摘要：章太炎在“回真向俗”阶段给予孔子一种深度的哲学诠释，这种诠释可一言以蔽之为“断所知障而不尽断烦恼障”。“断所知障”是肯定孔子能参透真如实相这一究竟真实，以阿赖耶识为孔学重建本体，佛学实相、证道法门、证道境界等都出现在太炎对孔子之学的诠释中，形成以佛学教理和佛教哲学叙事方式对孔子之学的深度格义。“不尽断烦恼障”是指孔子上宏下化，不舍离有情世间而为大悲阐提，《论语》多为契合中土众生的世间法。章太炎的孔学诠释既在最高的意义上推崇孔学智慧不亚于佛学，又突出孔学作为世间法的儒学特色，不仅注重孔佛之同，同时观照孔佛之异。

关键词：章太炎；孔子；所知障； 烦恼障；回真向俗

在近代中国古今中西（包括印度佛学）的学术交汇中，作为一位重要的思想家和哲学家，章太炎对孔子哲学实则有着一套系统的哲学诠释学。目前学界对章太炎的孔学思想研究主要集中在经学史、学术史、思想史、文化史等领域，而在哲学的意义上对章太炎的孔子诠释则罕有论及。此处所谓哲学意义上的诠释主要是指本体论意义上的诠释，即对孔子的思想进行本体重建从而以此为基础发皇孔子哲学。事实上，章太炎治学有明显的哲学本体意识，其指出：“乃至言哲学创宗教者，无不建立一物以为本体。”【1】因为有此本体自觉，章太炎以法相学三自性为本体而构建了一个精致圆满的哲学体系。正是以哲学的眼光看待孔子之学，他对孔子学说中的本体论有自觉地观照，从而能对孔子思想作出本体论诠释，并将孔子一整套社会政俗、伦理、道德思想安置于这个本体论之上。

章太炎对孔子哲学的深度诠释集中在其“回真向俗”阶段的《菿汉微言》一书中，同时，《齐物论释》《国故论衡》《检论》《诸子略说》等书亦有涉及。《菿汉微言》第89条有一个对孔子的基本定位：“文、孔、老、庄，是谓域中四圣，冥会华梵，皆大乘菩萨也。”【2】章太炎此处以大乘菩萨定位孔子，与佛学的菩萨义有关，也与他理解的孔学有关。菩萨是菩提萨埵之略称，菩为菩提，即智慧、觉悟，萨为萨埵，意为有情众生，菩萨即以菩提智慧觉悟有情众生，也称自悟而悟他或自证而证他，这与声闻乘、缘觉乘诸小乘（阿罗汉果）自证寂灭大不一样。就其引申义而言，菩萨不仅以出世间法解脱众生，誓愿拔一切众生苦，且以大悲心做种种世间法，乐集一切善行，从而拯救一切世间苦厄。章太炎将孔子许以大乘菩萨，乃是着眼于孔学的两个方面，其一，在最高智慧上，孔子能参透真如实相这一究竟真实，故其已断所知障，孔可以与佛等量齐观；其二，在世间法的意义上孔子又上宏下化，他不舍离有情世间而为大悲阐提，悲喜同体，持世善俗，故不断烦恼障，《论语》多为契合中土众生的世间法。综合此二点，章太炎以大乘菩萨行之“断所知障而不尽断烦恼障”（《菿汉微言》第78条）总摄孔子之学。

一、心学：“推表元功，不得不归之孔子”

章太炎对孔子之评骘与态度有一个复杂的思想心路历程，从早年的否定，到中年有条件的认可，直到晚年的肯定回护，这个过程始终是在与康有为为代表的今文经学之思想角逐中形成。大体说来，作为古文经学家，与他“夷经为史”相对应，他的孔子观主要表现在“夷圣人为诸子”“夷素王为良史”【3】，他在与康有为孔教说进行学术商榷的《驳建立孔教议》一文中指出：“盖孔子所以为中国斗杓者，在制历史，布文籍，振学术，平阶级而已。”【4】这是章太炎对孔子之有条件的维护，即不是对作为圣人的孔子进行无条件维护，而是在“制历史、布文籍、振学术、平阶级”的意义上对孔子进行维护。

