【内容提要】 本文探讨20世纪上半叶的辜鸿铭、罗素与罗梦册所描写的中国意象及其内容，并比较这三种中国意象之异同，指出：辜鸿铭笔下的“中国”是一种文化的乡愁；罗素笔下的“中国”是一种作为西方文化的对比；罗梦册笔下的“中国”是一种“天下国家”，不同于西方历史所见“帝国”或者“族国”，“天下国家”是未来中国的愿景。三者之同主要体现在：不同程度地将政经社会问题化约为文化问题，并认为文化具有优先性与重要性，呈现某种“文化化约论”的倾向；其次，都强调“中国”之不同于“西方”的“中国性”，将“中国”加以理想化，这种思路与同时代中国知识分子对“中国性”的强调互相呼应；第三，有心美化中国的“过去”，以引导“现在”中国的发展，勾勒“未来”中国的蓝图。而最终，这三种中国意象之所以构成“乡愁”“对比”“愿景”的差异，乃因辜鸿铭与罗素以西方人作为阅读对象，罗梦册的发言对象是中国同胞，尤以他的“中国”论述最扣人心弦，并展现出世界史的宏观视野。
【关键词】 中国意象, 辜鸿铭,罗素,罗梦册,东方主义
中国啊，你这起皱的老脸，流泪的苦脸，硝镪水蚀过、纹身术污染过的脸啊，谁够资格来替你看相，看你的天庭、印堂、沟洫、法令纹，为你断未来一个世纪的休咎？
——王鼎钧（1925—）①
一、 引言
中国雄峙于东亚，幅员广阔，人口众多，在20世纪以前的东亚历史中，中华帝国及其文化一直居于中心地位，对周边国家的政治、经济与文化产生了重大影响，所以，不同时代的中外知识分子，常常响应历史变局，与时俱进，提出各种有关中国的论述版本，尤其是在历史扉页快速翻动的时代里，“如何理解中国？”“中国往何处去？”，一直是中外知识分子魂牵梦萦的重大问题。
“中国”一词起源甚早，现代学者认为大约出现于西周武王时期。②在历史旋乾转坤之际，“中国”始终对知识分子发出强烈的呼唤，使他们兴起心志，提出新解。举例言之，北宋初年的石介（字守道，世称徂徕先生，1005—1045）在外族威胁中国的11世纪上半叶，撰写《中国论》一文，重申中国乃居于宇宙之中心，系文化与道德之发源地，这是中国历史上第一篇以“中国论”为题的政治论述。③17世纪下半叶至18世纪初的日本儒者浅见絅斋（1652—1711），撰写《中国辨》一文主张“中国”之含义因时而变，掌握《春秋》之义的国家就是“中国”。浅见絅斋经由重新诠释“中国”这个概念，来建立日本的文化主体性。④1914年日本汉学家内藤湖南（1866—1934）撰写《支那论》，1924年又发表《新支那论》，企图引导中国政局之发展。⑤在1928年蒋介石（1887—1975）北伐前后，中国知识界所发生的“中国社会史论战”，其实是有关中国道路的争辩。1935年王新命等10位教授发表《中国本位的文化建设宣言》，及其所激起的论辩，也是当时中国知识界对中国文化前景的摸索。⑥20世纪20年代，日本⑦与处于殖民统治下的台湾地区⑧知识界，也出现了许多有关中国前途的论述与争辩。在“文化大革命”浪潮席卷神州大地的1967年至1970年间，梁漱溟（1893—1988）奋力写完长达17万字的《中国——理性之国》，思考中国长期淹滞在封建时期，以及未来中国对世界的责任等两大问题。⑨2011年，美国前国务卿基辛格（Henry A. Kissinger）也以《论中国》（On China）为题，撰写他与中国进行外交工作的回忆录。⑩
20世纪上半叶是中国历史激烈震荡的时代，大清帝国覆亡，中华民国肇建，接着军阀混战，西方帝国主义国家凌虐中国，日本发动侵华战争，中华民族到了危急存亡的最后关头。在历史的狂风暴雨之中，以下三位知识分子所建构的中国意象最令人瞩目：辜鸿铭（名汤生，字鸿铭［以字行］，1857—1928）以英文撰写的《中国人的精神》（The Spirit of Chinese People，又译《春秋大义》）；11英国哲学家罗素（Bertrand A. W. Russell，1872—1970）在1920年至1921年访华之后，于1922年所撰写的《中国问题》（The Problem of China）；12以及在抗日战争最艰困但胜利已初露曙光的1943年，罗梦册（1906—1991）在陪都重庆出版的《中国论》。13这三种不同的中国意象，既是三位思想家对“中国”的思考之表述，又是时代变局的投影，深具研究价值。
本文主旨在于分析以上三种中国意象及其含义。首先，分析三种中国意象的性质：辜鸿铭的“中国”是作为他对中国文化的乡愁，罗素的“中国”是作为他心目中的西方文化之对比，罗梦册的“中国”是作为他所展望的未来中国的愿景。同时，也分析了三种中国意象的具体内容。并进一步剖析三种中国意象的同调与异趣，最后，提出结论。
二、 三种中国意象的性质及其内容
（一）“中国”作为中国文化的乡愁：辜鸿铭
我们首先讨论辜鸿铭所描绘的作为文化乡愁的中国意象。辜鸿铭于1857年出生于马来西亚槟榔屿的华人富商家庭，接受良好教育，中学时代在英国完成学业，并在欧洲各国留学十年，1877年获得英国爱丁堡大学士学位，通晓九种语言，娴熟西方文化。清末归国之后，出任提倡“中学为体，西学为用”的晚清重臣张之洞（1837—1909）之幕僚。中华民国成立以后，应北京大学校长蔡元培（1868—1940）之邀，任教北京大学，教授英诗。在北京大学求学期间，上过辜鸿铭所授三年英诗课程的罗家伦（1897—1969），曾写道：
无疑义地，辜先生是一个有天才的文学家，常常自己觉得怀才不遇，所以搞到恃才傲物。他因为生长在华侨社会之中，而华侨曾饱受着外国人的歧视，所以他对外国人自不免取嬉笑怒骂的态度以发泄此种不平之气。他又生在中国混乱的社会里，更不免愤世嫉俗。他走到旧复辟派这条路上去，亦是不免故意好奇立异，表示与众不同。他曾经在教室里对我们说过：“现在中国只有两个好人，一个是蔡元培先生，一个是我。因为蔡先生点了翰林之后不肯做官就去革命，到现在还是革命。我呢？自从跟张文襄（之洞）做了前清的官以后，到现在还是保皇。”这可能亦是他自己的解嘲和答客难吧！ 14
罗家伦这一段亲见亲闻的证言，可以说明在清末民初历史转折点上的辜鸿铭的人格、学问与特殊风格。辜鸿铭在壮年回到中国之后，从一个“模仿的西方人”以及“文化的两栖动物”，转而重新成为一个中国人，他透过对中国文化的再诠释、表演与体现，在中国正在接受并建构现代民族国家的新认同之时，企图再现“真正的中国性”（authentic Chineseness）。15
辜鸿铭的《中国人的精神》以优雅的英文写作，预设的读者群是西方人，出版于1915年，正是第一次世界大战期间，欧洲人自信心低落，中国新旧思潮激荡之际。辜鸿铭这本书的写作动机，正是在于以中国文化作为对照，针砭西方文化的病灶，他说：
In short what I want to call attention of the people of Europe and America to, just at this moment when civilization seems to be threatened with bankruptcy, is that there is an invaluable and hitherto unsuspected asset of civilization here in China.（简而言之，我要唤起欧美人民注意的是，值此文明濒临破产的关头，在中国这儿，却存有一笔无法估价的、迄今为止毋庸置疑的文明财富。）16
辜鸿铭希望以这本书召唤欧洲人回眸中国文明的伟大传统：
… suppose one could by some means or other change the European or American type of humanity, transform the European or American into a real Chinaman who will then not require a priest or soldier to keep him in order,─just think what a burden will be taken off from the world.（如果能通过某种途径或手段，来改变欧美式的人，将欧美人变作不需要教士和军警便能委身秩序的中国人，那么可以预料，世界将会为此而摆脱一种多么深重的负担。）17
辜鸿铭确实希望通过重访中国文化的优点，为没落的欧洲开启一线曙光。此书出版后，1916年德文译本出版，1927年法文译本出版，1941年日文译本出版，在世界各地产生极大影响。18
那么，辜鸿铭所刻画的中国意象是怎样的呢？从《中国人的精神》一书中，我们可以归纳出其中几个最突出的面向：
第一， 辜鸿铭指出“真正的中国人”具有美国人、德国人、英国人、法国人所欠缺的人格特质，他说：
In fact, in order to understand real Chinaman and the Chinese civilization, a man must be deep, broad and simple, for the three characteristics of the Chinese character and the Chinese civilization are: depth, broadness and simplicity. … in addition to the three characteristics of the real Chinaman and Chinese civilization which I have already mentioned, I must here add one more, and that the chief characteristic, namely delicacy.（事实上，要懂得真正的中国人和中国文明，那个人必须是深沉的、博大的和纯朴的。因为中国人的性格与中国文明的三大特征，正是深沉、博大和纯朴［deep， broad and simple］。……中国人和中国文明的特征，除了我上面提到过的那三种之外，还应补上一条、而且是最重要的一条，那就是灵敏。）19
