摘  要：《齐物论释》是章太炎的重要哲学著作。本文聚焦于该著作探讨的“名言”问题，将其还原到佛教思想史和庄学的脉络，比较分析毗昙、中观、唯识和如来藏各系对语言问题的论述，以及章氏对上述派别思想的吸收与阐发。本文还以语言问题为线索，分析《齐物论释》中提及的僧肇、华严宗与《庄子》的关系，判别章氏结论的得失。本文认为，《齐物论释》借鉴佛教哲学而多有创新，其哲学价值值得重视。如以“平等”释“齐物”,以语言的“平等性”为“平等”的形而上学基础，以佛教心识说来统摄名言等说法都超出了前人的范围，值得进一步研究。

关键词：章太炎；《齐物论释》；名言；心识；语言问题

章太炎《齐物论释》以佛教思想诠释《庄子》，兼采毗昙、中观、唯识和如来藏学说，立意深远，洞见迭出。章氏对此颇为自诩，号称“一字千金”，将之视为自己的哲学代表作。本文聚焦于该著作探讨的“名言”即语言问题，并将其还原于佛教思想史和庄学的脉络进行比较研究。

《齐物论释》开宗明义指出：“齐物者，一往平等之谈。详其实义，非独等视有情，无所优劣，盖离言说相、离名字相、离心缘相，毕竟平等，乃合《齐物》之义。次即《般若》所云‘字平等性、语平等性’也。”（见孟琢，第5－6页）由此可见，齐物之义在平等，平等的哲学基础在名言。本文限于主题，不讨论章氏“齐物”之义在“毕竟平等”方面的宏论，而聚焦于后者。其“毕竟平等”一说的“实义”，如章氏所言，非停留于世俗所谓众生平等，而是探究作为其形而上依据的认识的无分别性，即佛教所说“离言说相、离名字相、离心缘相”。认识活动包括“言说”“名字”（概念和定义）、“心缘”（认识活动），彻底摆脱这些活动所产生的相状的束缚才能达成绝对的平等性（“毕竟平等”）。

章氏对佛教语言观的上述概括是否准确？其以佛学为基础而提出的语言与认识的“平等性”（无分别性）与《齐物论》的“齐是非”学说是否可以会通？章氏又是如何会通的？以下我们逐次予以分析探讨。

一、 “名句文” 与 “想”

首先应该指出的是，章太炎对佛学的吸收有所侧重。章太炎自述《齐物论释》的创作背景说：

余少年独治经史、《通典》诸书，旁及当代政书而已，不好宋学，尤无意于释氏。三十岁顷，与宋平子交，平子劝读佛书。始观《涅槃》《维摩诘经》《起信论》《华严》《法华》诸书，渐进玄门，而未有所专精也。遭祸系狱，始专读《瑜伽师地论》及《因明论》《唯识论》，乃知《瑜伽》为不可加。既东游日本，提倡改革，人事繁多，而暇辄读藏经。又取魏译《楞伽》及《密严》诵之，参以近代康德、萧宾诃尔之书，益信玄理无过《楞伽》《瑜伽》者。少虽好周秦诸子，于老庄未得统要，最后终日读《齐物论》，知与法相相涉，而郭象、成玄英诸家悉含胡虚冗之言也。既为《齐物论释》，使庄生五千言，字字可解，日本诸沙门亦多慕之。（《章太炎全集·太炎文录补编》，第494－495页）

又章氏《菿汉微言》记述其研习佛学的来龙去脉说：

继阅佛藏，涉猎《华严》《法华》《涅槃》诸经，义解渐深，卒未窥其究竟。及囚系上海，三岁不觌，专修慈氏、世亲之书。此一术也，以分析名相始，以排遣名相终，从入之途，与平生朴学相似，易于契机。解此以还，乃达大乘深趣。（《章太炎全集·菿汉微言、菿汉昌言、菿汉雅言札记、刘子政左氏说、太史公古文尚书说、古文尚书拾遗定本、清建国别记、重订三字经》，第69页）

