在《“做中国哲学”再思考》（《哲学动态》2019年第9期）一文中，我尝试对论题的由来及我本人的思考，作一个初步的概述。感谢这个工作坊，在得到朋友们的鼓励之余，让我有缘直接面对更具体的问题。虽然这些提问不完全是针对我本人，而且很多重要问题，朋友们也没有期待我能够解决。但是，这给我进一步反思问题的机会，我们可以把它视作讨论的延续。感谢大家花时间帮我改进工作。下面的问题取自会议纪要、听会笔记，还有大家的书面发言稿。为了使论述略有整体感，下面的回答采取综合讨论而非按程序具体答辩的方式，在提及发言人时直接使用姓名，略去敬称。
一、定位
定位是个大问题，也是我的一种概括。哲学的定位通常相对于其它知识领域（如科学或者史学）而言。“中国哲学”的定位则涉及它的文化价值取向，大而化之的说法，就是在古今中西坐标中找位置的问题。关于它的最通俗的说法，就是酒与瓶的关系。这本是陈寅恪在冯友兰《中国哲学史》审查报告中对冯的评论，意指冯氏用现代哲学（新实在论）的形式，表达传统（宋明理学）的思想内容，且有“宜系统而多新解”的效果。这与冯本身“旧瓶装新酒”的说法刚好相反。有意思的是，针对这个问题，这次的评论刚好呈现类似的对比。一种是陈立胜提出的：“旧瓶装新酒，将传统中国哲学中的命题如心外无物、吾丧我等等予以重新解释，这种‘老命题，新意义’的做法，既照顾到传统中国哲学已有的解释，同时又对相关的西方哲学解决此类问题的路径了如指掌。‘新意义’的创发是建立在对中西深厚传统底蕴通透理解的基础上，能够令人信服地展示出与前人思想不同之所在。”而吴飞认为，以“‘旧瓶装新酒’和‘新瓶装旧酒’而言，陈少明教授可能更近于后者”。我以为，这是比喻的角度不同，如果把传统命题当思想传达的形式而把意义引伸到当代问题上来，立胜的说法合乎逻辑。但是，如果把中国哲学当作一个整体，则哲学作为一种知识形态，是一种形式，而其表达的文化经验或精神取向，便是思想内容。我也接受吴飞的评论。这个对比涉及两个并行不悖的问题，一个是在知识表述上更哲学，一个是在精神视野上更中国。但陈建洪就此追问：“如果说即便古代中国学术没有哲学，我们仍然可以以哲学的方式创作它，这就意味着要创作一种不同于传统中国的哲学方式？”这是以“如果”开头的让步状语，针对否认中国学术有哲学者而言。但是，不管承认者还是否认者，都应当接受“中国文化和中国生活方式”的存在。而且与西方文化一样，不一定存在纯粹的哲学文本中，其内容同样是哲学反思的对象。这个“哲学”是在当代学术常规意义使用的。其实，即使承认古代中国哲学的现代学者，其哲学表述方式，也不可能是古代中国的。问题依然是酒与瓶的关系。工作坊上周展安、陈壁生还有宫志翀的论述，也都关注中国性的问题。它应是几代现代中国哲学家共同面对的考题。
与定位相关的另一个问题，就是我们要什么样的“做”哲学？朱承和张曦不约而同地提到“做哲学”的不同含义。朱承指出，它存在维特根斯坦式的“做哲学”与中国传统知行合一意义上的道德践履，以及思想实验或者一般哲学创作等多种意思。而张曦将其概括为两个类型，即维特根斯坦式与阿多式的。我的理解是，维氏的“做哲学”，主要指区别于哲学史研究的哲学创作，他后期哲学中的语言分析以及一般教科书提及的思想实验都在此范围；而阿多的“做哲学”指的是“作为生活方式的哲学”。虽然阿多也重视维特根斯坦（好象是其法文译者），但他的哲学来自哲学史，只是焦点不在哲学史上的学理成果，而是哲学家的生活经验。所以他把做哲学理解为过有哲学品质的生活本身，其哲学工作就是描述这种生活图景。（参《什么是古代哲学？》）我的“做哲学”在不严格的意义上承续维特根斯坦的观点，即哲学创作可以区别于哲学史研究。然而，在这个前提下，我也接纳阿多的思路。哲学面对生活经验，而做中国哲学必须同时面对经典文献所记载的古典生活经验，否则其“中国性”会是无源之水。在《论语》《庄子》《世说新语》《传习录》等经典文献中，我们有大量的类似资料可资运用。因此，阿多式的方法同样有用武之地。当然，如果把它理解为我们要在现实生活中，像古代圣贤那样从事修身或教化的工夫，则不是作为学术的哲学可以规定的任务。