他又说，“真正的中国人”因为具有深沉、博大、纯朴和灵敏这四种特质，所以将赤子之心与成年人的智慧，熔于一炉而冶之。
The real Chinaman, we see now, is a man who lives the life of a man of adult reason with the heart of a child. In short the real Chinaman is a person with the head of a grown-up man and the heart of a child. The Chinese spirit, therefore, is a spirit of perpetual youth, the spirit of national immortality.（真正的中国人就是有着赤子之心和成年人的智慧、过着心灵生活的这样一种人。简言之，真正的中国人有着童子之心和成年人的智慧。中国人的精神是一种永葆青春精神，是不朽的民族魂。）20
辜鸿铭想象中的理想的“中国人的精神”是一种日新又新、永不衰老的精神。他写这本书，希望以“真正的中国人”的特质，弥补美国人、德国人、英国人精神特质上的缺陷，他说：
The American people if they will study the Chinese civilization, will get depth; that English, broadness; and the Germans, simplicity; and all of them, Americans, English and Germans by the study of the Chinese civilization, of Chinese books and literature, will get a quality of mind which, I take the liberty of saying here that it seems to me, they all of them, as a rule, have not to a preeminent degree, namely, delicacy. The French people finally, by the study of the Chinese civilization, will get all, ─depth, broadness, simplicity and a still finer delicacy than the delicacy which they now have. Thus the study of that Chinese civilization, of Chinese books and literature will, I believe, be of benefit to all the people of Europe and America.（美国人如果研究中国文明，将变得深沉起来；英国人将变得博大起来；德国人将变得纯朴起来。而美、德、英三国人通过研究中国文明、研究中国的典籍和文学，都将由此获得一种精神特质，恕我冒昧，据我看，一般来说，他们都还远没有达到像中国这般程度的特质，即灵敏。至于法国人，如果研究中国文明，他们将由此获得一切——深沉、博大、纯朴和较他们目前所具有的更完美的灵敏。所以，我相信，通过研究中国文明、中国的书籍和文学，所有欧美人民都将大获裨益。）21
辜鸿铭认为中国文化应加弘扬以补西方文化之不足，这就是他写作本书的主要动机。
第二， 辜鸿铭称赞中国妇女之婚姻是一种与夫家的契约，他说：
The contract of marriage in China being between the woman and the family of her husband, ─the husband and wife can neither of them repudiate the contract without the consent of the husband’s family. This I want to point out here, is the fundamental difference between a marriage in China and a marriage in Europe and America. … But in China the marriage is, as I have said, a civic marriage, a contract not between the woman and the man, but between the woman and the family of her husband,─in which she has obligations not only to him, but also to his family.（在中国，这种妇女同夫家之间的婚约，夫妇双方都绝不能不经夫家的许可任意撕毁。这正是中国和欧美婚姻的根本不同点所在。……在中国，婚姻正如我曾说的，是一种社会婚姻，一种不建立在夫妇之间，而介于妇人同夫家之间的契约——在这个契约中，她不仅要对丈夫本人负责，还对他的家庭负有责任。）22
在传统中国社会中备受“五四”青年批判的妇女“三从四德”，却被辜鸿铭推崇备至，认为是中国妇女“无我”的美德。
辜鸿铭极力推崇的中国妇女之美德，并不能获得同时代的人的同意，例如当时访华的美国哲学家杜威（John Dewey， 1859—1952）就不能认同。杜威夫妇在1919年5月1日从日本抵达上海，以两年时间在中国各地访问演讲，1919年5月1日至8月4日，杜威夫妇写给女儿的信件中，就对当时中国社会的男性沙文主义大加批判：
我坚信，中国整个内政与教育的落后，乃至人民生理条件的日益退化、随处可见的政治贪腐，以及缺乏公众精神，在使得中国成了容易对付的目标，这些全都是因为女性的处境。23
杜威对20世纪20年代中国妇女处境的观察，与辜鸿铭笔下的中国妇女美德，构成鲜明的对比，也反映出辜鸿铭心目中的“中国”，是他自己所建构的、理想化的“中国”意象，与作为实体的中国社会的实况相去甚远。
第三， 辜鸿铭推崇中国语言的优越性：
… Spoken or colloquial Chinese is, as I said, the language of uneducated men, of thoroughly uneducated men; in fact the language of a child.（在我看来，这是因为汉语口头语言属于没有受过教育、完全未受过教育的人们的语言，事实上是一种孩童的语言。）24
辜鸿铭认为中国语言能用简明的语句，表达深沉的情感，是一种心灵的语言，也是一种诗的语言。25
第四， 辜鸿铭认为中国传统的“王道”，就是民主社会的理想：
真正的民主，其实质不在于民主的政治，而在于民主的社会。在这样一个社会里，民众即使不了解投票的方法以及内容，未曾有这方面的体验，也能自然地约束自己的行动，即便不依靠政府，也能得到社会文化的精华。为了创造这样的社会，如我以上所说，首先，必须实现贵族政治。然而真正的贵族政治必须依靠对民众自身高级教育的完善，即实质性地提高民众的修养。只有这样，我们才能最终实现我们的理想。
最后在结束拙稿之前，我想指出的是，我们东方文明中所说的“王道”指的就是民主社会的理想，也就是拥戴有德君主之治。26
辜鸿铭所说的古代中国政治理想的“王道”一词，最早出现于《尚书》，27到孟子“王道”政治才精义全出。28辜鸿铭将“王道”视为民主社会的理想，这种论断因失之过简，可能不能获得多数人同意，但是，他说真正的民主建立在民主的社会之上，则是今日人人共许之义。
辜鸿铭建构的中国意象从以上所说来看，基本是一种在海外成长并受教育的华人优秀知识分子的文化乡愁。我说辜鸿铭的“中国”论述是他的文化“乡愁”的表现，主要是指他理想中的中国文化与社会。20世纪初的中国是一个正在快速转型而无法回归的精神原乡，正如辜鸿铭自己所说的：“真正的中国人正在消亡，取而代之的是一种新的类型的中国人——即进步了的或者说是现代的中国人”29，辜鸿铭以他理想化的而且是“正在消亡中的真正的中国人”意象，来与当前现实中的欧洲人、美国人互作比较，以指引欧洲人与欧洲文化的新方向。辜鸿铭的书出版之后，当时在美国留学的青年胡适（1891—1962），在日记中曾怀疑辜鸿铭说梁敦彦（1858—1924）做官系为“悦其老母之心”，恐与事实不符。30即此一事，亦可见辜鸿铭笔下“真正的中国人”，是他所想象的理想化的“中国人”。