可见章氏研读的都是大乘佛教经典，尤其偏爱以“慈氏（弥勒）、世亲”为代表的瑜伽行一派。他看重瑜伽行派的理由，在于其“以分析名相始，以排遣名相终”，即对语言和概念的分析、批判方法。这与章氏自幼受到的朴学训练在方法上有相通之处，两相契合。章氏一贯主张：“盖学问以语言为本质，故音韵、训诂，其管龠也；以真理为归宿，故周、秦诸子，其堂奥也。”（《章太炎全集·书信集》，第328页）中国传统的音韵、训诂之学以寻本溯源为旨归，是治学的基础；而佛教排遣名相的意趣则在于思想的批判，是把握真理的利器。章氏敏锐地看到了二者的异同和相互沟通之处，他创造性地借助佛教义理来研究《齐物论》，以期超越前人。

为了更好地检讨章氏的得失，我们有必要从章氏捕捉到的佛教有关语言问题的基本名相入手，系统梳理佛教的相关理论，并进而与章氏所论以及《齐物论》本义进行比较。

首先，章氏所引《般若经》中出现了“字”与“语”（“字平等性”和“语平等性”）等与语言相关的核心概念。“字”“语”皆属于“法”，而部派佛教对“法”有细致的分析和梳理，奠定了佛教义学的基础。因此，我们以部派佛学的代表作《阿毗达磨俱舍论》为例来加以说明。该论《分别根品》第二之四云：

名身等类，其义云何？

颂曰：名身等，所谓：想、章、字，总说。

论曰：“等”者等取句身、文身。应知此中，名谓“作想”，如说色、声、香、味等“想”。句者谓章，诠义究竟，如说诸行无常等章；或能辩了业用德时相应差别，此章称句。文者谓字，如说、阿、壹、伊等字。岂不此字亦书分名？非为显书分制造诸字，但为显诸字制造书分。云何？当令虽不闻说而亦得解，故造书分，是故诸字非书分名。

云何名等身，谓想等总说？言总说者是合集义，于合集义中说嗢遮界故。此中名身者，谓色、声、香等。句身者，谓诸行无常、一切法无我、涅槃寂静等。文身者，谓迦、佉、伽等。岂不此三语为性故，用声为体，色自性摄，如何乃说为心不相应行？此三非以语为自性，语是音声，非唯音声即令了义。云何令了？谓语发名，名能显义，乃能令了。（玄奘译，2019年a，Q3，T29，no.1558，ｐ.29a9－26）

简要梳理以上引文的几层意思。其一，语言，这里特指印欧语系的屈折语，由以下一些要素组成：“名”（Nāma）即概念，如“色、声、香、味”；“句”（Pada）即句子，如“诸行无常”这样的判断句；“文”（Vyañjana）与“字”（Aksara）同，二者经常互用，指音节，如“图片、阿、壹、伊”（ａ，ā，ｉ，ī）。这三种是印度人所认为的语言的基本要素。“身”（Ｋāya）的意思是合集，指一类法的集合。故而“名句文身”指所有语言要素的集合，有时候也指代语言。

其二，另外几个重要概念，如“书”指文字，在印度是字母；而佛典中出现的翻译词“字母”，指辅音母音组成的音节与复合音节构成的单词，与我们现代的用法不同，需要注意。此外，由于汉语是象形文字主导的孤立语，文字在中国人心目中和实际应用中具有不可替代的神圣地位，但印度恰恰相反，文字（字母）只是用来标记音声的，不具备独立意义，故而不能算作语言的基本要素。而印度人探讨语言的本质，往往会想到声音，因为印度语言的语法和文字，都是围绕着声音（以音节为基本单位的人工声音）展开的。声音在汉译佛典中除了用“声”表示，有时候也用“语”来表示。因为“语”一词既有言说即“声”的意思，又有语言的意思，二者在汉译佛典中经常混用，不可不察。对于“声”，古代印度人进一步作了细致的区分。大自然或日常生活中的各种声音，虽然也译作“声”，但它们属于色法，因为根据墙壁能障碍声音等经验，可知它们有对碍性，符合色法的定义。而作为我们言语的“声”（“语”“说”），尽管它也属于色法，但它与作为心不相应行法的“名、句、文”关系密切，如上引文中经部提出“名、句、文”可以以“声”为体，无需单独成立的问难（“岂不此三语为性故，用声为体，色自性摄，如何乃说为心不相应行？”）。这需要结合下一点予以说明。