随着章太炎对近代学术治学方法的自觉，他强调以治史之方式治经的同时强调以治哲学（玄学）的方式治诸子学。在《答铁铮》一文中，我们看到两个孔子形象，一个是作《春秋》、删六经、存历史、以历史为宗的史家孔子，一个是作为佛学前导、心学元功、依自不依他的哲人孔子。“汉族心理，不好依他，有此特长，故佛教得迎机而入，而推表元功，不得不归之孔子。世无孔子，即佛教亦不得盛行。仆尝以时绌时申、哗众取宠为孔子咎；至于破坏鬼神之说，则景仰孔子，当如岱宗北斗”【5】，章太炎特别表彰孔子这种不援鬼神、自贵其心、不好依傍、悍然独往的哲学精神，孔学这种浓厚的心学特色成为佛学东传的一大机缘。“直指一心”是中国哲学与印度佛学的共同特色，这为他日后以佛学解释孔学伏下重要一笔。

然而，虽然章太炎对孔子的心学特色有“目击而道存”的直观认识，但在“转俗成真”的学术阶段中，他囿于佛学之“真”而不能对孔学之“俗”作出公允的判定，“（孔教）总是依人作嫁，最上是帝师王佐的资格，总不敢觊觎帝位。及到最下一级，便是委吏乘田，也将就去做了。……所以孔教最大的污点，是使人不脱富贵利禄的思想。自汉武帝专尊孔教以后，这热衷于富贵利禄的人，总是日多一日。”【6】孔学上为帝师王佐，下为委吏乘田，执着于富贵利禄而缺乏独立人格和自由精神，这是一个不能遣执荡相、汲汲于富贵利禄的孔子。

这种对孔子的功利主义、富贵主义评骘与批判康有为的孔教主义有关，康有为以孔子为改制素王和大同教主，章太炎否定康有为则不得不从否定孔子开始。随着其思想发展的不断回心和自我否定，【7】其对孔子的评骘也随之改观，并最终接受孔子而给予深度的哲学诠释。章太炎在《菿汉微言》中自况其学为“始则转俗成真，终乃回真向俗”【8】，所谓“转俗成真”之“真”是以唯识学阿赖耶识而构建本体论，以华严学三自性而构建认识论，并以此为基础而构建起“团体为幻，个体为真”的政治哲学，以“人无我相”为诉求的人生哲学，以“自贵其心”“依自不依他”为精神的革命道德，以及近乎佛学涅槃出世一般的“五无世界”乌托邦。其“回真向俗”之“俗”包括以《齐物论释》为代表的以庄学之俗对佛学之真的还原与改造，以及包括《菿汉微言》《检论》等著作中对中国传统儒道法等世间法的充分肯定。经过重重的自我否定而遍历重重学术境界，章太炎之学日渐超迈圆融，贺麟先生以柏拉图洞喻言之，【9】走出洞穴是转俗成真，返回洞穴是回真向俗，其中，正如走出洞穴的苏格拉底是带着真理的太阳再次返回洞穴的，章太炎回真向俗不是对真的拒斥和扬弃，而是以真观照俗，以俗还原真，真俗并建，二谛圆融。

章太炎对孔子的哲学诠释正集中在其“回真向俗”阶段的《齐物论释》《菿汉微言》《检论》等著作中，这个孔子正是一个冥会华梵、真俗并建、出世间法与世间法两不相坏、了悟究竟实相而不忘有情世间的大乘菩萨。孔子与文王、老子、庄子并列为“域中四圣”，可见，这个孔子是经过佛学或庄学洗礼后的孔子。

