建立平等是中国现代价值的基本维度，也是中国文化回应现代挑战、进行创造性转化的重要进路。作为中国近代最重要的思想家，章太炎先生对平等进行了深入思考与积极实践，他以《齐物论释》为中心，在真谛层面建立平等的形而上学基础，在俗谛层面进行彻底的思想批判与历史主义的文化建设，体现出鲜明的思想特点与创造性。齐物哲学是太炎思想的根本纲领，平等也成为他思想体系中的核心要义。
太炎的平等思想经历了怎样的发展历程？他如何贯通庄子与唯识、华严思想，为平等建立起根本性的哲学基础？真谛的“一往平等”在俗谛中能开拓出怎样的“破”与“立”？这些问题围绕着“真-俗”的张力关系依次展开，成为探讨太炎平等思想的基本线索。太炎的平等思想与“五四”运动的平等追求，既有内在的渊源，更体现出鲜明的理路差异。在中国文化的现代化进程中，将太炎与“五四”进行对话，更为理解其平等思想的历史价值提供了关键性的文化坐标。
一、由荀入庄：章太炎平等思想的发展历程
在中国近代思想史上，对平等的呼唤伴随着中华民族的启蒙之路。在太炎的青年时期，康有为、谭嗣同等思想家已然在东方文化中开掘平等的思想资源。其中，谭嗣同的《仁学》对太炎平等思想的形成具有重要影响。在《仁学》中，谭嗣同从佛学出发探讨了平等的哲学依据，寻求泯除差异的绝对平等，“意识断，则我相除；我相除，则异同泯；异同泯，则平等出；至于平等，则洞澈彼此，一尘不隔，为通人我之极致矣。”他认为儒、佛、耶三教皆有平等思想，进而将中国文化的平等思想上溯至孔子。“人人能自由，是必为无国之民”，其政治思想体现出无政府主义的倾向。
太炎早期平等思想体现出对《仁学》的内在回应。1897年，太炎从宋恕处获读《仁学》，怪其杂糅，对阅读佛典的建议亦不甚措意。在《訄书·平等难》中，他对以佛学建立平等的思路进行解构，在具体的历史语境中消解众生平等的普遍性：“昔者平等之说，起于浮屠。浮屠之言平等也，盖亏盈流谦，以救时弊，……揉曲木者，不得不过其直，恣言至其极，则以为鷇卵毛鳞，皆有佛性，其冥极亦与人等。”在他看来，佛教提倡的众生平等是抗争种姓制度的救弊之说，“去君臣、绝父子、齐男女”的绝对平等是缺乏现实基础的。在《訄书》中，太炎立足俗谛探讨社会制度的平等建设，体现出鲜明的荀学特点。他提倡法律平等，从建立普遍政治秩序的角度肯定法家的历史意义，“夫法家不厌酷于刑，而厌歧于律。汉文帝时，三族法犹在，刑亦酷矣。然断狱四百，几于兴刑措之治者，其律壹也。”他与孙中山一起拟定《均田法》，设计了土地改革的初期纲领。可以说，太炎早期的平等思想已然触及到社会制度的两个基本层面——法律建设与土地制度，具有充分的现实品格。
1906年，太炎出狱东渡日本，由此展开了学术思想的根本转型。他绍承乾嘉之学，将传统“小学”发展为独立的“中国语言文字之学”，开创了章黄之学的研究传统；他建立起以《齐物论释》为中心的哲学体系，统摄了自己博大的思想世界。“齐物者，一往平等之谈”，平等思想是齐物哲学的核心旨趣，它伴随太炎学术思想的拓展而获得了彻底的深刻与丰富。一方面，太炎为平等思想建立真谛依据，他在1906年撰写的《人无我论》《俱分进化论》中指出，“然则能证无我，而世间始有平等之大慈矣”，“一切众生，及与己身，真如平等无别异故”，体现出以“无我”证成真如平等的基本思路。到了1910年撰定的《齐物论释》中，更将庄学与佛学融会贯通，建构起以自由平等为核心价值的形而上学体系；虽然同为据佛立说，其哲学品质则远迈《仁学》。一方面，建立真谛不等于脱离俗谛，太炎建立齐物哲学的时期正是他无畏生死地投身革命的时期，“作论者其有忧患乎”，《齐物论释》的写作伴随着浓郁的时代忧思。因此，真谛平等不是脱离现实的玄思，而是为俗谛奠定了深刻的思想基础：“真欲人类平等，非简单之人类平等说所能召致，其必超绝数层，然后退有后效。”在太炎的平等思想中，真谛平等与俗谛致用是内在统一的，具有充分的现实关切与实践空间。在五四运动之后，太炎虽然淡出了思想界的第一线，但对平等的思考与呼吁，始终延续着《民报》时期的立场与理路。