其三，名、句、文，三者的性质是什么？有部首先指出，“名”与心所法“想”有关，“想”取象之后，造作而成“名”。“名”为“想”所作，故而称为“作想”。（见《俱舍论记》，Q3，T41，no.1821，ｐ.108b1－5）结合有部对前五识和第六意识的关系的探讨可知，有部认为：我们的概念并不是简单的感觉素材（“自性分别”）的集合，而是经由联想、回忆（“随念分别”）和推理、思量（“推度分别”）加工后获得的。（见《阿毗达磨大毘婆沙论》，Q3，T27，no.1545，ｐ.219b7－12）换言之，概念（名）自身就是意识的构建，而这个概念在构建后具有不依个体意识左右的独立性，所以它属于“心不相应行法”。“谓语发名，名能显义，乃能令了”。也就是说，言语（“语”“声”）通过音节表露出概念（“名”），概念具有大家共许的作用（“能诠定量”），因而能显“义”，从而达到理解沟通的目的（“了”）。

由此我们看到，古代印度人已经敏锐地把握到言语的过程就是我们认识的过程。尽管言语通过物质性的媒介（音声）表达出来，但就本质而言它属于意识活动的产物，且言语一经构建就具有了独立性。大乘佛教基本继承了这一看法。只不过部派特别是有部以“心不相应行法”为“实法”，故而认为语言具有独立的实存性，而大乘予以否定。

章太炎对部派典籍尽管涉猎不多，但他关注到与唯识思想关联密切的有部毗昙著作，如《大毗婆沙论》。章氏表示：“若夫有相分别，必待名言，诸想方起。”这表明章氏也认同“名言”与“想”之间的关系。

二、 “名无性不住” 与 “名是实之宾”

章太炎对佛教思想资源的吸纳，采取的是哲学家而非学问家的立场。他在《齐物论释序》中表示：“往者僧肇、道生，摭内以明外；法藏、澄观，阴盗而阳憎”，“至于法藏、澄观，窃取庄义，以说《华严》，其迹自不可掩”。（见孟琢，第13－15页）这一评价是否公允？就此，我们有针对性地选取《华严经》、世亲《十地经论》和澄观《华严疏钞》对《华严经》相关段落的诠释，以及《论》和《庄子》的相应内容来加以讨论。

《华严经·十地品》中有这样一段偈颂：

如空中彩画，如空中风相，牟尼智如是，分别甚难见。（实叉难陀译，2019年ａ，Q3，T10，no.279，ｐ.179c25－27）

此偈颂寓意明确，指佛智（“牟尼智”）不可思议，如同空中彩画与风相一样难以辨别、描绘。注意，“彩画”与“风相”是两个平行的喻体，所喻本体都是“牟尼智”，而世亲对此进行哲学阐发，将“彩画”的本体界定为“名句文身”，将“风相”的本体界定为“音声”，二者共同构成名言。他说：

如是佛智……分别难见。画者，喻名、字、句身。何以故？依相说故。风者，以喻音声。说者，以此二事说；听者，以此二事闻。若如是可说、如是可闻、如是难见。（世亲，Q3，T26，no.1522，ｐ.129a16－22）

佛智（平等无分别智）不可思议（“难见”），其展现和感知（“说”与“闻”）需要借助语言，包括作为物质媒介的音声（“风”）和非物质要素音节、概念、句子（“画”），但语言并不具有实体性和实在性。《十地经论》还说：“是画、风如说，以非自性不可得见，是不住故，以其客故”（同上），语言只是幻化的工具，如同虚空中的风与画一样。所谓“客”，即寄居的、暂时的，所以非常。