二、“断所智障”：在最高造境上孔子已经了悟佛学究竟实相

孔子思想中隐含着本体论诉求，这个本体就是法相学的圆成实性，换言之，孔子了悟境由心造、境空识有、阿赖耶识缘起而变现天地万物的这个佛学究竟实相，此实则是以佛学法相一系的本体思想对孔学的哲学重建。如前文所指出，章太炎早年认为孔子为心学元功或佛学前导实则指出儒家哲学与佛家哲学是一种家族类似的心学哲学。我们看到，佛学实相（菩提智）、佛学理论、证道法门、证道境界等都出现在他对孔子之学的诠释中，这种诠释即在本体论的意义上会通孔学与佛学，是以佛学教理和佛教哲学叙事方式对孔子之学的深度格义，而不是一般意义的名相附会。

（一）孔子了悟阿赖耶识缘起变现天地万物这一究竟实相

关于《庄子·寓言》篇所云“孔子行年六十而六十化”，章太炎解释云：“是云非云，不由天降，非自地作，此皆生于人心。心未生时，而云是非素定，斯岂非以无有为有邪!夫人虽有忮心，不怨飘瓦，以瓦无是非心，不可就此成心论彼未成心也。”【10】此段文字见于《齐物论释》，章太炎认为是非皆生于“成心”，而“成心”即藏识中种子，亦即康德所谓原型观念（“先验范畴”），“孔子行年六十而六十化”说明孔子不执境为实有，这实则承认孔子了悟佛法之究竟实相，即藏识所藏之种子受无明熏染而变现是非以及天地万物。据《菿汉微言》第76条，太炎认为孔子以“逝者如斯”【11】隐喻阿赖耶识恒转如瀑流，示人以万法缘起，已经对究竟实相有所了悟。与之相关，《菿汉微言》第73条则给出“绝四”与佛学“遣执”之内在关系：“子绝四：无意，即末那不见；无必，即恒审思量不见；无固，即法执、我执不见；无我，即人我、法我不见。意根、末那，我见之本也。恒审思量，思此我也。一切固执，执此我也。是故，意为必固所依，我为意之所见。绝四则因果依持，皆已排遣。”【12】章太炎以孔子经验意义上的“绝四”修养给予本体论意义上的实相诠释。类似解释还见于《诸子略说上》：“然则绝四即是超出三界之说。六朝僧人好以佛、老、孔比量，谓老、孔远不如佛，玄奘亦云，皆非知言之论也。”【13】六朝人和玄奘都认为老孔不如佛，现在看来六朝和玄奘对老孔皆有不谛而未达之一间。

（二）孔子有缘生智慧知轮回存在并因此而能自主生死

关于《田子方》篇所言“日出东方而入于西极，万物莫不比方，……丘以是日徂”，章太炎以缘生诠释之，“此所引者，乃仲尼说，明言死生有待，谁谓孔庄二哲，不达缘生，特无十二种名号耳”【14】。顺此，孔子自觉“日徂”则意味着他能自主生死，即知道生命是无穷无尽的轮回故能不随生死牵引，章太炎指出：“佛法所说轮回，异生唯是分段，生死不自主故。圣者乃有变易，生死得自主故。如说老聃不知其尽，仲尼以是日徂，斯皆变易生死之类。”【15】只有体证生死之实相才能将“被动生死”变成“自主生死”，不以生死为挂碍。关于《庄子·大宗师》引孔子论颜回“坐忘”所言“同则无好也，化则无常也”，章太炎指出：“一切众生本无差别，是之谓同。知同，故能无好：能无好，而我爱遣除矣。结生流注本是递嬗，是之谓化。知化，故达无常；达无常，而我见我痴遣除矣。”【16】这是以佛学平等性智、妙观察知解释“同”，以“诸法无常、诸法无我、涅槃寂静”之三法印解释“化”，并因此认为孔颜已经排遣“我痴、我见、我慢、我爱”等大根本烦恼，此正是孔颜所证之道。与此类似，关于《论语》记载孔子告颜回“克己复礼为仁”，章太炎解释为：“（孔子）初晓颜回，但以克己复礼见端尔。凡人皆有我慢，我慢所见，壹意胜人，而终未能胜己，以是自反则为自胜。自胜之为克己，慢与慢消，故云复礼。我与我尽，性智平等见前，此所以为仁也。”【17】以上种种文献证明，孔子能了悟真如实相，已排遣我见、我痴、我爱、我慢等烦恼，有诸菩提智。