如果我们将辜鸿铭笔下“真正的中国人”的意象，与当时来华旅游的日本学者笔下的中国与中国人的形象互作比较，不难看出两者之差异。1899年9月5日，日本汉学大家内藤湖南从神户乘船来华，游览北京城时，想起中国人民的苦难甚感凄凉，不觉潸然泪下。31东京帝国大学中国哲学教授宇野哲人（1875—1974）1907年至1908年间来华游览，看到清末中国的现实状况是盗贼横行，家户入夜之后都大门紧闭，不敢外出。32京都帝国大学中国文学教授青木正儿（1877—1964）在罗素出版《中国问题》一书的1922年来华，从中国人嗜食蒜头而推断中国人在日常生活中的行为常不顾及他人感受。33固然这些日本学者来华是在20世纪二三十年代，正是日本大正时期（1912年—1926年），中日关系紧张且日本蔑视中国的年代，34但是，他们游华笔记实录的确实是当时中国社会的实况，35这与辜鸿铭的《中国人的精神》所勾勒的中国意象，完全南辕北辙，构成强烈对比。这种理想中的文化中国与实体的现实中国的对比，可以映照出辜鸿铭所描绘的中国意象，实在是一种充满理想性的“反事实性”（counter-factuality）论述。我所谓的“反事实性”论述，就是以美化“过去”为手段，以批判“现在”并引导“未来”为目的的论述。这是中国思想史中源远流长的一种思维方式。儒家与道家常以古今对比的方式，称赞古代的完美，以批判现实的龌龊。古代儒家以“言必称尧舜”（《孟子·滕文公上》）36为主轴的“三代”论述，正是“反事实性”论述最典型的代表。37
现在，我们的问题是：为什么辜鸿铭要提出这种以“反事实性”思考为手段，而以文化“乡愁”为实质的“中国论述”呢？我认为形成辜鸿铭的“中国论述”有各种可能的原因，如海外归侨对中国文化的孺慕之情，他年轻时代在欧洲留学时所看到的欧洲社会与文化的问题等，但是，其中最为重要的，可能是他对当时许多西方人士的“中国”论述的不满，他有特定发言对象，盖所谓“夫子有为言之”38者是也。辜鸿铭说：
The Rev. Arthur Smith, who wrote the Chinese Characteristics, I have tried to show, does not understand the real Chinaman, because, being an American,─he is not deep enough to understand the real Chinaman.（那个可敬的阿瑟·史密斯先生，他曾经著过一本关于中国人特性的书，但他却不了解真正的中国人，因为作为一个美国人，他不够深沉。）39
辜鸿铭所批评的史密斯（Arthur H. Smith，1845—1932）是美国传教士，1872年来华传教，经历1900年的义和团事变，在中国生活了45年，对中国民间社会极为熟悉，著有多部有关中国的书籍，其中1890年出版的《中国人的素质》（Chinese Characteristics）一书影响最大，40鲁迅（1881—1936）曾读过此书，受此书影响甚大并大为推崇。41史密斯虽然热爱中国，但是《中国人的素质》对中国人的缺点也多有评论，引起辜鸿铭的愤怒，辜鸿铭认为史密斯“不了解真正的中国人”，并在一篇题为《约翰·史密斯在中国》的文章中，以“约翰·史密斯”作为自认为比中国人高一等的英国人，而批评史密斯的书：
John Smith in China wants very much to be a superior person to the Chinaman and the Rev. Author Smith writes a book to prove conclusively that he, John Smith, is a very much superior person to Chinaman. Therefore, the Rev. Author Smith is a person very dear to John Smith, and the “Chinese Characteristics” become a Bible to John Smith.（在中国，那约翰·史密斯极想成为一种凌驾于中国人之上的优越者，而阿瑟·史密斯牧师则为此写了一本书，最终证明他、约翰·史密斯确实比中国人优越得多。于是阿瑟·史密斯牧师自然成为约翰·史密斯非常亲爱之人，他那本《中国人的特性》［又译《中国人的素质》——笔者注］一书，也就成了约翰·史密斯的一部圣经。）42
史密斯在中国生活近半世纪，1890年写《中国人的素质》这本书时，已在中国生活了22年，并曾建议美国的老罗斯福总统（Theodore Roosevelt， 1858—1919），退还庚子赔款之部分款项以培育中国青年，但史密斯书中也指出中国人“死要面子”“淡漠时间”“隐晦曲折”“生性多疑”“圆滑固执”“思维混乱”“冷眼旁观”“夜郎自大”“患得患失”“袭人故智”“甘愿受罪”“隐忍不言”“冰人冷语”“忿赀怒斥”“推脱责任”“诚信缺失”“信仰含混”“回避现实”等民族性格上的缺点，辜鸿铭认为史密斯的说法对中国人与中国文化并非公允之论，所以他撰写《中国人的精神》就是要针对史密斯这一类西方人所建构的中国意象，提出有力的驳斥（rebuttal）。
辜鸿铭一方面批判丑化中国人的史密斯，另一方面对于称许中国文化的剑桥大学教授狄金森（Lowes Dickinson， 1862—1932）则颇为赞赏。狄金森著有《中国人约翰的来信》（Letters from John Chinamen）一书，对中国文化大加称赞，说儒家思想并不是宗教，而是一种伦理系统，儒家不仅是教条，而是生活方式，对中国人而言，过去的先祖与未来的子孙，与自己实为一体。43辜鸿铭称许这一类的论点，但他批评狄金森所提欧洲应招进群氓以取代教士与军警的建议，他主张“将欧美人变作不需要教士和军警便能委身秩序的中国人，那么可以预料，世界将会为此而摆脱一种多么深重的负担”44。他更呼吁欧美人“不要去毁灭这笔文明的财宝（指中国文明——笔者注），不要去改变和糟蹋那真正的中国人。”45狄金森在1896年出版《希腊的生活观》（Greek View of Life）一书，46并开始在剑桥大学任教，与罗素相识。狄金森的中国观可能对罗素的中国观有所影响。
我们可以说，辜鸿铭所勾勒的“中国”意象，一方面对他所处时代的现实中国而言，可视为一种“反事实性”论述，但另一方面针对与其同时代部分西方人的“中国”意象而言，他提出了一套雄浑有力的驳斥，并推崇他心目中“真正的中国人”。辜鸿铭这一套“中国”论述，在20世纪30年代就被西化派健将陈序经（1903—1967）指责为“复古主张”，而大加批判。47
如果将辜鸿铭放在20世纪中国思想史的光谱来看，他的思想立场完全符合史华慈（Benjamin I. Schwartz， 1916—1999）所说的，20世纪中国知识分子常采取一种“受民族主义情感所影响的文化保守主义”48，但是，我想进一步指出的是，辜鸿铭的“文化保守主义”，并不是仅出于肯定政治“现状”（status quo）的保守政治心态，而是出于辜鸿铭作为文化意义的“中国人”，对自己生命之根源的中国的历史、社会与文化的肯定。辜鸿铭的文化保守主义，正是研究民族主义的重要学者史密斯（Anthony D. Smith， 1939—2016）所说的“历史的民族象征主义”（historical ethno-symbolism）式的民族主义。491961年当代新儒家唐君毅（1909—1978）曾发表《说中华民族之花果飘零》50一文，以1949年以后在海外的华人知识分子为例，深刻思考现代中国人必须在文化上灵根自植。文中写道：
所谓保守，是本于对我们所依所根以存在者之深度强度的自觉。由对我们所依所根以存在者之自觉，而我之生命存在即通接于我之祖宗民族、与历史文化、礼俗风习。如此探本溯源，尚可通接至我们生命所依所根之天心与自然宇宙。我们欲保此天心之不摇落，自然宇宙之不毁灭，亦是保守。保守依于我之自觉肯定我之生命存在之价值，连带肯定其所依所根之一切存在事物之价值，因而即将使我往发现、认识、反省、我所依所根以一切存在事物之价值。51
唐君毅对“保守”一词的再定义，极为深刻，完全可以用来理解辜鸿铭撰写《中国人的精神》一书时，对其生命“所依所根以存在者之深度强度的自觉”的精神状态：
保守之根原，乃在人之当下，对于其生命所依所根之过去、历史，及其本原所在，有一强度而兼深度之自觉。人由此自觉之强度与深度之增加，即必然由孝父母而及于敬祖宗，由尊师长而敬学术文化，以及由古至今之圣贤；而我若为华夏子孙，则虽海枯石烂，亦不忘其本，由是而我之生命存在之意义与价值，即与数千载之中华民族、历史文化、古今圣贤，如血肉之不可分。我生命之悠久，于是乎在；我生命之博厚，于是乎存；而我乃为一纵贯古今、顶天立地之大人、真我。52
这一段话，将“保守”归结到对人的生命之根源自觉的精神状态，极具慧识。唐君毅所坚持的是文化的保守主义，而不是政治的保守立场，他的文化保守主义所期许的是未来中国的宪政民主，而不是拥抱清朝末年的政治体制。53我们可以说，辜鸿铭勾勒他的“中国”意象时，在表面的“保守”之下，实有对自己生命之根源的深刻自觉与反省。
（二）“中国”作为西方文化的对比：罗素
接着，我们探讨英国哲学家罗素在1920年10月12日至1921年7月11日来华访问讲学之后，1922年撰写的《中国问题》这部书中的中国意象。
罗素写这本书时，正是中国历史上风狂雨骤的关键时刻，1921年中国共产党成立于上海，1922年军阀混战，人民辗转呻吟。这一年也是欧洲历史扉页翻动的时刻，1922年意大利墨索里尼（Benito A. A. Mussolini， 1883—1945）取得权力，苏联也在1922年成立。据罗素自述，他写《中国问题》的动机有二。其一，他深刻体认中国的动向会对未来两百年世界局势产生重大影响：