澄观《华严经疏》和《演义钞》对此有进一步的注释阐发，如《华严经疏》云：

即“以非自性”，合上不住；“以其客故”者，出名无性不住，所以谓名是实之宾，故无所住，无自性也。（澄观，2019年a，Q3，T35，no.1735，ｐ.746b27－c2）

佛教以“自性”为体，或曰“实”，部派以为“假必依实”，假法的背后必有实法为所依，而语言的要素（名、句、文）具有独立于意识的、在经验世界中不可再进一步析分的存有性，故而它们是实法，即“心不相应行法”之一。但是，大乘佛教共许诸法无自性空，语言和概念既然不是无为法，那么就是无自性的有为法，所谓“名无性不住”。法藏、澄观认同世亲《十地经论》所代表的大乘佛教立场，《演义钞》说：“声从缘生，故无自性，依法立名，故是虚假”（澄观，2019年ｂ，Q3，T36，no.1736，ｐ.433a2－7），而他们以“名是实之宾”来阐发语言的客体性，则受到了僧肇的影响。

众所周知，“名者，实之宾也”出自《庄子·逍遥游》，而法藏、澄观对此观点的援用，则直接来自于《肇论·不真空论》。《演义钞》说：“（肇公）云：‘名无得物之功，物无当名之实。名无得物之功，非名也；物无当名之实，非物也。’若实即名，见面则应知名；若名即实，召火则应烧口。故知名是假设，安有自性，即如风等，与虚空合。”（同上）概念（“名”）并不具有实物的效应，实物与概念并不具有绝对的对应性。借用现代语言学的说法，由于语言具有“随意性”（arbitrary），故而“能指”（signifier）与“所指”（signified）并不具有必然的对应性。

章太炎对名与实、言与义的关系作了进一步阐发。《齐物论释》诠释《齐物论》“夫言非吹也，言者有言，其所言者特未定也”时指出：“言者是为有相分别，依想取境，如其分齐，以成音均诎曲，自表所想，故谓之言。……此则言得成义，吹非成义，其用固殊。然则古今异语，方土殊音，其义则一，其言乃以十数。是知言本无恒，非有定性，此所以兴有言无言之疑，谓与音无别也。”（见孟琢，第125页）

“吹”指自然的声音，用佛教义理解释就是作为色法的声音；而“言”指认识活动参与的人类的言说，它借助声音但并非单纯的物理性的声波震动，故而谓之“有相分别，依想取境，如其分齐”，又说“言得成义，吹非成义”。“言”构建“义”，但“言”不等于“义”，“言与义不相类”。（同上，第191页）“言”与“义”的关系就是“名”与“实”的关系，不特定的“言”可以表达相同的“义”，因此不同语言文化背景的人才能得以交流。

章太炎还说：“齐物本以观察名相，会之一心。故以地籁发端，风喻意想分别；万窍怒号，各不相似，喻世界名言各异，乃至家鸡野鹊，各有殊音，自抒其意。”（同上，第32页）这里已经引入了“一心”即心识的概念。不过这一段话的意思重点在于通过风与万窍的关系来说明何以异类有不同的语言，对于同类语言何以产生是非尚未作进一步说明，这一点我们在下一部分继续分析。

这里先总结一下我们对章太炎有关华严、僧肇与《庄子》关系的论述的看法。我们认为，章太炎准确地捕捉到了法藏、澄观等人所受僧肇的影响，以及经由僧肇与《庄子》思想的关联性。但是，章氏有意无意地夸大了这种影响，甚至直接将《庄子》与大乘佛学的相关论述画等号，这就不是一种客观的论述了。事实上，如上所分析，“名是实之宾”这一说法固然由僧肇化用自《庄子》，但其论证基础则来自印度大乘中观学派。同理，“名无性不住”这一命题的根源在印度初期大乘的般若类经典，经由般若经典的注释者龙树的阐发而形成，并为世亲与中国的华严宗人所继承，与《庄子》无关。龙树及其后学所创立的中观学派的语言观，侧重点并不在于认识论问题，而是经由语言概念与“对象”的关联性，揭示这种关联在常识中被盲目认可的所谓一致性的虚假性，从而揭示一切事物的非实有性。