（三）孔子为宣说正法而有神变教诫思想

根据佛教相关思想，诸佛菩萨为堪化众生、救度有情、威慑劣根而现种种不可思议之神变，《大智度论》记载菩萨能有十八神变，比如右胁出水、左胁出火等神通妙术。依章太炎之见，《庄子》书中关于孔子一些寓言，正是孔子起神变之记载。《人间世》孔颜论“心斋”之境，其中所言之“无行地难”“无翼而飞”“不知而知”“虚室生白，吉祥止止”“坐驰”“鬼神将来舍”等种种不可思议之境，章太炎以佛学神变诠释之。【18】佛学认为诸佛菩萨有三种神变（德相）以加持众生而使之度化，《瑜伽师地论》称这三种神变为“一神力神变，二记说神变，三教导神变”，神力神变是说诸佛菩萨能无障碍而幻化种种不可思议之相，庄子所言“无行地”“无翼飞”“虚室生白”“坐驰”近乎此种神变；记说神变是指诸佛菩萨能以天耳通、他心通而知众生心里所想，也知其过去所造之诸善诸恶，并因此而对症下药，开示众生，“《论》称孔子六十耳顺”之“耳顺”正是他心通这种神通；教导神变指诸佛菩萨知一切善恶之法而为众生说法，教导众生诸恶莫作诸善奉行，什么该做什么不该做，《寓言》篇所言孔子“使人乃以心服而不敢蘁立，定天下之定”就是这种教导神变。因此说，孔颜心斋绝非禅法这么简单，而是圆满佛轮的神变之道，孔子“耳顺以还，教无不应，此乃堪化一切有情，非专调伏暴人也”【19】，神变之教不仅是针对蒯聩这种恶人，而可以度化一切众生。

不得不说的是，如前文所指出，章太炎认为孔子所造就的中华文化是一种具有理性精神的无神论传统，《论语》所言“子不语怪、力、乱、神”（《论语·述而》）可谓为中华文明塑造了自贵其心、不援鬼神的人文主义信念。章太炎之学也有自觉的理性意识和科学精神，故有学者以近代祛魅而解构超自然的实体来看待章太炎之学。【20】那么，如何看待《庄子》所言孔子的“神变思想”和《论语》说孔子“不言鬼神”的两难呢?《菿汉微言》第79条给出解释：一方面承认“孔子既是法身大士，应有神变”;另一方面则指出“持世之圣，必不以变怪眩人”。孔子虽然不言鬼神，但并不代表孔子没有神变；孔子有神变能力，却从来不以神变示人，因为神变思想容易让妖人利用而起乱，《纬书》以及今文家所言全不可信，故前文引《庄子》所记载的孔子神变只是“内心证知，外不示见”。伪《列子·黄帝》曾记载孔子有“石壁出入，随烟上下”等特异功能，但子夏却认为“夫子能之而能不为者也”，章太炎引以为知言。【21】这种对孔子有神通而从来不用神通的诠释，既将孔子修持提高到与诸佛菩萨等量齐观的造境，又保持孔学“不以变怪眩人”的人文主义精神。

总之，以章太炎之见，无论孔子的哲学智慧还是孔子本人的修持造境都已经证达真如实相，孔子甚至还拥有佛典所记载的种种菩萨神通，这是在最高的意义上对孔子和儒学之认可。《论语》记载颜回论孔子“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后”，章太炎用《大乘起信论》诠释为“菩萨见佛”【22】，孔子是佛，颜回是菩萨，孔子为颜回而现报身佛之相，“仰之弥高，钻之弥坚”实则即报身佛无边无量、相好庄严之所在。不过，即便孔子有菩提智，有佛乘造境，能证知究竟实相，但其本人并未涅槃证佛果，而是一个白衣示相、言说世间法、证菩萨果的大悲阐提。