纵览太炎平生学术，以1906年东渡日本、1919年五四运动爆发和浙图版《章氏丛书》刊行为节点，大体可以分为三期。太炎平等思想的发展历程，与其学术思想的演变轨迹是一致的。就思想渊源而言，太炎的平等思想经历了“由荀入庄”的转变，其旨趣由以荀学为核心的制度建设转向了以庄学为核心的形而上学思考。就思想实质而言，这一转变体现出“转俗成真”的向度——“转俗成真”脱胎于唯识学的“转识成智”，无论是识与智、俗与真，都具有本质性的统一关系。因此，“转俗成真”必将指向“回真向俗”，太炎平等思想的“由荀入庄”并不意味着与社会实践的割裂，恰恰相反，它是通过“以庄摄荀”的方式得以实现的。这种真俗之间的张力关系，是我们考察太炎平等思想的基本框架。
二、真如缘起：章太炎平等思想的真谛建立
在《齐物论释》中，太炎开宗明义地指出齐物不是“等视有情，无所优劣”的“世俗平等”，而是排遣语言文字、意识活动之后的“毕竟平等”，亦即形而上学的真谛平等。《齐物论释》建立真谛平等的哲学理路是什么？这是理解太炎思想的根本命题，也是难题，学者们对此进行了充分的探讨。总体上看，他们主要从庄子与唯识的贯通出发来理解太炎的平等思想。问题在于，齐物哲学的佛学依据并不限于唯识一家，而是唯识与华严并重——“端居深观，而释齐物，乃与瑜伽、华严相会，所谓摩尼见光，随见异色，因陀帝纲，摄入无碍，独有庄生明之，而今始探其妙，千载之秘，睹于一曙。”太炎对佛教的改造与对革命道德的提倡，亦基于二者的会通：“我们今日要用华严、法相二宗改良旧法”，“自非法相之理，华严之行，必不能制恶见而清污俗。”《齐物论释》的篇章结构也是先证“法相唯识”，再明“无尽缘起”的。在佛学史上，唯识与华严交映生辉，体现出深刻的思想内涵、庞大的义理体系以及充分的创造性，太炎对二者的吸收与碰撞，将《齐物论释》的思想深度不断推进，达到了中国近代哲学的高峰。因此，只有立足《齐物论》与唯识、华严的分别互证，以及由此呈现出的思想层次及其统一性，才能更准确地理解《齐物论释》建立真谛平等的整体理路。对于这一问题，张志强敏锐地把握了《齐物论释》义理展开的内在逻辑，开启了充分的思考空间。本文结合《齐物论释》的论证方法与思维特点，加以进一步的讨论。
在《庄子》与唯识的会通中，通过“丧我”来排遣我法二执、证成万法唯识之理，进而根据《大乘起信论》“一心生二门”的结构，抉择第九菴摩罗识以为真如心体，这是《齐物论释》建立真谛平等的第一个基本环节。建立真如是真谛平等之基础，当心体具有了作为心物世界本源的本体性意义，也便因之建立起绝对的平等——没有任何因素超出其外，也便没有任何因素能够凌驾其上。建立真如是个体平等的哲学基础，但如果过于强调绝对的个体意义，个体与群体、自由与秩序、意志与价值之间的矛盾始终无法调和，也就蕴含着内在的对立、冲突以及由此导致的新的不平等。正因如此，在建立真如的基础上，太炎由唯识走向华严，将庄子的“万物与我为一”与华严的“无尽缘起”进行会通。他以对黄金有识、无情有性的论证为基础，吸收智俨、法藏、澄观以来的“性起”之说，以如来藏缘起摄持无尽缘起，建立起无尽真如之间一多相摄、圆融无碍的平等法界，这是《齐物论释》建立真谛平等的第二个基本环节。如果说，现代哲学从主体性走向“主体间性”，从而回应了自我中心主义以及相应的现实矛盾，那么在齐物哲学中，真如心体超越了主客对待的结构，更通过“真如缘起”的证成，在无尽真如彻底的交互关系中调和矛盾、证成平等。从时间上看，我们不得不为太炎哲学的超前性与寂寞命运而深深感叹。