… all the world will be vitally affected by the development of Chinese affairs, which may well prove a decisive factor, for good or evil, during the next two centuries. This makes it important, to Europe and America almost as much as to Asia, that there should be an intelligent understanding of the questions raised by China, even if, as yet, definite answers are difficult to give.（在未来的两个世纪里，无论中国朝向好的方向发展，还是朝坏的地方发展，都将对世界的局势产生决定性的影响。因此，对中国问题应该有明智的了解，这一点对欧美、对亚洲都同样重要，尽管目前还无法给出明确的答案。）54
罗素认为中国之所以重要，乃是因为“中国的自然资源是由中国自己开发还是由日本人或西方来开发，这是个极其重要的问题。它不仅影响到中国文明的总体发展，也关系到世界力量的平衡、世界和平的前景、俄国的命运甚至发达国家向更好的经济制度发展的机会”55。罗素认为中国资源丰富，中国的动向会牵动世界的局势，所以必须了解中国。
罗素在1922年对中国的潜力与影响之判断，与许多从世界史视野看中国的思想家意见，可谓若合符节，前后互相呼应。早在1853年5月，马克思（Karl H. Marx，1818—1883）在《中国革命与欧洲革命》一文中就说：
欧洲人民下一次的起义，他们下一阶段争取共和自由、争取廉洁政府的斗争，在更大的程度上恐怕要决定于天朝帝国（欧洲的直接对立面）目前所发生的事件，而不是决定于现在其他任何政治原因，甚至不是决定于俄国的威胁及其带来的可能发生全欧战争的后果。56
马克思所谓“天朝帝国……目前所发生的事件”，是指当时正在发展中的太平天国革命。马克思从太平天国革命读出了它在世界史的意义。57
二战结束之后，对日本政界与商界的影响巨大，并参与1945年8月日本天皇投降诏书修订的安冈正笃（1898—1983），在1975年曾说：“决定日本命运的是中国——包括满蒙与中原的关系也是一样”58。1980年，20世纪当代新儒家徐复观（1903—1982）认为：“因为中国是天字第一号的大国，所以中国的治或乱，同时关系于世界大局的安与危”59。以上这些在罗素之前与之后的“中国”观察家，都看到了中国对世界的影响力，而提出与罗素相近的意见。
其二，罗素认为中国文化与西方文化截然不同，所以，西方人应谦卑地了解中国，他说：
China has an ancient civilization which is now undergoing a very rapid process of change. The traditional civilization of China had developed in almost complete independence of Europe, and had merits and demerits quite different from those of the West. … If intercourse between Western nations and China is to be fruitful, we must cease to regard ourselves as missionaries of a superior civilization or, worse still, as men who have a right exploit, an “inferior” race. I do not see any reason to believe that the Chinese are inferior to ourselves; and I think most Europeans, who have any intimate knowledge of China would take the same view.（中国的古老文明如今正经历着急遽的变化。中国在丝毫未受欧洲影响的情况下，完全独立地发展了自己的传统文化，因而具有与西方截然不同的优点和缺点。……若要使西方各国与中国的交流产生良好的结果，我们就不应该自命为高等文化的使者；更不应该视中国人为劣等民族，而自以为有剥削、压迫和欺骗他们的权利。我认为，没有任何理由视中国人为劣等民族，而且大多数对中国稍有了解的人也都会同意我的观点。）60
我们可以说，罗素基本上将“中国”当作“西方”的对比，因此，他的“中国”论述呈现两项特征。第一，罗素笔下的“中国”，特重“中国”的独特性，尤其表现在以下三点：其一，中国文字不用字母，只用符号作为字母；61其二，孔子在中国文化之重要地位等同于释迦牟尼、耶稣、穆罕默德，但孔子是真实的人物，而且没有神话附会于孔子身上；62其三，中国实施科举制度以选拔官员，对儒学的延续发挥关键性作用。63罗素强调中国文化这三项元素，都未见于西方文化，确具有独特性。
罗素所描绘的“中国”意象的第二项特征是：中国文化具有世界所亟需的道德质素。他说：
The Chinese, though as yet incompetent in politics and backward in economic development, have, in other respects, a civilization at least as good as our own, containing elements which the world greatly needs, and which we shall destroy at our peril.（中国现在虽然政治无能、经济落后，但他的文化与我们不相上下，其中有些是世界所急需的，而我们却大有将它毁坏的危险。）64
罗素进一步指出：中国文化认为“正确的道德质量比细致的科学和知识更重要”65，这一思想对现代西方极具启发性，所以罗素强力主张中国知识分子不应该接受西方机械的人生观，他说：
The real problem of the Chinese intellectuals is to acquire Western knowledge without acquiring the mechanistic outlook. … What I mean is the habit of regarding mankind as raw material, to be moulded by our scientific manipulation into whatever form may happen to suit our fancy. The essence of the matter, from the point of view of the individual who has this point of view, is the cultivation of will at the expense of perception, the fervent moral belief that it is our duty to force other people to realize our conception of the world.（中国的知识分子所真正面临的问题是学习西方人的知识而不要染上西方人机械的人生观。…… 机械的人生观把人看作一堆原料，可以用科学方法加工处理，塑造成任何合我们心意的模式。在有这种想法的人看来，当务之急是培植个人的意愿，哪怕牺牲感觉也无所谓。）66
罗素认为，一般的中国人虽然贫穷，但比英国人快乐，因为中国人宽厚、仁慈，英国人好斗，而且不知足。67罗素说中国人以礼对待蛮横无理，“依靠这种实力，中国最终征服了最初用武力征服中国的一切征服者”（the strength by which the Chinese have hitherto conquered all their conquerors）。68与罗素相识的徐志摩（1897—1931）曾引用罗素的话说：“很愿意舍弃欧洲物质上舒服的高等生活，到中国来做一个穿青布衫的农人。”69罗素对老子“严格按照自然去生活”的人生态度推崇不已。
罗素在1922年对中国所提出的“不要染上西方人机械的人生观”这项意见，竟然和1916年访问日本的印度诗哲泰戈尔（Rabindranath Tagore，1861—1941）如出一辙，泰戈尔呼吁明治维新时代的日本回归“不是掠夺的和机械效率的文明，而是精神文明和以人类各种深厚关系为基础的文明”70，也与孙中山（1866—1925）1924年在日本神户所发表的“大亚洲主义”演讲，呼吁明治日本回归东方的“王道文化”若合符节。71
