号，1991年3月，第89-116页。
(12)参见Benjamin I. Schwartz, The World of Thought in Ancient China, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1985, pp. 74-75, 414.
(13)[日]詹森哲男：《原始儒教にぉける自己と伦理》，《集刊东洋学》第36号，1976年，第46页。
(14)王阳明：《大学问》，见《王阳明全集》下册，上海：上海古籍出版社，1992年，第967-973页，引文见第971页。
(15)[日]伊藤东涯：《闲居笔录》，见关仪一郎编：《日本儒林丛书》第一卷，东京：凤出版，1971年，第14页。
(16)[日]大塩中斋：《洗心洞札记》上册，东京：岩波书店，1980年，第6条，第567页。
(17)Mark Johnson, The Body in the Mind: The Bodily Basis of Meaning, Imagination, and Reason, Chicago and London: University of Chicago Press, 1987.
(18)参见陈昭瑛：《“通”与“儒”：荀子的通变观与经典诠释问题》，见氏著《儒家美学与经典诠释》，台北：台湾大学出版中心，2005年，第91-116页。
(19)朱熹：《中庸章句》，见《四书章句集注》，北京：中华书局，1982年，第33页。
(20)[日]荻生徂徕：《论语征》，收入关仪一郎编：《日本名家四书注释全书》，东京：凤出版，1973年，第236页。荻生徂徕所谓“纳身于礼”的说法，有其古注之依据。皇侃(488-545)疏云：“尅，犹约也。复，犹反也。言若能自约俭己身，返反于礼中，则为仁也。于时为奢泰过礼，故云礼也。一云：身能使礼反返身中，则为仁也。”参见程树德：《论语集释》(三)，北京：中华书局，1990年，第819页。荻生徂徕“纳身于礼”之说本于皇疏。
(21)劳思光之说，见Kwong-loi Shun and David. B. Wang eds., Confucian Ethics: A Comparative Study of Self, Autonomy, and Community。
(22)参见黄俊杰：《孟学思想史论》卷二，台北：“中央研究院”中国文哲研究所发行，1997年，第193页，注11所列论著目录。
(23)黄俊杰：《孟学思想史论》卷一，台北：东大图书公司，1991年，第64-65页。
(24)George Lakoff Mark Johnson:《我们赖以生存的譬喻》，第53-54页。
(25)参考杨儒宾：《论孟子的践形观——以持志养气为中心展开的工夫论面向》，《清华学报》新20卷1期，1990年6月，收入《儒家身体观》第三章，第129-172页。
(26)朱熹：《晦庵先生朱文公文集·与郭冲晦》，收入《朱子全书》，上海、合肥：上海古籍出版社、安徽教育出版社，2002年，第1639-1640页。
(27)黄俊杰：《孟学思想史论》，第191-252页。
(28)陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，台北：台湾学生书局，1983年，第107页。
(29)陈荣捷：《王阳明传习录详注集评》，第268页。
(30)[日]中江藤树：《藤树先生全集》，东京：岩波书店，1940年，第405-500页。
(31)参考Thomas J. Csordas, "Embodiment as a Paradigm for Anthropology", Ethos, Vol. 18, No. 1, March 1990, pp. 5-47.并参考Thomas J. Csordas ed., Embodiment and Experience: The Existential Ground of Culture and Self, Cambridge: Cambridge University Press, 1994.