《齐物论释》将庄子思想与唯识、华严分别相会，充分吸收《大乘起信论》的如来藏思想，建立起次第分明、相摄无碍的哲学体系。在佛教史上，华严宗是在对唯识宗的吸收融会中不断成熟的，“华严三祖法藏在吸收法相唯识学的三性说、种子六义论的过程中，形成了法界缘起的同异、相即、相入理论，全面批判、融会法相唯识学。”在齐物哲学中，法相唯识与无尽缘起之间交相统摄，作为诸法实相的“真如缘起”圆满体现在每一微尘及其所摄的法界整体之中。关于真谛平等的整体理路，张志强有一段颇为精彩的论述：
首先，通过破执显真，在破除固有价值秩序的前提下，确立起每一个体自足自立、绝对无待的价值，从而确立起无所依傍的自尊无畏的道德，这即是“不齐而齐”；其次，则能够从每一个体所依赖的具体限定性条件出发，来理解其所以如此的缘由，从而在相互依赖、相摄相入的无尽缘起意义上确立起一个并不相互冲突而是能够相互会通的俗界，这即是“物各付物”；第三，则经过再次辩证，在真与俗之间确立起更高一重的综合“物各付物”与“不齐而齐”的平等关系：俗与真一样，都是可以自足自立的领域，因此，俗与真之间也是平等的。
他精准地把握了齐物哲学的整体框架，但用“正-反-合”的辩证逻辑来统合太炎的思路，则仍可商榷。这里涉及到一个根本性的问题，即能否用黑格尔来解释齐物哲学。在《齐物论释》中，太炎阐发庄子的“两行”思想，对黑格尔的“正-反-合”进行批判：“证无生灭，示有生灭，此亦两行也。若海羯尔有、无、成之说，执着空言，不可附合庄氏。”海羯尔即黑格尔，有无成即正反合，太炎对“有-无-成”的批判与对目的论的反思密不可分，彻底质疑了先验的历史理念与历史方向；在黑格尔哲学中，“正-反-合”指向历史与逻辑的统一，具有内在的时间线索，在齐物哲学中，时间是虚幻的、个体性的，无法成为普遍的哲学框架。既然如此，用黑格尔的逻辑阐发齐物哲学，似乎违背了太炎自身的思想立场。
我们认为，太炎主张“天均两行”之道，“和以是非者，则假天钧为用，所谓随顺言说；休乎天钧者，则观天钧自相，所谓性离言说。一语一默，无非至教，此之谓两行也。”“天均”是万法唯识、见相不二的本体论，“两行”是调和矛盾、会通异说的认识论。“齐物云者，谓一切知见，若浅若深，若真若俗，若正若倒，和以天倪，靡不会归真谛，亦非是无高下差别也。”齐物哲学在真如本体论的高度上消解对待，一切矛盾不需进入任何时间框架，即能当下实现根本性的统一与调和。正因如此，真与俗之间体现出“两行”的平等内涵——“始则转俗成真，终乃回真向俗”，从字面上看，二者之间有一个“始终”的时间过程，但无论是“转识成智”的唯识寓意，还是“始卒若环”的庄学意蕴，真俗之际都呈现出圆融无碍、超越时间的当下平等。无论唯识还是华严，二者均可建立起形而上的真俗无碍，也就没有必要“再次辩证”以实现平等了。
“天均两行”的平等之义，让太炎的学术思想具备了高度的丰富性与调和性：“凡古近政俗之消息，社会都野之情状，华梵圣哲之义谛，东西学人之所说，拘者执著而鲜通，短者执中而居间，卒之鲁莽灭裂，而调和之效终未可睹。……余则操齐物以解纷，明天倪以为量，割制大理，莫不孙顺。”可以说，太炎学术的多元与博大，正建立在真谛平等的基础之上。
三、激进与保守：章太炎平等思想的俗谛指向