1922年罗素写作《中国问题》这部书时，正是第一次世界大战（1914年7月28日—1918年11月11日）结束之后，经过战火摧残的欧洲，文化自信的低沉时期。在这段时期里，许多东方知识分子重新燃起对中国文化的信心，例如梁漱溟在1922年出版的《东亚文化及其哲学》，就主张改造西方文化并继承中国文化，并深信“世界未来文化，就是中国文化的复兴”72。梁漱溟笔下透露出对儒家即将复兴的期待。73梁启超欧游归国后，从1920年3月起在上海《时事新报》上连载欧游的所见所闻所思，后来集结成《欧游心影录》一书，其中也流露出在欧战之后对中国文化的新希望。梁启超观察欧战前后的欧洲，认为是人类历史的转折点。他认为欧洲思想矛盾、悲观，中国人对世界文明负有重大责任，应建设一种“世界主义的国家”。74此外，民国史上的重要政治人物黄郛（字膺白，1880—1936），在1918年11月欧战结束后出版《欧战之教训与中国之将来》，回顾欧战之起因及经过，并展望中国之未来，指出中国地大物博、人口众多，期许朝野合作，致力于教育之发展与实业之开发，为今后责任之所在。75可以说，欧战之后20世纪20年代的中国思想界，对中国文化与中国的未来，充满了乐观的期待。罗素来华访问将近一年，也许也感受到了中国知识分子群体的这种思想氛围。
那么，罗素所建构的中国意象，是否在某种程度上属于萨义德（Edward W. Said， 1935—2003）所说的“东方主义”或“东方学”（Orientalism）76呢？关于这个问题，阿冈（Charles Argon）的研究文献指出：罗素在《中国问题》一书中所呈现的观点，反映了他的哲学观点与西方的影响，并且也反映了他的西方读者所想知道的事物。罗素虽然不是萨义德所说的东方主义者，但是，他也无法避免复制东方主义式的成见。77这样的说法相当符合罗素的中国论述的实情。
（三）“中国”作为未来的愿景：罗梦册
最后，我们探讨当时在中央政治学校与中央大学任教的罗梦册所撰写的《中国论》中擘画的中国意象。罗梦册自述过该书的写作缘起：
约在七年之前（指1936年——笔者注）的一个春天，我开始孕育着这本书的主要概念。那时，正是七七抗战爆发前的一年，也正是著者居留英国的第二年。为了严重的世界危机和民族大难的威迫，每每地使著者于无言的沉默中，或无名的乡愁中，时将有关中国的一切问题向无尽极的涯底穷索。加之，自居异国作异客，饱尝异国情调，亦大嚼西方书史。偶从异国情调的饱尝里和西方书史之咀嚼中回首东顾，却每每地觉得对于中国国家和中国历史另获不少别有会心的新认识。或可说，对于所谓“中国之谜”，时有顿悟似地识破。78
1937年抗战军兴之时，罗梦册正在英国留学，身在异乡为异客，但魂牵梦萦的是在遥远东方的苦难祖国的未来。罗梦册在1942年开始撰写《中国论》时，正是世界历史风云巨变的关键年代，他说：
当著者于去暑（指1942年——笔者注）的溽暑中开始撰写本书的时候，正是日本在东方侵占了全部的南洋，拆断了滇缅路，而希特勒在南俄开始了夏季攻势，直奔斯大林格勒之时。当时，全世界的景色殊觉黯淡，而我们的处境亦更见困难。正如长夜之未尽，又来了一阵更黑的黑暗。因而，不少的人又颇为中国的前途悲观。本书之匆匆地于彼时着笔，期能早日出现，除课堂的要求外，亦自不无有意藉本书的出现，权作为一面破晓时分的鼓角，稍助我中华民族之能更勇毅地冲破那一刻黎明之前的黑暗。79
在上述写作背景之中，罗梦册的《中国论》可以比拟于17世纪黄宗羲（别号梨洲，1610—1695）的《明夷待访录》，在黑暗中祈愿黎明的到来。他希望以《中国论》加强“中国”的“自我认识”。
这本书的目的是在发现中国国家、最好说（是）“中国之国”的本质。就在这本书中，我们以检讨“中国之国”的历史所启示的特性来解释“中国之国”的本质，并根据各种特性所昭示之“中国之国”的本质，来建设起一个接近历史事实之“中国之国”之“自我认识”和“自我介绍”。80
那么，在罗梦册的分析之中，“中国之国”的本质为何？始于何时？核心价值又何在呢？这种本质所形成之中国传统政治特质是什么？中国历史有何特征？这些问题在《中国论》中，都有详细的解答。
首先，罗梦册判断“中国之国”的本质，是一种“天下国家”。他说：
中国或“中国之国”，在过去、或可说一直到现在，不是一个“族国”（民族国家——笔者注），也不是一个“帝国”，而是一个超“族国”反“帝国”的“国家”；而是一个“国家”，又是一个“天下”，——而是一个“天下体系”、“天下机构”或“天下国家”。惟其她是一个“天下体系”、“天下机构”、“天下国家”，她才不是一个狭隘的排他的“族国”，也才不是一个征服镇压式的“帝国”。81
又说：
客观存在中之这一历史事实，也就是中国是一个“国家”，又是一个“天下”这一历史事实，也就是“中国之国”是一个超“族国”反“帝国”之“天下政治”、“天下机构”、“天下国家”这一历史事实，乃是古今（以）来有关中国之一切问题的核心。82
罗梦册强调，中国作为“天下国家”既超“族国”又反“帝国”，所以中国文化是“世界上最伟大政治文化”，83对日抗战的总目标就是在于“天下国家”的重建，他说：
我们中华民族现正以战争作为最后的手段，扫除并解放“中国之国”——一个“天下体系”、“天下机构”、“天下国家”——在生存和蜕变的途程上所遭受的威胁、迫害与障阻，使得“中国之国”——一个“天下体系”、“天下机构”或“天下国家”——能够自主自由地生存于现世界之上，并能够自主自由地从中古式的经济生活中过渡到钢、铁、煤、电、油的现代。然后再以她的新地位、新生活，与由此新地位新生活所产生的新力量，为世界的和平、人类的福利，作巨大的贡献。不平等条约的废除，不是说中国之已为或将为英美式或德义式的强国，而是说“中国之国”之已在生存和蜕变的途程上获得了自由和解放。84
罗梦册接着将“中国”这个“天下国家”置于历史视野之中，指出在周代中国就已经建立了“天下体系”——“中国历史从西周经过了春秋战国，过渡到秦代的时候，所完成的，不是一个由征服而统一的‘世界大帝国’，而是把一个宽松的、封建的‘既成天下’锤炼成为一个紧严的、郡县的‘浑然一体’的‘国家’”85。这样的一个“国家”，“既不是一族征服他族统而治之或‘分而治之’的‘帝国’，又不是全由一个单纯的民族所组成的‘民族国家’，而是一个以‘天下’为范围、以‘四海’作疆界，既无地域等差的隶属，又无种族高下的区分，更无征服者与被征服者阶级的对立之‘浑然一体’的‘国家’”86。
罗梦册进一步提出有关“帝国”“民族国家”与“天下国”的定义：
由一国民族垄断着国家的主权，或通过国家机构进而统治、镇压并剥削其他的一个或一些民族的国家，就是一般人所熟知的“帝国”。由一个单纯的民族构成一个单纯的国家，治者和被治者同属于这一个同一的民族的国家，就是一般人所熟知的“族国”或“民族国家”。而由一个领袖民族以“天下”作对象，“四海”作范围，领导着、化育着并凝结着其他一些民族而构成一个超“族国”反“帝国”之“浑然一体”的“天下政治”、“天下机构”或“天下体系”的国家、或“王道国家”，就是向为世人所忽略而为我们今日才发现的“天下国”。87
在中国这种“天下国”中，罗梦册指出所施行的是“天下主义”或“王道精神”，88这种“王道精神”以实行大一统的“天下政治”为其前提，89这是由于自然环境、经济条件与历史遭遇的不同而形成。90因此，罗梦册总结中国史与西洋史的差异说：“一部中国史是一部农夫（farmers）活动史；一部西洋史是一部水手（sailors）活动史”91。因为农民与水手不同，农民亲近自然，又爱好和平，国家观念极为薄弱，所以，罗梦册总结中西历史特征之差异在于：
一部中国史是一部由内在的改革和革命走向自我循序发展的历史；一部西洋史是一部由外来的征服和破坏，屡退步而屡跃进的历史。92
罗梦册认为“中国天下国”的优势与缺点均熔于一炉而冶之：
由于“中国之国”、或“中国天下”、或“中国天下国”的急进性，才促成了“中国之国”、或“中国天下”、或“中国天下国”的伟大与和平；由于“中国之国”、或“中国天下”、或“中国天下国”的伟大与和平，才促成了“中国之国”、或“中国天下”、或“中国天下国”的宽松与笨重；而由于“中国之国”、或“中国天下”、或“中国天下国”的宽松和笨重，也就无言地于“中国之国”、或“中国天下”、或“中国天下国”的急进性中存在着她的迂缓性。93
罗梦册认为“中国天下国”一方面有其急进性，但是又因为太过宽松与笨重而有其迂缓性。
以上归纳的是罗梦册所描绘的“中国”意象的突出特征。1949年以后，罗梦册在香港飘泊，对“以天下观中国”继续有所论断，但均延续抗战结束前夕《中国论》的看法，强调中国历史的特殊性在于“中国社会从其雏始的时代起，似即应称其为一个多种姓而又超种姓、多邦国而又超邦国的大社会”94，祈愿“一种符合于中国历史要求的民主制度之能运行于今后的中国”95，均似延续1943年的论点。
从今日学术界对传统中国天下观的研究成果来看，1943年罗梦册所建构的“中国天下国”的论述，尚未能掌握传统中国世界观的全貌。事实上，在近代以前的中国，一直并存着作为理想的“天下一家”概念与作为现实的“华夷之辨”概念，两者随着中国历史统一与分裂，而递嬗出现，诚如邢义田说：
概略言之，当中国国力丰厚，充满自信的时代，如汉、唐、明、清之盛世，以天下为一家的理想往往抬头，使中国文化或政治力量有向外扩张的倾向；当中国国力不振或遭受外来的威胁，如唐安史之乱以后，两宋以及明、清易代之时，闭关自守，间隔华夷的论调又会转盛。96
“天下一家”与“华夷之辨”在历史进程中确实互为消长。罗梦册仅见“天下一家”之理想，而未见“夷夏之辨”或“夷夏之防”的现实，故其所论不免畸轻畸重，尚有一间未达也。