我们可以借助开篇所引章太炎《齐物论释》中出现的《大般若经》的段落来说明这一问题，该经原文云：

何等文字陀罗尼门？谓字平等性、语平等性入诸字门。云何字平等性、语平等性入诸字门？……除此诸字表诸法空，更不可得。所以者何？此诸字义，不可宣说、不可显示、不可书持、不可执取、不可观察，离诸相故。（玄奘译，2019年ｂ，Q3，T05，no.220，ｐ.302c17－23）

所谓“文字陀罗尼（法）门”即摆脱对文字相的执着（“离诸相”），是神秘的“不可宣说”“不可显示”（陀罗尼原义即咒语）；“平等性”即是无分别地对待语言概念自身及其所指，因为这些概念除了通过它们的非一致性来展现诸法性空以外，别无所用。

般若经典的阐发者龙树进一步指出，非一致性并非指概念不能很好地匹配外在实有的对象（假定其有的话），而是因为我们对外在对象的认识仅仅能依赖我们的语言逻辑，而后者却是不可靠的。由此，龙树认为，一切言说都是“戏论”，强为之言，“但以假名说”。《中论》云：“空则不可说，非空不可说，共不共叵说，但以假名说。”青目释云：“诸法空则不应说，诸法不空亦不应说，诸法空不空亦不应说，非空非不空亦不应说。何以故？但破相违故，以假名说。”（鸠摩罗什译，Q3，T30，no.1564，ｐ.30b22－26）因诸法不可说，我们通过施设名相的方式赋予诸法的确定性即自性也是不存在的。

三、 “名映一切” 与 “以名遣名”

龙树从“名不可名”的角度推导“可名非物”，即法无自性，而中国化的中观学派即三论宗的实际创立者吉藏则从法无自性的角度推导名不成立，其《中观论疏》说：“有法体故有名字，法体既无，则名亦不立。”（吉藏，Q3，T42，no.1824，ｐ.77a1－2）这个思路倒是与“名是实之宾”较为接近。

唯识学则认为，外境即我们认识的对象依赖于认识，故而“名”的过程是一个诠释的闭环，从根本上而言“名”只能是不可靠的假名。如《大乘入楞伽经》说：“名身与句身，及字身差别，凡愚所计着，如象溺深泥”（实叉难陀译，2019年b，Q3，T42，no.1824，ｐ.77a1－2），执着于语言之相是危险的。如来藏学则认为，作为绝对本体的如来藏是不可言说的，故而一切言说皆流于假名说。如《大乘起信论》云：“以真如故，从本已来不可言说、不可分别，一切言说唯假非实，但随妄念无所有故。言真如者，此亦无相，但是一切言说中，极以言遣言，非其体性有少可遣、有少可立。”（真谛译，2019年a，Q3，T32，no.1667，ｐ.584ｃ12－16）因为真如如来藏不可言说，所以我们针对它的言说与判断只能贯彻彻底的否定（遮诠）方式，而不是部分的否定（遮诠）或部分的肯定（表诠）。

前面已经提到，章太炎立论混用佛教各家，但偏爱唯识与如来藏说。《齐物论释》阐释《齐物论》“夫吹万不同，而使其自己也，咸其自取，怒者其谁邪？”中的“自取”时说：“‘自取’者，《摄大乘论》‘无性释’曰：‘于一识中，有相有见，二分俱转。相见二分，不即不离。’‘所取分名相，能取分名见。’‘于一识中，一分变异，似所取相，一分变异，似能取相。’是则自心还取自心，非有余法。”（见孟琢，第51页）这是将“自取”的“取”诠释为佛教的重要范畴“取”（upādāna），以唯识学的见、相二分来说明“取”的过程。