通过形而上的哲学建构，太炎为平等建立起绝对的价值基础，使之成为思想体系中的核心要义。在中国哲学传统中，形而上学思考为现实生活与价值选择提供了根本依据，太炎亦不例外，他在俗谛意义上的政治关怀与文化思考，深受真谛平等之影响。关于太炎的平等思想，有几种典型的认识偏颇：其一，认为太炎的平等思想是一种空洞的形上思考，最终脱离现实，走向了相对主义与虚无主义；这一认识割裂了真谛平等和俗谛平等之间的统一性。其二，尽管关注太炎围绕平等展开的政治批判（破）与文化建设（立），但不能把握其哲学机理，从而割裂了俗谛平等内在的统一性：或认为太炎由早年“激进”趋于晚年“保守”，或认为他是政治上的激进主义者与文化上的保守主义者，或在太炎的“破”与“立”中居于一隅，特别关注其“破”的一面，将其界定为“否定的思想家”。之所以会出现这些误区，与太炎学术思想与政治实践的丰富性是密不可分的。总体上看，太炎的俗谛平等体现出多元、杂糅甚至是矛盾而不可解的面貌，正如张志强所说：“章太炎是一个有着特别思想魅力的思想家和学问家。他常常以保守的方式传达激进的思想，又常常以激进的形式表达保守的内涵。他的思想可以说是一种激进的保守，也可以说是一种保守的激进。在他每一种思想主张的表达背后都缠绕着更为复杂深刻的思想机理，具有突破和提升每一种具体思想主张的可能性。”在我们看来，齐物哲学正是理解太炎俗谛平等复杂机理的思想纲领。
自“破”而言，太炎的政治思想具有强烈的批判性与革命性，他思想中的“否定”内涵及其佛学背景被研究者充分关注。如河田悌一将章太炎界定为“否定的思想家”，认为他的否定论理是“依据佛教的真谛，‘世界本无’，物质的世界‘都非实有’的前提而成立的。”太炎的思想确实具有激进的否定内涵，但要进一步思考的是：否定背后的价值基础是什么？我们认为，太炎的否定不是出路难寻的绝望情绪，也不是由怀疑走向价值虚无。从真谛上看，庄子与唯识的会通起点是“丧我”与破除我法二执的关联，这不是断灭虚无的生命态度，而是通过根本排遣来建立真如、明 唯识；太炎对佛法的改造，也是在扬弃迷信与消极的要素，彰显大乘佛法勇猛无畏的精神。可以说，齐物哲学为太炎的否定提供了最为深刻的价值根基——平等。
“大言炎炎”，太炎的思想犹如熊熊猛火，焚烧着一切压迫平等的政治现实与文化形态，从根本上冲击着不平等的哲学基础。在社会政治层面，太炎激烈的排满民族主义是对清廷压迫的猛烈反抗，对同盟会的批评也与此有关：“吾辈前日所以诋同盟会者，以其陵轹平民，失平等之性质故也。”他以个人之自由平等为指归，质疑国家、政府、社群、聚落等社会形态的本质意义，体现出一种无政府主义的倾向，同时对无政府主义进行再度否定。在文化层面，太炎对墨家代表的专制宗教形态加以抨击，认为宗教狂热为社会压迫提供了内在依据，“夫托上神以为祢，顺帝则以游心，爱且蹔兼，兵亦苟偃。……苟人各有心，拂其条教，虽践尸蹀血，犹曰秉之天讨也。”他坚决反对康有为等人“建立孔教”的主张，亦源自平等的内在诉求。需要强调的是，太炎的文化政治批判与中国面对帝国主义侵略的历史痛楚密不可分，他抨击帝国主义对弱小国家的蚕食与压迫，“至于帝国主义，则寝食不忘者，常在劫杀，虽磨牙吮血，赤地千里，而以为义所当然”，呼吁全世界殖民地人民的团结与反抗。在《齐物论释》中，他提出了著名的“齐文野”之论，对假文明之名、行殖民之实的近代“文明论”进行揭批，倡导多元的政治文化观念。“文明论”的背后有着内在的哲学支撑，因此，太炎的否定也指向了西方哲学的根本之地，对以黑格尔为代表的德意志古典哲学的目的论、进化论以及绝对精神进行了充分反驳。以赛亚·柏林认为，历史目的论的背后是一种“理性的形而上学”，齐物哲学对作为理性世界的第六意识及其所缘的语言名相的排遣，更在东西哲学之间形成了意味深长的思想张力。