从21世纪的新视野来看，罗梦册在1943年所勾勒的作为“中国天下国”的“中国”意象以及其内涵，也留下了许多值得进一步探索的问题，其中较为重要的问题是19世纪中叶中英鸦片战争以后，传统中国的“天下”世界观已然崩溃，中国进入了世界诸国家的大家庭而为其中之一员，97所以，20世纪中国历史的发展都在“天下思想”与追求“民族国家”之间摆荡，9821世纪的中国到底是成为一个近代西方式的“主权国家”（sovereign state），或是成为一个具有中国文化特色的“文明国家”（civilization state），一直是一个世界瞩目的课题。99如葛兆光所说：“古代中国的‘天下观’是否转化或者如何才能转化为现代中国的‘世界观’？”100这是21世纪中国必须面对的重大课题。以“王道”为核心价值的“天下国家”，如何参与21世纪的国际秩序，并促进人类文明的永续发展？101以上这些课题，都是抗战末期罗梦册思考“中国”时，尚未深入挖掘的问题，但随着21世纪中国重新站上世界历史的舞台，它们日益显题化，成为具有世界史高度的问题。
三、 三种中国意象的同调与异趣
在探讨了辜鸿铭、罗素与罗梦册所描绘的三种不同的中国意象之后，现在我们可以进一步比较三者的同异，并讨论三者之同异中所显示的中国现代思想史中的讯息。
（一）同调
我们首先比较三种中国意象的相似之处，至少有以下三点：
第一，三位思想家思考中国问题，都不同程度地将中国问题化约为文化问题，主张文化问题居首出之地位，而且影响政治及经济问题。辜鸿铭认为，认识中国首先要认识“真正的中国人”的深沉、博大、纯朴、灵敏等美德。罗素说：“我个人认为，无论对于中国还是对于世界，文化问题最为重要。”102罗素对老子与道家思想不胜其向往之情。罗梦册认为思考中国的未来，首先必须了解农民文化中爱自然、爱和平等特质，以及由农民文化形成的“中国天下国”。罗梦册偏重传统中国“天下一家”的理想，而忽视分裂时期中“严夷夏之防”的现实。他们都从文化切入思考中国问题及其动向。三位思想家所采取的这种所谓“文化思想的途径”（cultural-intellectualistic approach），103与20世纪中国知识分子的思想倾向互相呼应。
同时代的乡村建设派的儒家人物梁漱溟与西化派健将陈序经对中国问题的思考，都采取这种思路。1921年梁漱溟说：“中国人之有今日全由我们自己的文化”104，1935年又说：“中国政治上出路，经济上出路，不得离开他那固有文化的出路。”105陈序经在1933年说：“中国的问题，根本就是整个文化的问题。”106这一类的判断都潜藏着某种程度的“文化化约论”（cultural reductionism）的预设。
罗素等三位思想家采取上述具有“文化化约论”倾向的进路，思考中国的问题及其展望，不免将复杂而具体的政治、经济、社会的现实问题，归结为单一而抽象的文化问题。对于20世纪上半叶，中国迫在眉睫的政经危机与日本帝国的侵略，虽然可能是最根本的治本策略，但是他们的分析在时代背景中终不免有缓不济急之感。
第二，本文所探讨的三位思想家，在20世纪上半叶重构“中国”时，所呈现的另一个共同倾向，就是他们都非常强调中国之所以为中国的“中国性”（Chineseness）。辜鸿铭对他的英文读者宣称：“中国人的精神是一种永葆青春的精神，是不朽的民族魂”；107罗素笔下的中国与中国文化，处处与欧洲人以及欧洲文化构成对比；罗梦册以“中国天下国”与西方的“帝国”及“民族国家”作对比，更令人印象深刻。
这种思想取径也见于18世纪以后西方的历史学家解释西方文明时，常将西方文明与其他文明做对比，强调西方历史中的“科学”“自由”“理性”等核心价值。10820世纪上半叶中国知识分子思考中国与中国文化，也常常强调中国文化不同于西方文化的“中国性”。这种对“中国性”的强调，在1935年1月10日王新命等10位教授所发表的《中国本位的文化建设宣言》中达到高潮。10923年后，当代新儒家牟宗三（1909—1995）、张君劢（1887—1969）、徐复观与唐君毅等人，在1958年所发表的《中国文化与世界：我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》的宣言，气势磅礴，又达到了另一个高潮。110
本文所讨论的三位思想家所建构的“中国性”，有两个问题值得进一步探讨。一是，辜鸿铭等三人的中国意象中的“中国性”，显然是“作为概念的中国”远大于“作为实体的中国”。这三人思想中的“中国性”，基本上是作为他们心灵的建构的意义，远大于作为现实中国的反映。二是，他们的“中国性”都是在西方对比下所折射而成的“中国性”，只有与他们所认知的“西方性”构成强烈对比的“中国性”，才能获得凸显而被他们所重视并分析。但是，中国文化中与“西方性”共同分享的质素，东西海心同理同之处，就在他们所建构的“中国性”中，被忽略而成为南北海的马牛风。但是，他们都是在世界史的脉络中思考中国问题，反映了20世纪20年代许多中外知识分子的共同倾向，认为“认识中国问题，不能脱离世界的整体脉动；但另一方面，缺少了中国，也无法把握世界的发展趋势”111。辜鸿铭、罗素与罗梦册都将“中国”放在世界史的视野中，加以分析并衡断其影响力，提出各自的“中国”论述。
第三，辜鸿铭、罗素与罗梦册建构中国意象时，都将“事实判断”（factual judgment）与“道德判断”（moral judgment）融合为一。更明确地说，他们三人都在各自所秉持的“价值”脉络之中，解读“事实”的意义与启示，其言若近，其旨实远，务求“情”“理”交融，经由“感人”而“胜人”。质言之，他们三人都倾向于美化中国的“过去”，以引导“现在”中国发展之动向，并擘画中国“未来”的蓝图，共同展现一种“回顾”乃所以“前瞻”的思维方法。
（二）异趣
现在，我们再进一步分析三种中国意象之间的三项异趣：
第一，正如本文题目所示，辜鸿铭笔下的“中国”是他对中国文化的“乡愁”。作为一个出生并成长于马来西亚，受教育于欧洲的优秀华人知识分子，“中国”与中国文化是这位海外华侨灵魂得以安息的精神原乡。罗素笔下的“中国”就是西方文化的“对比”，以照映出其所见西方文化的缺陷。罗梦册在抗战的艰难岁月中所凝望的“中国”，却是一种对未来中国的“愿景”。
三种中国意象的比较如此鲜明，主要是因为辜鸿铭和罗素以英文写作，从西方出发思考中国与中国文化，发言对象为英文读者大众，而罗梦册在抗战时代的大后方以中文写作，将艰苦抗战的中国同胞设定为读者，他的思考从中国出发，眺望抗战以后中国的前途。
第二，本文所研究的这三位思想家生活经验互不相同，因此他们思考中国的视野不同，立场与出发点也互异。如果说辜鸿铭与罗梦册都是中国的热情参与者，前者更是怀抱一颗“火热的中国心，……自尊自重的情感”112，那么，罗素就可以说是一个冷静的中国观察者，用他那外科医师的手术刀（scalpel）似的理性，解剖中国文化的肌理。
第三，这三位思想家的中国意象，在本质上也有巨大的差异。如果说辜鸿铭与罗素的中国意象，可以被当作一幅工笔画，那么，罗梦册的中国意象无疑就是一幅泼墨山水，气韵生动，骨法用笔，都令展阅者怦然心动，心驰不已。
四、 结论
在20世纪上半叶历史的地平线上，辜鸿铭、罗素与罗梦册嵩目时艰，重新解释中国，他们都采取“以回顾作为前瞻”的思考方法，兴起心志为动荡的苦难中国指引未来的方向。在三人之中，罗梦册的视野最为宏观，也最具有当代相关性（contemporary relevance），他的“中国”与辜鸿铭及罗素的“中国”是泼墨山水与工笔画的对比。
总之，“中国”是一个永恒的符号，不同时空的人可以对这个符号提出新解释并注入新意义。然而，“中国”更是一个巨大的实体，历史上的“中国”充满了专制统治者的恶毒、平民百姓的呼号、酷吏的冷血，但也有仁人志士的坚贞，更有苦难人民的相互扶持，相濡以沫。“中国”的历史实景杂然纷陈，在历史旋乾转坤、风狂雨骤之时，像故乡的慈母一样永远召唤着知识人重新建构他们的“中国”意象，为未来“中国”擘画新的方向。太史公司马迁说：“夫天者，人之始也；父母者，人之本也。人穷则反本，……；疾痛惨怛，未尝不呼父母也”，113辜鸿铭与罗梦册的“中国意象”都是“人穷则反本”的表现，而在抗战最艰困的苦难岁月中，罗梦册的“中国”论述，正是响应“中国”的呼唤而发出的感人肺腑的心灵呐喊。
【注释】
①王鼎钧：《中国在我墙上》，载王鼎钧：《左心房漩涡》，台北：尔雅出版社1988年版，第116页。
②于省吾（1896—1984）认为：“中国”词称源于西周武王时期，参见于省吾：《释中国》，载胡晓明、傅杰（主编）：《释中国》第3卷，上海文艺出版社1998年版，第1515—1524页。
③葛兆光：《宅兹中国：重建有关“中国”的历史论述》，台北：联经出版事业股份有限公司2011年版，第41页。
④参见黄俊杰：《石介与浅见絅斋的中国论述及其理论基础》，载黄俊杰：《思想史视野中的东亚》，台北：台湾大学出版中心2016年版，第10—124页。