以上两种做哲学外，我们还可以把“做”当作一个过程，即不是以构成某种概念知识为目的，而是展示思考、探讨意义的过程。这样做时，还可以不启用或者尽量少用任何现成的哲学概念。我在探讨《兰亭序》的问题时，除了“临摹的现象学”有点“标题党”外，几乎不使用专业哲学词汇。其实，当代哲学的很多重要作品，也是这样制作出来的。它在我们时下的哲学教育中，很难成为主流。不过，它可能让更多的人加入做哲学的队伍，或者提高文化的哲学含量。
二、分析哲学，还是现象学？
做中国哲学离不开西方哲学的参照，中国哲学史学科就是通过中国思想传统资料与西方哲学比较而建立起来的。虽然这个学科在中西文化价值或抽象思想方式之间，建立起可以沟通的学问途径，但囿于某些思想框架，中国传统思想价值传达仍不充分，同时也没有促进中国哲学创作的繁荣。由此而引发的关于中国哲学正当性的讨论中，出现一种排除学习西学的倾向。我期待的做中国哲学，则需要对西方哲学有更深入的学习。这一努力荣幸得到包括做西哲的朋友的注意，同时还对我利用的西学资源有所分析。让我感兴趣的问题是，究竟是现象学还是分析哲学塑造了我的哲学认知？朱刚、张伟、张曦、雷思温等的发言都触及这个问题。
朱刚是做现象学专业的，他认为我以人、事、物为研究对象的选择，对某些道德情感经验的分析，以及“道器不二”本质不离现象的认知，均体现了一种至少与现象学暗合的思路。张伟的观点也一致。他们都是中大现象学“团伙”的，我在他们的边缘游荡。雷思温则有不同的看法，他除了追溯我早期习作中的维特根斯坦因素及疏离黑格尔主义的立场外，还注意到我对经验的处理与经典现象学的不同：“胡塞尔对于意识经验的描述和显现，恰恰继承了笛卡尔主体性哲学革命的遗产，亦即它是从对日常经验、自然态度的悬置而出发的。所谓现象学还原，正是要从这一人伦日用的、朴素的前反思自然经验中回撤入纯粹意识的明见性中。相反，陈少明先生对于经验的强调，乃是立足于这一经验世界的日常性、生活性。这种经验具有更为平面的结构，而非深度反思性的哲学经验。”这种“从日常经验入手出发展开哲学思考，也包含着对这一现代哲学基本立场的修复和纠正，亦即重新夺回被主体性哲学所怀疑的经验日常性”。
他们对问题的理解更专业，我没有足够的资格作回应。然而，其问题启发我的思考。我的确学习并力图把现象学和分析哲学的方法运用到做中国哲学上来。举几个例，我写过《关于羞耻的现象学分析》，描述相关的现象结构及其与中国文化、儒家人格理想的关系。当然，还有《解惑》《问乐》《释忧》等类似文章。这是公然的标榜。同时，我也写如《广“小大之辩”》这种由日常语言入手，分析经验生活中的价值结构的文章。此外，还作过两种方法并用的尝试，例如《从“鱼之乐”说及“知”之问题》直接引用维特根斯坦《论确定性》的观点，疏解这则寓言中“知”的多重含义，解释其扭曲的原因和修辞效果；同时，又仿现象学手法，描述万物有情这种观念的一般心理感受，认知的尽头通向生命意义的体验。张伟的评论也注意到这一点。
问题在于，这两种看起来格格不入的哲学如何能够协调工作？我的理解是，哲学是对象不确定的学科，因此，没有固定的能解决所有问题的方法。成功或有重大成就的学派或方法，只是相对于其中重要部分而言，如分析哲学相对于语言经验、现象学相对于意识现象。同时，二者都属于现代哲学，其共同点是对思辨哲学中形而上学的拒绝或疏离。因此，借鉴这些方法时，我们没有负担，不需要先讨论中国有没有西式形而上学之类所谓奠基性的问题。甚至于，这两种哲学某些的观点，我也不准备承受，例如思温提及的现象学还原，或者以为哲学问题就是语言问题之类。因此，李长春说我不接受任何排他性的哲学定义。从西方哲学的观点看，我的工作肯定不正宗，这与我知识不专精有关。但是，这样做比不这样做，对显示中国哲学的丰富性更有价值，而且，还有助于避免把做中国哲学重新变成寻找西方哲学在中国的例证。
当然，西方的哲学资源即使从现代讲也不限于上述两大学派。例如上文提及的阿多就很难归入哪个阵营。还有福柯也很难把他定位为哲学家，然而其知识考古学，对揭示文明深处的哲学问题，也很有助益。总体上，我更喜欢现代哲学，这是个人的偏好，但没有把它作为拒拆古典哲学的理由。
三、经验、概念与描述