又《齐物论释》说：“人心所起，无过相、名、分别三事。名映一切，执取转深。是故以名遣名，斯为至妙。”（同上，第10页）其中，“相”指浮现于我们认识中的各种相状，“名”是对相状的判断、界定，“分别”则是更复杂的认识活动。据大乘唯识系经论，一般作五事。如《瑜伽师地论》云：“复有方广大乘五事，谓相、名、分别、真如、正智。”（玄奘译，2019年c，Q3，T30，no.1579，ｐ.345b19－20）《大乘入楞伽经》云：

复次大慧！五法者，所谓相、名、分别、如如、正智。此中相者，谓所见色等形状各别，是名为相。依彼诸相立瓶等名，此如是、此不异，是名为名。施设众名显示诸相心、心所法，是名分别。彼名彼相毕竟无有，但是妄心展转分别，如是观察乃至觉灭，是名如如。大慧！真实决定究竟根本自性可得，是如如相。我及诸佛随顺证入，如其实相开示演说。若能于此随顺悟解，离断离常不生分别入自证处，出于外道二乘境界，是名正智。大慧！此五种法，三性、八识及二无我，一切佛法普皆摄尽。（实叉难陀译，2019年b，Q3，T16，no.672，ｐ.620ｃ5－17）

如《楞伽经》所示，五法与三性、八识、二无我等概念结合在一起，构成了唯识学的核心学说，“一切佛法普皆摄尽”。章太炎在五法中未取“真如”（“如如”）和正智，是因为他这里谈的是妄法生起，即我们纷乱的（不平等的）意识是如何生起的过程，故而省略了还灭的后二法。其义与经论相合。

又“名映一切，执取转深”一句，按《瑜伽师地论》卷六五偈颂云：“名映于一切，无有过名者，由此名一法，皆随自在行。”其《论释》云：“此言有何义？谓若略说：观察清净因故、观察自相故、观察杂染因故，又为显示补特伽罗无我及法无我故。此中显示补特伽罗无我者，谓善了知四无色蕴，能断一切自境界相，是故说‘名能映一切’。显示法无我者，谓善了知遍计所执自性，善了知世俗言名，能除一切彼所依相，是故说‘名能映一切’。若过如是四无色蕴诸我相事，定不可得；若过世俗言名遍计所执自性相事，亦不可得。若于此二不善了知，则便一切自境界相，及诸杂染生起随转一切境相。”（玄奘译，2019年c，Q3，T30，no.1579，ｐ.663a12－24）可见断除对“名”的执取（“执取转深”），是成就二无我，破除“一切自境界相，及诸杂染生起随转一切境相”的关键。

按照部派佛教如说一切有部和南方上座部的观点，不存在不能被言语表达的事物，因而任何事物都可以被“名”，换言之，一切事物“唯名”。“名能映一切”的重点固然在于“映”，强调“名”背后的心识的作用，但就“名”即语言限定事物而言，瑜伽行派其实吸收了部派的观点。与此相关，《齐物论》也提到了名言对道的封闭作用，“夫道未始有封，言未始有常，为是而有畛也”。《齐物论释》相应段落并没有援用佛学加以诠释，但全书不乏相关论述，如“体非形器，故自在而无对；理绝名言，故平等而咸适”（见孟琢，第8页）。体与器不同，故而没有有形的束缚，“自在无对”；名言就如同器一样，束缚着理（有封有对），故而只有破除名言的束缚，也就是佛教所说的“言语道断、心行处灭”，才能达到“平等咸适”的境界。

又《齐物论释》上引文“是故以名遣名，斯为至妙”一句，到底是化用自郭象《庄子注》，还是《大乘起信论》等佛教经论？以下试作辨析。《齐物论》云：

今且有言于此，不知其与是类乎，其与是不类乎？类与不类，相与为类，则与彼无以异矣。虽然，请尝言之。有始也者，有未始有始也者，有未始有夫未始有始也者。有有也者，有无也者，有未始有无也者，有未始有夫未始有无也者。俄而有无矣，而未知有无之果孰有孰无也。今我则已有谓矣，而未知吾所谓之其果有谓乎，其果无谓乎？