三、“存烦恼障”：孔子深执有情世间故证菩萨乘而为大悲阐提

《菿汉微言》第89条云：“大乘菩萨以悲悯利生之故，虽三恶道亦见身而为说法。”【23】大乘菩萨抱有大悲心，为拔一切众生苦而不入涅槃，甚至不避三恶道（即地狱道、饿鬼道、畜生道）而现身说法，文王、孔子、老子、庄子等“域中四圣”正是现身世间说法的大乘菩萨。南朝顾欢认为老孔已经证入佛地并不是对孔老之谛解。按照《大毗婆沙论》等相关佛教理论，梦是与境无对的独头意识，是否有梦是是否证入佛境之标志，世尊无梦故释迦牟尼已经成佛，而“孔子梦为周公”“庄子梦为蝴蝶”都表明孔庄尚未证入佛地。《齐物论释》在论“庄周梦蝶”时指出，梦境如觉境一样真实，正说明梦者对世间还未舍离，梦是因种种独头意识而所起之颠倒习气，误将幻有以为实有而起遍计所执自性，因此，只有世尊无梦，而诸菩萨、阿罗汉等一切未证佛果者都难免会有梦。【24】不过，菩萨之梦与异生之梦不一样，异生梦只是五阴烦恼之独头意识，菩萨梦则是因大悲心而对众生之不舍，此梦是为拔众生苦而依止世间的大悲阐提之梦，孔子梦为周公正是如此。有菩提智而未证菩提果，颠倒习气已断而忧患依旧在，正是在这个意义上说孔子是大乘菩萨。

（一）“唯文王为知忧患，唯孔子为知文王”

《汉志》言易学所谓“人更三圣，世历三古”，章太炎认定伏羲画卦、文王重卦并定卦名作卦爻辞、孔子作易传十翼皆为信史，故《系辞上》所言“作易者其有忧患乎”可证“唯文王为知忧患，唯孔子为知文王”。此语见于《菿汉微言》最后一条（即第167条，相当于全书后序），章太炎留下颇耐人寻味的一段话：“癸甲之际，厄于龙泉，始玩爻象，重籀《论语》，明作《易》之忧患，在于生生，生道济生，而生终不可济，饮食兴讼，旋复无穷。故唯文王为知忧患，唯孔子为知文王。”【25】此处涉及对文王与孔子之评骘，文王与孔子一样都是作为“域中四圣”的大乘菩萨之两位，“唯文王为知忧患，唯孔子为知文王”，那么这个忧患究竟所指何事，学界或有未谛。【26】以章太炎之见，文王也是上证菩提智而不入涅槃的地上菩萨，六十四卦以“未济”终结正隐喻文王抱无量之愿而度化众生，据《菿汉微言》第36条，【27】重生道的“生生”是“既济”的世间法，“未济”是涅槃的出世间法，众生只知生生的世间法必然会陷入“饮食兴讼，旋复无穷”“终于竞争”的境地，因此，“既济”的世间法毕竟不是究竟之道，“未济”的出世间法才是究竟之道，只有以出世间法的智慧观照生生之道的世间法，才能给百姓带来真正的福祉，故说“终以未济始见玄宗”【28】。可见，文王、孔子的忧患正在于众生的“未济”，即为众生未能了悟究竟实相而遍计所执于世间诸法而忧患，无明所遮，有漏皆苦。

（二）“断所知障而不尽断烦恼障”

据《成唯识论》，烦恼障与所知障是唯识学瑜伽行派对障碍成佛之因素所作之分类，所知障为成佛之智慧障，烦恼障为成佛之修持障，只有二障俱去，方能成佛。然则，诸菩萨作为佛之化身而抱悲救世，为度化众生而生种种烦恼，他们并非不知无上正觉，而是不能忘怀世间众生的诸苦和无明，对于他们来说，一切法本来涅槃而毕竟不入，只能以一阐提而证法身。不过他们与一般意义上的断善根、不具信的无明一阐提不一样，而是大悲阐提，盖大悲阐提抱慈悲之志，誓愿度脱一切众生，大悲菩萨为愿力所障碍，终致失去成佛之时机而永住于因位，有一众生未得度，则永不成佛，因此称为大悲阐提。在这个意义上说，大悲阐提的造境即“断所知障而不尽断烦恼障”，断所知障是说有菩提智，不断烦恼障是说有大悲心。《菿汉微言》第99条论陆象山“此心同，此理同”，章太炎认为“此心此理”即《大乘起信论》所言“以直心正趋真如，以深心乐集善行，以大悲心拔一切众生苦”【29】。直心能正趋真如即所谓断所知障，深心、大悲心之善行和拔苦之愿即所谓存烦恼障或不尽断烦恼障。