⑤两文均收入《内藤湖南全集》第5卷，东京：筑摩书房1944年版。1914年的《支那论》已由傅佛果译为英文，参见Joshua A. Fogel (ed. & trans.), “Naito Konan and the Development of the Concept of Modernity in Chinese History,” Chinese Studies in History, Vol. XVII, No. 1(1983), pp. 24-60。关于内藤湖南的中国论，参见陶德民：《内藤湖南晚年的东方回归及其含意：从〈新支那论〉到东方文化联盟》，载杨贞德（编）：《视域交会中的儒学：近代的发展》，台北：“中央研究院”2013年版，第59—84页；内藤湖南：《内藤湖南における『支那論』の成立ち—民国初期の熊希齢内閣との関連について—》（《内藤湖南〈支那论〉的成书过程与民国初期熊希龄内阁的关系》），载《东方学》第108辑（2004年），第84—104页，收入内藤湖南：《明治の漢学者と中国—安繹·天囚·湖南の外交論策》（《明治时期汉学者与中国——安绎·天囚·湖南的外交论策》），第5章，更名为“辛亥革命後の「支那管理論」：内藤湖南と熊希齡をめぐて”（“辛亥革命后的《支那管理论》：内藤湖南与熊希龄”），大阪：关西大学出版部2007版，第197—240页；戴燕：《现实与历史的纠葛：内藤湖南的中国观及其反响：百年后重读〈支那论〉》，载思想编委会（编著）：《思想》第37期（“五四”一百周年），台北：联经出版事业股份有限公司2019年版，第1—74页。
⑥帕米尔书店编辑部（编）：《中国本位建设文化讨论集》，“宣言”，台北：帕米尔书店1980年版，第9—17页。该书根据1936年出版的《中国本位文化建设讨论集》（上海：文化建设月刊社）影印。
⑦20世纪20年代，日本各界人士所撰有关改造中国之著作甚多，例如田崎仁义（1880—？）：《支那改造論：附日支共榮と文化方策》（《支那改造论：附日支共荣和文化方案》），东京：同文馆1926年版；内田良平（1874—1937）：《支那改造論》（《支那改造论》），东京：黑龙会，1911年；佐佐木到一（1886—1955）在1927年刊印《支那陸軍改造論》（《支那陆军改造论》，东京：行地社出版部1927年版）一书，讨论中国“改造”之方向。
⑧参看黄俊杰：《日据时代台湾知识分子对中国前途的看法：以一九二〇年代“中国改造论”的辩论为中心》，载黄俊杰：《台湾意识与台湾文化》，台北：台大出版中心2009年版，第99—124页。
⑨梁漱溟：《中国——理性之国》，载《梁漱溟全集》第4卷，济南：山东人民出版社1991年版，第199—485页。
⑩［美］亨利·基辛格：《论中国》，胡利平等译，北京：中信出版社2015年版。
11该书中译本：辜鸿铭：《中国人的精神》，黄兴涛、宋小庆译，桂林：广西师范大学出版社2001年版；英文版：辜鸿铭：The Spirit of the Chinese People，北京：外语教学与研究出版社1998年版。
12罗素：《中国问题》，上海：学林出版社1996年版，译者不详。
13罗梦册：《中国论》，重庆：商务印书馆1943年版。
14罗家伦：《回忆辜鸿铭先生》，载辜鸿铭：The Spirit of the Chinese People，p. 4。
15Chunmei Du, Gu Hongming’s Eccentric Chinese Odyssey, Philadelphia: University of Pennsylvania Press, 2019, pp. 1-2.
16辜鸿铭：The Spirit of the Chinese People, p. 6；辜鸿铭：《中国人的精神》，第22页。
17辜鸿铭：The Spirit of the Chinese People, p. 7；辜鸿铭：《中国人的精神》，第23页。
18黄兴涛：《辜鸿铭的〈春秋大义〉及其世界影响》，载《文史知识》1991年第9期，第22—27页。
19辜鸿铭：The Spirit of the Chinese People, p. 6-7；辜鸿铭：《中国人的精神》，第5页。
20辜鸿铭：The Spirit of the Chinese People, p. 18；辜鸿铭：《中国人的精神》，第33页。
21辜鸿铭：The Spirit of the Chinese People, p.7-8；辜鸿铭：《中国人的精神》，第6页。
22辜鸿铭：The Spirit of the Chinese People, p. 78；辜鸿铭：《中国人的精神》，第79页。
23约翰·杜威、爱丽丝·C·杜威：《一九一九，日本与中国：杜威夫妇的远东家书》，王纹沛、黄逸涵译，台北：网路与书出版2019年版，第159页。
24辜鸿铭：The Spirit of the Chinese People, p. 88；辜鸿铭：《中国人的精神》，第88页。
25辜鸿铭：The Spirit of the Chinese People, p. 91；辜鸿铭：《中国人的精神》，第92页。
26辜鸿铭：《中国人的精神》，中译本附录（一）“什么是民主？”，第169—170页。
27《尚书·洪范》中有“王道荡荡”“王道平平”“王道正直”等语。参见［汉］孔安国（传），［唐］孔颖达（疏），李学勤（主编）：《十三经注疏 ·尚书正义》卷12，“洪范”，北京大学出版社1999年版，第311页。
28在拙著曾有所讨论，黄俊杰：《孟子的王道政治及其方法论预设》，载黄俊杰：《孟学思想史论》第1卷，台北：东大图书股份有限公司1991年版，第6章，第161—187页。
29辜鸿铭：The Spirit of the Chinese People, p. 10-11；辜鸿铭：《中国人的精神》，第25页。
30胡适说：“倾见辜汤生所作《中国民族之精神》一论，引梁敦彦事，谓梁之欲做官戴红顶子者，欲以悦其老母之心耳。（The Chinese Rev， Vol. 1, p. 28）此即毛义捧檄而喜之意。毛义不惜自下其人格以博其母之一欢，是也；然悬显亲为鹄，则非也，则私利也。”《胡适留学日记》第1册，台北：商务印书馆1959年版，第252页。余英时指出，胡适留学美国7年（1910年—1917年）期间，最为关心的问题就是中西文化异同之问题，余英时：《中国近代思想史上的胡适——〈胡适之先生年谱长编初稿〉序》，载余英时：《重寻胡适先生历程：胡适生平与思想再认识》，台北：“中央研究院”、联经出版事业股份有限公司2004年版，第189页。
31内藤湖南：《燕山楚水》，载《内藤湖南全集》第2册，东京：筑摩书房1969年版，第39页。中译本见内藤湖南、青木正儿：《两个日本汉学家的中国纪行》，王青译，北京：光明日报出版社1999年版，第17页。
32宇野哲人：《中国文明记》，张学锋译，北京：光明日报出版社1999年版，第7页。
33青木正儿：《竹头木屑》，中译本见内藤湖南、青木正儿：《两个日本汉学家的中国纪行》，第123页。
34关于大正时代的中日关系，参见山根幸夫：《大正時代における日本と中国のあいだ》（《大正时代的日本和中国之间》），东京：研文社1998年版。
35另参见黄俊杰：《二十世纪初期日本汉学家眼中的文化中国与现实中国》，载《东亚儒学史的新视野》，台北：台湾大学出版中心2015年版，第215—264页。
36《孟子·滕文公上》，载朱熹：《孟子集注》，收入《四书章句集注》，台北：台湾大学出版中心2016年版，第351页。
37笔者曾析论儒家历史思维中的“三代”论述之“反事实性论述”的特质，参见黄俊杰：《儒家思想与中国历史思维》，台北：台湾大学出版中心2014年版，第115—120页；Chun-chieh Huang, “Historical Thinking in Classical Confucianism: Historical Argumentation from the Three Dynasties,” in Chun-chieh Huang, Humanism in East Asian Confucian Contexts, Bielefeld: transcript Verlag, 2010, Appendix 3, pp. 131-144。吴光明曾对中国思想与中国语言中常见的“反事实性”思考方法有所析论，参见Kuang-ming Wu, “Counterfactuals, Universals, and Chinese Thinking,” Tsing Hua Journal of Chinese Studies, New Series, Vol. 19, No. 2（1989）, pp. 1-43。
38出自《礼记·檀弓上》，载孙希旦（撰）：《礼记集解》第1册，北京：中华书局1989年版，第217页。
39辜鸿铭：The Spirit of the Chinese People, pp. 5-6；辜鸿铭：《中国人的精神》，第4页。
40Arthur H. Smith, Chinese Characteristics，New York: Fleming H. Revell Company, 1894。中译本：亚瑟·史密斯：《中国人的素质》，梁根顺译，西安：太白文艺出版社2007年版。
41Lydia H. Liu, Translingual Practice: Literature National Culture and Translated Modernity, China, 1900-1937, Stanford, CA.: Stanford University Press, 1995, Chapter 2, pp. 45-76, Esp., p. 51.
42辜鸿铭：The Spirit of the Chinese People, p. 95；辜鸿铭：《中国人的精神》，第96页。
43Lowes Dickinson, Letters from John Chinamen, London: R. Brinley Johnson, 1904, pp. 42-43.