自“立”而言，太炎的俗谛平等不仅是否定的，也是建设的。他从中国固有的历史资源出发，不断发掘文化传统中的平等之义，参与中国社会的革命与改造。作为否定者的太炎是激进的，这一特征塑造了他在革命时代耀目的历史形象；作为历史主义者的太炎又不免保守，往往被理解为某种“转向”与“分裂”。事实上，太炎在投身革命之初便不断强调“国粹”与“国学”的意义，“转向”的时间线索是难以成立的；太炎的政治实践与文化思想作为一个整体呈现出激进与保守的杂糅，不可简单割裂。问题的关键仍然在于，这种历史主义的保守背后的哲学基础是什么。
在齐物哲学中，太炎由“真如心体”走向“真如缘起”，在无尽真如彻底的交互关系中证成究竟平等。这一理路蕴含着两个重要内涵：第一，平等不是孤立的，它体现在共性化的秩序之中；第二，只有在普遍的关系网络中，才能克服个体自由与群体平等之间的矛盾。据此，太炎由真谛平等开出俗谛平等的根本依据——众同分心。在太炎思想研究中，众同分心是一个长期被忽视的概念。“众同分”是心不相应行法之一，指众生所具之共性，“六趣差别，各各不同，自类而居，名众同分。”根据唯识之理，现实共性的背后是众生的精神共性，故太炎以“众同分心”表示俗谛共相存在的精神依据，它也由此成为了现实价值选择的根本标准。“夫齐物者以百姓心为心，故究极在此，而乐行在彼”，此处“百姓心”的实质正是众同分心。在齐物哲学中，众同分心是时间的基础，“时非实有，宛尔可知，非物化所生，则由心生，故非实有。但以众同分心悉有此相，世遂执箸为实。”“历史是人心之结晶体”，众同分心不仅形成了时间的框架，更在时间的线索中凝结为一种共同的记忆与现实——历史。在历史长河中，精神与生活的共性成为各民族互相区别的必要条件，这与太炎的“历史民族”说完全契合。与此同时，众同分心也是语言社会性的基础，通过“约定俗成”形成了语言文字体系的相对稳定性，从而成为“正名”的根本标准。以众同分心为枢纽，太炎的历史主义在齐物哲学中得到了充分安放，历史、民族、语言、文字的积淀与传统，成为俗谛抉择的根本依据。
正因如此，太炎对俗谛平等的文化思考不是激烈颠覆或凭空构想，而是根植于历史风俗的依据。一方面，众同分心的建立，为传统经史之学在“三千年未有之变局”的剧烈冲击下的根基重建，提供了内在的哲学基础。“六经皆史”是太炎经史之学的核心主旨，对于太炎的这一学术方向，学术界或认为这是现代史学的开端，或认为这是“经学瓦解”的前奏。在齐物哲学的背景中审视“六经皆史”，则能更深刻地理解太炎通过众同分心与历史记忆，重建经学价值基础的思想诉求。一方面，太炎对文化传统的批判性反思，也要在历史中寻求依据，这让太炎的历史主义彰显出革命性的色彩，从而与复古主义彻底区别开来。太炎主张教育平等，源自对孔子历史意义的深入阐释：“孔子所以为中国斗杓者，在制历史，布文籍，振学术，平阶级而已。”太炎主张政治权力平等，基于对“君”的古义训诂：“古者谓君曰林 ，其义为‘群’，此以知人君与 民等，其义诚大彰明较著也。……《易》之《丰》《旅》，皆隐言民主也。”他提倡法律平等，不仅延续荀学的思想传统，更在五朝法律中发掘“恤无告”“平吏民”“抑富人”的内涵，作为建设平等的“近世之制”的参照。他提倡以均田为核心的经济平等，与对法家“均地主义”和历代土地制度的反思密不可分。我们看到，在历史主义的保守背后是基于真如缘起的“百姓之心”，太炎的保守与激进指向了共同的核心价值——平等大义。正因如此，太炎的“保守”不是对旧秩序的维护，而是要在中国文化的开拓与扬弃中，焕发其本有的平等与多元的精神特点，作为实现俗谛平等的文化基础。