如前文所言，孔子能了悟真如实相，有与佛一样的究竟之觉，故孔子已经无理障，亦即断所知障，然则孔子有“梦周公”“哭颜回”“哀馆人”等事实可证他尚存烦恼障。换言之，孔子是一个断所知障而不断烦恼障的大悲阐提或大乘菩萨。《菿汉微言》第14条算是章太炎论孔子菩萨行之总冒，“《世说》：僧意问王苟子：‘圣人有情否?’王曰：‘无。’重问曰：‘圣人如柱邪?’王曰：‘如筹算。虽无情，运之者有情。’僧意云：‘谁运圣人邪?’苟子不得答而去。……仲尼哭恸、梦想，非众生缘力运之也?何平叔以为圣人无喜怒哀乐，此即郭象所宗，而此土至圣实未诣此。王辅嗣曰：‘圣人茂于人者神明，同于人者五情。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。’此则菩萨断所知障，留烦恼障，辅嗣已识其端矣。”【30】孔子不是无情如柱，而是无情如筹算，有人动之则会动，众生缘力难免会打动孔子之大悲心。孔子不是无情，不是无喜怒哀乐，而是“应物而无累于物者”，圣人“神明茂”而“体冲和”相当于断所知障；圣人“不能无哀乐以应物”相当于留烦恼障，综合此二者正可见孔子证菩萨乘，行菩萨行。

与之类似，据《菿汉微言》第73条，章太炎认为孔子“绝四”即法我皆空、见相双遣之境。此境可能是金刚喻定，如金刚一般断一切烦恼障而坚不可摧，也可能是小乘趣寂，即声闻乘、缘觉乘诸小乘之自了寂灭，按照杨慈湖的看法，无论是金刚喻定还是小乘趋寂都证明孔子已经了却万法、心不起意。【31】然而，章太炎认为杨慈湖之说非也，毕竟孔子还有梦有哭，梦周公、哭颜回、哀馆人皆可见孔子对有情世间还有所不舍，有不舍就有烦恼，故有梦有哭有哀，可见孔子既不是金刚喻定之佛境，也不是小乘趋寂之声闻境。孔子绝四犹如证入四地之菩萨，行蕴已经不在，但并不碍我见（见分）之自在，我见即对有情众生的悲悯慈爱之心。真正的大乘证道者以大悲心而痛一切众生之痛，孔子梦周公、哭颜回、哀馆人正可以作如是观。证道体与起悲心两不相碍，悲喜同体，忧乐圆融，孔子正是这样一位利益众生而抱大悲心的证道者。

《菿汉微言》第78条亦有与之类似的对孔子之评骘，而且说得更具体，孔子哭颜回并不是如郭象所言“人哭亦哭，人恸亦恸”的虚情假意，而是对爱徒之死的深情哀惋。孔子所证既非佛果，亦非阿罗汉果，而是大乘菩萨果，故不能不对有情世间饱含深情，他“断所知障而不尽断烦恼障”【32】，爱徒之死岂能不伤悲；与之相反，佛入寂时，大迦叶不起悲心（详《大阿含经》），故其所证的仅是声闻乘（阿罗汉果），断烦恼障而不断所知障，于世间诸法不再起意故断烦恼障，但执着于不起意就是断灭或顽空，亦即存在理障或法障，故说大迦叶不断所知障，其证道阶位在孔子之下。

（三）“仲尼内证二空，而示见宰官，则为持世之圣”