44辜鸿铭：《中国人的精神》，第23页。
45同上。
46狄金森：《希腊的生活观》，彭基相译，上海：华东师范大学出版社2006年版。
47陈序经：《东西文化观》，北京：中国人民大学出版社2004年版，第24—55页。
48Benjamin I. Schwartz, “Notes on Conservatism in General and in China in Particular,” in Charlotte Furth (ed.), The Limits of Change: Essays on Conservative Alternatives in Republican China, Cambridge, Mass.: Harvard University Press, 1976, pp. 3-21, Esp., p. 20.
49Anthony D. Smith, Nationalism: Theory, Ideology, History, Cambridge: Polity Press, 2010, pp. 60-63.
50唐君毅：《说中华民族之花果飘零》，载唐君毅：《说中华民族之花果飘零》，台北：三民书局1974年版，第1—29页。
51同上，第24—25页。
52同上，第16页。
53参见Thomas Fröhlich, Tang Junyi: Confucian Philosophy and the Challenge of Modernity, Leiden and Boston: Brill, 2017, pp. 43-45。唐君毅的文化保守主义中对宪政民主的祈向，与辜鸿铭的文化保守主义中对君主专制的拥护，构成强烈对比。
54Bertrand Russell, The Problem of China, London: George Allen & Unwin LTD., 1922, p. 9；罗素：《中国问题》，第1页。
55Bertrand Russell, The Problem of China, p. 15；罗素：《中国问题》，第6页。
56马克思：《中国革命与欧洲革命》，载《马克思恩格斯论中国》，中共中央马克思恩格斯列宁斯大林著作编译局译，北京：人民出版社1997年版，第1—8页，引文见第1页。
57马克思：《农民起义与太平天国革命》，载《马克思恩格斯论中国》，第143—146页。
58安岡正篤「近代中国にみる興亡の原理」、安岡正篤『運命を創る―人間学講話』プレジデント社、1985年、頁12。
59徐复观：《八十年代的中国》，载《中报月刊》创刊号（1980年2月），收入《徐复观杂文·续集》，台北：时报文化出版社1981年版，第85—92页，引文见第85页。关于徐复观，另可参见黄俊杰：《东亚儒学视域中的徐复观及其思想》，台北：台湾大学出版中心2018年版。
60Bertrand Russell, The Problem of China, pp. 10-11；罗素：《中国问题》，第2页。
61Bertrand Russell, The Problem of China, p. 34；罗素：《中国问题》，第24页。
62Bertrand Russell, The Problem of China, p. 38；罗素：《中国问题》，第27页。
63Bertrand Russell, The Problem of China, p. 44；罗素：《中国问题》，第32页。
64Bertrand Russell, The Problem of China, p. 63；罗素：《中国问题》，第49页。
65Bertrand Russell, The Problem of China, p. 79；罗素：《中国问题》，第61页。
66Bertrand Russell, The Problem of China, pp. 81-82；罗素：《中国问题》，第63页。
67罗素：《中国问题》，第155页。
68Bertrand Russell, The Problem of China, p. 190；罗素：《中国问题》，第150页。
69徐志摩：《罗素与中国——读罗素著〈中国问题》〉，载《晨报副刊》1922年12月3日，第1版。
70泰戈尔：《民族主义》，谭仁侠译，北京：商务印书馆2009年版，第36页。
71黄俊杰：《孙中山思想及其21世纪的新意义与新启示》，载黄俊杰：《思想史视野中的东亚》，第179—202页；Chun-chieh Huang, “Dr. Sun Yat-sen’s Pan-Asianism Revisited: Its Historical Context and Contemporary Relevance,” Journal of Cultural Interaction in East Asia, Vol. 3 (2012), pp. 69-74。
72梁漱溟：《东西文化及其哲学》，上海：商务印书馆1935年版，第199页。
73参见杨儒宾：《梁漱溟的“儒家将兴说”之检讨》，载《清华学报》（新竹）第23卷第1期，第61—100页。
74梁启超：《欧游心影录》，载梁启超：《饮冰室合集》，香港三联书店1961年版（根据上海中华书局1936年版影印），第1、3、27、39、67页。
75黄郛：《欧战之教训与中国之将来》，台北：文海出版社有限公司1971年版。黄郛提出教育改革应“养成国民具备两种相反之性质”（第250页），包括个人性与共同性、服从心与权利心、崇拜性与自慢性、组织性与解剖性，获得蔡元培大力推崇。
76萨义德说：“称之为东方学（Orientalism）的悠久传统，这是一种根据东方在欧洲西方经验中的位置而处理、协调东方的方式……东方也有助于欧洲（或西方）将自己界定为与东方相对照的形象、观念、人性和经验。”萨义德：《东方学》，王宇根译，北京：生活·读书·新知三联书店1999年版，第2页。
77Charles Argon, “The Problem of China: Orientalism, ‘Young China’, and Russell’s Western Audience,” Journal of Bertrand Russell Studies, Vol. 35, No. 2, pp. 154-176.
78罗梦册：《中国论》，第1—2页。
79同上，第2—3页。
80同上，第1页。
81同上，第11页。
82同上，第13页。
83同上，第14页。
84同上，第12页。
85同上，第16页。
86罗梦册：《中国论》，第16页。葛兆光最近说：“‘中国’的性质既不能简单地用传统的‘帝国’，也不能用欧洲近代的‘民族国家’的定义和理论来理解，它的疆域、族群、信仰、国境、文化以及认同问题，远远比现在世界上各国要复杂。”（葛兆光：《何为中国？——疆域、民族、文化与历史》，香港：牛津大学出版社2014年版，第4页）他的论点与罗梦册遥相呼应。
87罗梦册：《中国论》，第24页。
88同上，第18页。
89同上，第33—34页。
90同上，第40页。
91同上，第41页。
92同上，第41页。
93同上，第72页。
94罗梦册：《中国社会根柢之天下体制、天下哲学》，载《新亚书院学术年刊》（香港）总第16期（1974年），第353—375页，引文见第354页。
95同上，引文见第375页。
96邢义田：《天下一家——传统中国天下观的形成》，载邢义田：《秦汉史论稿》，台北：东大图书股份有限公司1987年版，第39页。
97Immanuel C. Y. Hsu, China’s Entrance into the Family of Nations: The Diplomatic Phase, Cambridge, MA.: Harvard University Press, 1960.
98王柯：《中国，从天下到民族国家》，台北：政治大学出版社2014年版，第274页。
99参见Martin Jacques, When China Rules the World: The End of the Western World and the Birth of a New Global Order, London: Penguin Books, 2009。马丁·雅克主张应将21世纪的中国视为“文明国家”而不是近代以来西方的“主权国家”，参见马丁·雅克：《当中国统治世界》，李隆生译，台北：联经出版事业股份有限公司2010年版，第12页。
100葛兆光：《何为中国？——疆域、民族、文化与历史》，“序”，第ix页。
101台北的中华文化永续发展基金会近年来致力于建立“王道永续指标”（WDSI），值得关注，参见中华文化永续发展基金会，网站，http://www.fccsd.org.tw/。
102Bertrand Russell, The Problem of China, p. 10；罗素：《中国问题》，第1页。
103Yü-sheng Lin, The Crisis of Chinese Consciousness: Radical Antitraditionalism in the May Fourth Era, Madison: University of Wisconsin Press, 1979；林毓生：《中国意识的危机：五四时期激烈的反传统主义》，穆善培译，贵阳：贵州人民出版社1988年版。
104梁漱溟：《东西文化及其哲学》，上海：商务印书馆1922年版，第203页。
105梁漱溟：《朝话·年谱初稿》，台北：龙田出版社1979年版，第144页。
106陈序经：《中国文化之出路》，载罗荣渠（编）：《从“西化”到现代化：五四以来有关中国的文化趋向和发展道路论争文选》，北京大学出版社1990年版，第370页。
107辜鸿铭：The Spirit of the Chinese People, p. 18；辜鸿铭：《中国人的精神》，第33页。
108Gerhard Masur, “Distinctive Traits of Western Civilization: Through the Eyes of Western Historians,” American Historical Review, Vol. 67, No. 3, pp. 591-608.
109王新命等：《中国本位的文化建设宣言》，载《文化建设》第1卷第4期，收入罗荣渠（主编）：《从“西化”到现代化：五四以来有关中国的文化趋向和发展道路论争文选》，第399—403页。
110牟宗三等：《中国文化与世界：我们对中国学术研究及中国文化与世界文化前途之共同认识》，载唐君毅：《说中华民族之花果飘零》，第125—192页。
111李宥霆：《五四时期跨文化视野下的中国：兼与日本比较》，载《台湾东亚文明研究学刊》（台北）总第31期（2019年），第104页。
112黄兴涛：《译者前言》，载辜鸿铭：《中国人的精神》，第6页。
113司马迁：《史记》第8册，北京：中华书局1959年版，第2482页。
【作者简介】 黄俊杰：台湾大学共同教育中心（Huang Chun-chieh, Center for General Education, Taiwan University）