为了与哲学史研究拉开距离，做哲学强调对象首先不是哲学理论或概念，而是经验。这种经验范围广泛，内容复杂。它既包括外在的行为操作经验，也包括内在的意识经验。它可以是现代生活经验，也可以是记载在经典文献中的古典文化经验。不同的经验之间，可以寻求在理解上能够通约的内容。这是做哲学的对象或依据。这一强调带来贬低甚至抛弃哲学概念的误解，需要适当的澄清。所有经验的处理，都在意识中进行，它需要借助某种记号。这种记号的抽象形态就是概念，在语言中用词汇表示。因此，所有的知识，都需要概念来形成。不同的学科知识，实质就是不同的概念系统。从哲学史看，无论从何经验入手，哲学往往试图形成超越具体经验限制的概念，这就导致其既有普遍性又带抽象性的特征，两者是相互关联的。我对经验的强调导出两个问题：一是把传统重要的概念如道、玄、理等，还原为具体的经验起源后，其先验性何在？二是面对当下的经验时，不使用通行的哲学概念，如何谈论其哲学意义？
关于第一个问题，与思温的评论有关。我的理解是，道、玄或理之类大号哲学概念或者范畴，其意义不像自然科学的基本定律。后者只要具备应用的条件，在工程学上就能实现其意义。至于它是如何推导出来的，不是运用者都非掌握不可的问题。哲学的大概念，无论是形而上学说存在还是本体，都不具备这样的功能。其意义在于理解在其概念覆盖下的各种事物及其相互关系。不过，事物在逻辑上也是分层次的。如果越过分层，用大概念直接解释具体事物，那无异于指着一个苹果或者茶杯，告诉人家这叫做“存在”。抽象是哲学的一般特征，而抽象的理解离不开具象。还是借用毕加索《牛的变形图》的例子：一只牛的套图，从一匹高度写实的牛开始，连续画很多幅，每一幅是前一幅图像的逐步简化，最后变成一个矩形的线圈。如果孤立截取最后一幅矩形图，不知道简化的过程者，是绝无可能理解它的原初意义的。你可能臆想成羊，也可以当成房子，或者就只是个几何图形。把哲学理解为思想的结果（概念或理论），还是思想的过程（展示思维的程序），是个见仁见智的问题。两者在逻辑上是兼容的，但强调后者，可以把做哲学的“做”展示出来。应该把哲学当作动词。我甚至觉得，学哲学的学生基本不做哲学，与对这个环节的忽视有关。基于这一认识或者偏好，我也花一定的功夫研究某些重要观念的起源及转化，如追溯道器、无有到理气观念的演变，分析中国形上学思想的起源与发展。又如，把儒家伦理的“亲亲为仁”，从亲情、亲属及双亲，还原到作为身体之亲上，揭示它的人性论根据及道德实践品格。对于那些涉及人类社会根源性经验的观念，这种尝试是有意义的。当然，不是所有的哲学问题都可以通过经验的溯源来解决，更不能把哲学问题还原为经验现象。经验是充实概念意义的基本途径。因此，不是排拆或抛弃哲学概念，希望这能够解除思温，还有郑泽绵对我在这方面的担忧。掌握两者之间的平衡，是做哲学的功夫。
第二个问题，或者可以概括为，先于概念的经验如何向哲学转化？换个角度，再说经验的理解。它有两个层次，一个是指经历过，一个是经历在意识上的内在化。后者更自觉的情形叫反思。有人会说，没有在意识上内在化的经历不算经历，等于没有经验。对健忘者来说，的确如此。但正常人的经历内在化的角度可以不一样，因此纯经历与内在化的意义还是不一样的。我的经验指后者，主要是反思过的经验。其实，经验都是内在化甚至是事后反思的。单纯的经历是杂多的感触，对它的理解一定是理智或思想所塑造的。它可能再分不同的层次：一是基本事实，是人的生物特性或建立在其基础上的能力可以感知的；一是被不同的知识或教养所影响的。对经验的描述在不同程度上包括这两者在内。思考者，特别是哲学家就需要有一种通过经验的描述来传达哲学观点的能力。下面的分析，同时也回答高海波关于“下学”（经验）与“上达”（概念）的关系问题。