依章太炎之见，孔子作为大乘菩萨，既有出世间法，又有世间法，而且孔子以后者为重。因为印度气候温热，“谷食易熟，裘絮可捐，则生业亦非所亟”，因此多出世间法；中土则“广土众民，竞于衣食”，因此“学者以君相之业自效，以经国治民利用厚生为职志”【33】。换言之，中土生民谋生为生不易，故需要更多的世间法，老孔之学正是为中土众生应运而生，故多重世间法。章太炎尤其强调孔子之学的世间性：“仲尼内证二空，而示见宰官，则为持世之圣。政法礼俗，无缘骤革，姬公旧典，非可顿删。……况于孔父之书，高下权实，杂在一篇，而可视为同概。”【34】“内证二空”即证法我皆空，但作为“持世之圣”则不得不“示见宰官”，以“政法礼俗”“姬公旧典”等“就俗依经”而教化百姓。正如《华严经》所载，五地菩萨为利益众生之故，救济一切苦厄，遍习一切世间诸法，孔子之学正是如此，高下权实皆有，随根普益，利用厚生，不拘一格。

四、余论：“回真向俗”与“真俗圆融”

章太炎将孔子与文王、老子、庄子等一样许为“域中四圣”之一的大乘菩萨，并非泛泛而谈的空头许诺和抽象评骘，而是有至少是形式上看来的周延论证和文献支撑，可谓字字皆有来历。章太炎以佛学特别是法相学、华严学等诠释孔子哲学，既与《建立宗教论》所强调的“阿赖耶识缘起变现天地万物”这一究竟实相有关，也与他为建立革命道德而提倡的菩萨行（儒行）有关，当然还与他所理解的中华文化重世间法而轻出世间法这一特色有关。他给予孔子以大乘菩萨这一定位，既在最高智慧上将孔学与佛学等量齐观，蕴含着他对孔子为代表的中华文明之自信；又在世间法的意义上突出孔学与佛学之异，是他对中华文明重世间法这种特殊性的自觉，这无疑是极难能可贵的。换言之，他既意识到孔子与佛学之共相（普遍性），又意识到孔学之殊相（特殊性）。章太炎指出，一切法皆以“拔一切众生苦”为“总愿”，但中西圣哲为实现这一“总愿”而各具之“别愿”则大不一样，“此土圣哲，悉以经国宁民为其别愿。欲经国宁民者，不得不同于世俗社会”【35】，“经国宁民”是孔学在世间法上的殊胜处，中国文明重世间法的特性经过他的层层论证被逼显出来。后来他自述道：“我从前倾倒佛法，鄙薄孔子、老、庄，后来觉得这个见解错误，佛、孔、老、庄所讲的，虽都是心，但是孔子、老、庄所讲的，究竟不如佛底不切人事。孔子、老、庄自己相较，也有这样情形。老、庄虽高妙，究竟不如孔子底有法度可寻，有一定底做法。【36】

章太炎对孔子之菩萨乘这一世间法的揭橥从佛学的层层理障中超脱出来，以佛解孔却没有陷入出世间法之障中，可见他在大本大源上对儒学的特色有着清晰的定位和自觉的判摄。就其自况的“始则转俗成真，终乃回真向俗”而言，他对孔学之俗的推重并不意味着对佛学之真的彻底扬弃，而是以真摄俗，真俗圆融，理事无碍，性相不二，这是章太炎式的圆教（究竟圆满之教）。若溯其源，章太炎这种对孔子的评骘隐隐可回溯于王弼，针对何宴论“圣人无喜怒哀乐”，王弼指出：“圣人茂于人者神明也，同于人者五情也，神明茂故能体冲和以通无，五情同故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物者也。”（《三国志·钟会传》注引何劭《王弼传》）“神明”近于“断所知障”，“五情”近于“存烦恼障”，“应物而无累于物”即“断所知障（真谛）”与“存烦恼障（俗谛）”的真俗圆融。顺此而下，熊十力的“体用不二”“性相一如”、牟宗三的“两层存有论”“留惑润生”以及庞朴论孔子“统摄忧乐而又超越忧乐”“忧乐圆融”等学说可谓与章太炎一脉相承。