对于这一段文字，前人解读有所不同。（参见张永义）本文认为郭象解最为贴切。《庄子注》云：“今以言无是非，则不知其与言有者类乎不类乎？”即“齐是非”之论（“言无者”）与儒墨的“是非”之论（“言有者”）是否相同（“类乎不类乎”）？“然此虽是非不同，亦固未免于有是非也，则与彼类矣。故曰类与不类又相与为类，则与彼无以异也。”因为“齐是非”也是一种意见，终究与“是非”之论没有差别，故而郭象提出了“遣之又遣之以至于无遣”即“双遣”的认识方法，即“莫若无心，既遣是非，又遣其遣。遣之又遣之以至于无遣，然后无遣无不遣而是非自去矣”。

这种“以言遣言”的方法，并非郭象的杜撰，在《齐物论》中确实已经呈现了，该文以“有始”和“有”两个范畴为例（如“有”“无”“未始有无”“未始未始有无”），以“无穷后退”的方式展现了“是非”的困境；而佛教“四句百非”（有、无、亦有亦无、非有非无）的论说方式，无论是形式还是立意都与此有所不同，其要点在于打消对名言的执着，应该说是对“是非”困境的破解。所以我们认为章太炎所谈的“以名遣名”并没有停留于郭象，其要害在于对名言“执取转深”的批判。

章太炎对此方法的应用在于“以论破论”，倡言“毕竟平等”。章氏分析了自古以来“齐物”之论和齐“物论”两种解读，他的路径显然是通过齐“物论”即消解是非分辨和论争从而达到“齐物”即对纷繁差异的现象世界“不齐而齐”的目标。《齐物论》说：“何谓和之以天倪？曰：是不是，然不然。是若果是也，则是之异乎不是也亦无辩；然若果然也，则然之异乎不然也亦无辩。”“辩”的方法不但无效，而且无益，“和之以天倪”就是消解是非之间截然二分的界限，回到无分别的本来状态。（参见孟琢，第15－19页）

章氏在此看到了会通庄学与佛学的可能，他解题的钥匙是名言。他引《寓言》篇“不言则齐，齐与言不齐，言与齐不齐也”，与《大般若经》“若于是处，都无有性，亦无无性，亦不可说为平等性，如是乃名法平等性。当知法平等性既不可说，亦不可知。除平等性，无法可得；离一切法，无平等性”相征，并进一步指出：“非言不显，而言说有还灭性”，“故因言以寄实”。（见孟琢，第16－17页）言说或者说语言、概念具有不确定性、非永恒性，即佛家所谓“还灭性”“无自性”，故而语言是虚幻的“家”，“寄实”而已。寄于语而离于语，方能得平等性。在《文学总略》一文中，章氏化用《般若经》“如空中鸟迹，句义无所有不可得”之义，说“言语仅成线耳，喻若空中鸟迹，甫见而形已逝”（见傅杰编校，第73页），所论堪称精妙。在强调言语无自性的同时，章氏又发挥了庄子“两行”的思想，以“天钧”“天倪”（真如自相）为体，以言语为用，他说：“和以是非者，则假天钧为用，所谓随顺言说；休乎天钧者，则观天钧自相，所谓性离言说。”言说是一种随顺方便，以不着相来和是非；天钧离言说相，故而以“休”和“默”为特征，所谓“一语一默，无非至教，此之谓两行也”。（见孟琢，第168页）

章氏名言观的另一特色在于阿赖耶识的引入。章太炎对唯识学“唯识无境”的心识一元论颇为心许，进而导出了他以万物归于名言、以名言归于心识的“齐物哲学”。应该说，运用唯识学的心识说来诠释《齐物论》并非章氏首创，而章氏的特色在于将之与名言问题结合在一起。