在他看来，现实文化秩序的建立是在历史的自然生发中得以实现的。《齐物论释》中有一句颇难理解的话：“炊累周召”。“周召”是圣贤之治，“炊累”是自然生发，《庄子·在宥》：“从容无为而万物炊累焉。”郭注：“若游尘之自动。”良好的现实秩序不是“齐其不齐”的强加规则，而是“不齐而齐”的自然趋向，只有这样，平等才不会异化为新的压迫性要素。需要注意的是，这种保守态度与太炎对目的论、进化论的批判密不可分——既然先验的历史方向无法成立，便必须尊重人心风俗在历史过程中的自组织规律。在此意义上，太炎的保守与激进之间也具有了某种统一的内在逻辑。
在真谛平等的思想统摄下，太炎开出了具有充分张力的俗谛平等——激进的否定与历史主义的文化保守。在这一过程中，他完成了对佛教的“改良旧法”，从幻灭无常中燃起勇猛无畏的革命烈焰，将“存在即合理”式的清净圆满拓展为“莍古革政”的秩序建设。一方面，激进与保守之间的紧张关系，让俗谛平等具有了“自我否定”的自觉性：激进让保守不失于变革，避免成为既得权力结构的维系要素；保守使激进不沦为破坏，避免在粗暴颠覆中异化为新的不平等，另一方面，激进与保守之间的两行无碍，为俗谛平等赋予了多元的现实路径，使其在中国现代转型的复杂现实面前，展现出充沛的思想生命力。
四、对话“五四”：章太炎平等思想的历史意义
1919年“五四”运动爆发，这是中国近代历史的根本转向，也是太炎思想命运的历史转折点；在这一年，浙图本《章氏丛书》刊印发行，它代表着太炎学术思想的总结，也意味着他不断被边缘化的开始。在“五四”与太炎之间，既有历史的一致性，更有着根本性的思想分歧。“五四”运动距离我们整整一百年了，沧桑度尽，蓦然回首，我们如何在“五四”的历史坐标中理解太炎的平等思想呢？
首先，平等作为现代价值的基本维度，它的实现并非朝夕之间，而是需要经过几代人的不断努力，才能彻底奠定中国现代化的文化基石。在这一波澜壮阔的进程中，太炎作为中国民族民主革命的前驱与传统文化最重要的继承者，把平等作为学术思想体系中的核心价值，也作为中国传统文化的核心价值，从而建立起一个时代的文化标杆，形成了中国文化根本性的现代解释方向。他对平等的思考与实践，对中国现代价值的确立具有不可磨灭的历史贡献。
其次，从太炎到“五四”，经历了一个“割裂性继承”的过程。太炎以真谛平等为纲领，贯通古今中西，开拓出兼具激进与保守的俗谛平等，这样一种庞大的文化体系，加之艰深的表述形式，本身便有极大的解读难度。在中国革命的迫切与列强侵略的焦灼中，太炎的“体系”被“五四”一代无情地抛弃了：一方面，他们受到太炎激进一面的潜在影响，并将此阐释为太炎的最高价值；另一方面，太炎的真谛被彻底遗忘，太炎的保守遭受了无情嘲讽，甚至连他激进的一面都鲜有提及；某种意义上，鲁迅与太炎之间难以割舍的文化纠缠，正是这种“割裂式继承”的典型体现。在“五四”一代的平等思想中，关注重心聚焦于现实的社会改革与伦理革命，自由平等指向了对传统文化的彻底否定，这是他们与太炎最本质的矛盾之处。
在历史的天平上，深刻的矛盾往往能够触发根本性的思考。用太炎对话“五四”，至少为我们提出了两组问题：第一，在中国现代化的进程中，需不需要建立一种东方文化本位的哲学基础？中国传统的义理之学在历史剧变和现实生活中的明显缺位，有无可能实现一种本质性的回归？第二，在中国传统文化的复兴中，如何面对传统与现代的张力，如何在对传统的批判与阐扬中推进中国现代价值的开拓？对这两个问题，我们能给出答案吗？历史又将给出怎样的答案呢？
原文刊于《人文杂志》2020年第10期