注释

1章太炎：《建立宗教论》，《太炎文录初编》，《章太炎全集》（四），上海人民出版社，2018年，第424页。

2章太炎：《菿汉微言》，《章太炎全集》（十二），第37页。另外，章太炎将“文、孔、老、庄”四圣并提还见于撰写于民国八年的《支那内学院缘起》一文中：“若夫挹取玄智，转及萌俗，具体则为文、孔、老、庄，偏得则为横浦、象山、慈湖、阳明之侪，其以修己治人，所补益博，此固居士之所有事，而余颇尝涉其樊杝者也。”（章太炎：《支那内学院缘起》，《太炎文录补编》，《章太炎全集》（一九），第568页）

3陈壁生：《孔子形象的现代转折——章太炎的孔子观》，《中国人民大学学报》2015年第3期。

4章太炎：《驳建立孔教义》，《太炎文录初编》，《章太炎全集》（四），第202页。

5章太炎：《答铁铮》，《太炎文录初编》，《章太炎全集》（四），第390页。

6章太炎：《在东京留学生欢迎会上之演讲》，《演讲集》上，《章太炎全集》（十），第4-5页。

7张志强：《“操齐物以解纷，明天倪以为量”——论章太炎“齐物”哲学的形成及其意趣》，《中国哲学史》2012年第3期。

8章太炎：《菿汉微言》，《章太炎全集》（十二），第70-71页。

9贺麟：《五十年来的中国哲学》，上海人民出版社，2019年，第20-21页。

10章太炎：《齐物论释定本》，《章太炎全集》（六），第90页。

11章太炎：《菿汉微言》，《章太炎全集》（十二），第33页。

12章太炎：《菿汉微言》，《章太炎全集》（十二），第31页。

13章太炎：《诸子略说上》，《演讲集》下，《章太炎全集》（十一），第980页。

14章太炎：《齐物论释定本》，第132页。

15章太炎：《齐物论释定本》，第138-139页。

16章太炎：《菿汉微言》，《章太炎全集》（十二），第32页。

17章太炎：《菿汉微言》，《章太炎全集》（十二），第32-33页。

18章太炎：《齐物论释定本》，第129页。

19章太炎：《齐物论释定本》，第129页。

20王中江：《章太炎的近代祛魅与价值理性——从“自然”、“人性”到人的道德“自立”》，《中山大学学报》2013年第4期。

21章太炎：《菿汉微言》，《章太炎全集》（十二），第34页。

22章太炎：《菿汉微言》，《章太炎全集》（十二），第33页。

23章太炎：《菿汉微言》，《章太炎全集》（十二），第37页。

24章太炎：《齐物论释定本》，第137-138页。

25章太炎：《菿汉微言》，《章太炎全集》（十二），第70页。

26李泽厚先生则根据此则文献指出：“（‘回真向俗’即）回到孔丘的传统怀抱，从‘由俗成真’的佛学又到‘回真向俗’的孔丘。”李先生并没有意识到，这个孔子并非一般意义上的孔子，而是佛学化的孔子，因此，“回真向俗”并非在一般意义上“回到孔丘的传统怀抱”，详下文。（李泽厚：《中国近代思想史论》，人民出版社，1979年，第392页）

27章太炎：《菿汉微言》，《章太炎全集》（十二），第17页。

28章太炎：《菿汉微言》，《章太炎全集》（十二），第22页。

29章太炎：《菿汉微言》，《章太炎全集》（十二），第41页。

30章太炎：《菿汉微言》，《章太炎全集》（十二），第10-11页。

31章太炎：《菿汉微言》，《章太炎全集》（十二），第31-32页。

32章太炎：《菿汉微言》，《章太炎全集》（十二），第33页。

33章太炎：《菿汉微言》，《章太炎全集》（十二），第25-26页。

34章太炎：《菿汉微言》，《章太炎全集》（十二），第34-35页。

35章太炎：《菿汉微言》，《章太炎全集》十二，第41页。

36章太炎：《研究中国文学的途径》，《演讲集》上，《章太炎全集》（十），第288页。

李智福（西北政法大学哲学与社会发展学院）

来源：《中国哲学史》2023年第4期