《齐物论释》针对“若有真宰，而特不得其朕”一章解释说：“详此所说真宰，即佛法中如来藏藏识。”（同上，第79页）又如解释“成心”时说：“成心即是种子，种子者，心之碍相。”又如解释《齐物论》“大知闲闲，小知间间；大言炎炎，小言詹詹。其寐也魂交，其觉也形开”时，他将“大知”对应于藏识，“小知”对应于前六识；“‘其寐也魂交’，谓梦中独头意识也，‘其觉也形开’，谓明了意识及散位独头意识也”。（同上，第53－56页）凡此种种，不胜枚举。

这里需要指出的是，章氏对藏识即阿赖耶识与名言关系的探讨，并未遵循佛教的固有学说，其立足点是构建他本人的齐物哲学，这一问题的复杂性逸出了本文主题探讨的范围，故而我们不作过多展开，仅指出几点证明我们的看法。其一，章氏将“真宰”和“吹万者”解释为藏识，是为了强调心识对名言的统治作用。如他说：“天籁中吹万者，喻藏识。‘万’喻藏识中一切种子，晚世或名原型观念，非独笼罩名言，亦是相之本质，故曰‘吹万不同’”。（同上，第39页）种子与阿赖耶识非一非异，章氏认为阿赖耶识是心识活动的驱动者，是名言和相的主宰。而佛教主流观点认为，名言是第六识即意识造作的产物，与第八识无关。反之，阿赖耶识（本识、异熟识）作为被动的接受者，名言对之有熏习作用。如《摄大乘论释》云：“言说以名为体。名有二种，谓言说名、思惟名。此二种名以音声为本，约能见色根有声说谓眼。数习此言说，于中起爱熏习本识，此熏习是眼根生因，若果报眼根应生。”（真谛译，2019年b，Q3，T31，no.1595，ｐ.178b11－21）其二，章氏似乎有意把阿赖耶识构建成实体性的“我”，以发挥其主体性的哲学。因此，他费尽周折地论证“庄生言灵台，……相当于梵语之阿陀那”。（见孟琢，第211页）阿陀那识旧译家以为系第七识末那识之异名，新译家以为即第八识阿赖耶识之异名，无论归系何属，皆强调其执持、执我之含意。综合上述两点，章氏引入阿赖耶识，一方面与他探究物论之源，由心生万法来排遣言说有关；另一方面又与他建立主体（“真我”）的旨趣有关。其三，阿赖耶识为有为法生灭之源，如来藏为染净之所依。章氏为了建立“两行”的辩证语言观，倾向于真心如来藏说，但出于论述方便，他有时又故意依据《楞伽经》等经典的说法，对二者不加以严格区分，如言“如来藏藏识”。这在佛教内部固然可以用“圆融”来加以调和，而在现代哲学追求概念的明晰和一致性的前提下，就显得有些混乱了。当然，上述分析只是作学理探讨，并非否定章氏阐发佛教语言哲学的思想创见。

小结：“一与言为二”

众所周知，《齐物论》是《庄子》中较为艰涩难解的一篇，其行文变化莫测，其主题若隐若现。“道恶乎隐而有真伪，言恶乎隐而有是非。”语言问题与“物论”即是非有直接关系，《齐物论》对此提出了几段论述，如“成心”与是非，如通过讨论“正处”“正味”“正色”来揭示概念和认识的相对性，通过“辨无胜”而提出“和之以天倪”等等。这些论述既相对独立，又相互关联，要梳理出一条贯通的逻辑主线，则见仁见智。章太炎以恢宏的气势融贯诸家，借助佛教在语言哲学方面的思想资源，提出了齐物即平等、平等在名言、名言在心识的“齐物哲学”，可谓自成一家之言。

然而，诚如《齐物论》所言，“天地与我并生，而万物与我为一。既已为一矣，且得有言乎？既已谓之‘一’矣，且得无言乎？一与言为二，二与一为三”。道（“一”）难以言说，又不得不说，而所有的言说都必将引发新的思考与言说。章太炎运用佛教思想资源所成的一家之言，值得我们予以思考和研究。

参考文献：

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文章来源：《哲学研究》2022年12期