描述是哲学的原初方法，类似于现象学说的“面对事情本身”。首先它必须传达经验，用具体名词或动词组成的句子，叙述事物的状况，让接受者对内容或情境有直观的感受，避免或降低需要定义的概念的运用。但不是任何描述都具有哲学意义，它必须能呈现某种观念的结构。维特根斯坦的“家族类似”概念，就是从“游戏”多样性的描述开始，从而跟本质主义传统的概念观形成对比，由此导出对概念意义的新认识。命名为“家族类似”其实也来自描述。庄周梦蝶也是描述，一个极简的故事加一个意味深长的提问，没使用任何哲学概念，可其中蕴含的意义非常哲学，你可以理解为彻底的怀疑主义，也可以归结为对主体的解构，其启发性远超许多长篇大论。上文对毕加索《牛的变形图》的介绍，也是一种描述。借助它，我们更容易直观到抽象与具象的关系，对抽象的含义有更深的认识。再举一个视觉的例子。“看”与“观”都是视觉行为，但“看”最多变成“看法”，“观”则演化为观点、观念以至世界观。从静态的“看”到动态的“观”的对比，描述观的过程前后视觉图像的关系，我们就可以获得思想（观念）如何渗透到视觉行为，以至可以脱离眼前直观的事物，从而获得更广阔的精神视野的机制。（参拙作《作为精神现象之“物”》）其实，哲学所描述的经验是设计出来的，设计使经验摆脱杂芜的状态。如果概念是经验的形式化，起步便从描述开始。因此，也可以设计想象的经验，如当代流行的各种思想实验，像缸中之脑、中文屋、道德电车，还有安斯康姆《意向》中那张用来分辨意向行为与认知行为的购物单。它不是不要概念，而是在论证中不要概念先行，让观念在描述的内容中更直观呈现出来。避免说“道就是一，一就是玄，玄就是无”这类套话。这种设计的确与想象力的培养与运用有关。你也可以说，描述是哲学论证的起点，因为在基本的哲学观点形成之前，没有现成的概念可资利用。即便在哲学发展到一定阶段后，它也不会被抛弃。现代哲学中许多具有原创性的论证，都与成功的描述有关。用程乐松的评论说，这就是思想的“手筋”，有类围棋的妙招，它如《庄子》“轮扁斫轮”所说，“可传而不可授”。说它不可模仿，是指具体的桥段不能复制。这种描述，也是发明。一旦成功，发明权就不会动摇，其意义还会在其后被不断引伸讨论。这是思想的艺术，它可以学习，但必须活用，更值得推广。
四、观念的“形状”
熟习西方哲学的朋友，都有把哲学想象成思想建筑的习惯。顾名思义，就是先夯实地基，立就柱和樑，然后垒墙，并一层层叠加起来。地基宽广，柱樑坚固，就有可能借逻辑的途径，筑就观念的大厦。这就是所谓思想体系的意象。当然，这种体系也有两重含义，一种是世界观的实质论述，另一种是一般学说（包括局部理论）的建立。前者一般要从“形而上学”开始打基础，后者则从某个论域或某个假设开始。现代中国哲学的前辈从熊十力、冯友兰、金岳霖，还有牟宗三都在这个方向上有伟大的贡献。而学说的建立则与一般理论知识的规范差不多。陈赟说，我对“这样的古代经典世界并不预设那种有待去发现但在本质上业已完成了的非参与性的静态真理或客观规律”。思温认为，我的“思考方法偏向于通过个案进行描述和显现，而非依据于本原和根据进行体系奠基”。孟琢也表达对“做中国哲学”“不放弃整体性的系统”，有“更恢宏完整的思想殿堂”的期待。我的工作属于“非体系化”的。
先作一个分辨，我的“非体系化”主要是疏离陈赟说的以整全的客观真理为对象的思想建构，或者说，就是不以“形而上学”为理论目标或思想前提。但是，系统且合乎逻辑地论述某个思想观点，我完全接受且愿意为之努力。后者是否能取得成就，与选题、工作条件以及能力有关，而与意愿无必然联系。那为什么要疏离（而非反对）形而上学？不是因为它是错的，而是其意义抽象，形式上类似自然科学的概念逻辑关系，但功能其实大不相同。马克思批评其为抽象、片面、静止的思想方式，并非无的放矢。西式形而上学最有魅力的思想，其实还是整体联系的观念。特别是金字塔式的思想图式，克服事物的分散状态，借助逻辑的手段，获得一定的秩序感，正是理性的表现。我们得承认，这种观念在认知上经济且便于操作，有纲举目张的效果。
不过，除了金字塔之类的建筑图式外，我们也可以想象其它的可能形态，例如网状结构。这种图式中没有唯一的中心。它有很多点，互相联结，每个节点都以自己为中心，联结的方向可以四面扩展。它没有边界，但也不均匀，有时候某些节点成为热点，有时又会被其它节点代替。群龙无首，或者见首不见尾。其实，人类知识的现实不就是这种状况吗？还有互联网上的人或问题，也处于这种好像“无序”的状态中。某些大厦式的学科，其实是思想从人类经验的整体中分割出来的。哲学不应只模仿某个学科，它面对人类的整体状况。从整体上掌控整个秩序的角度考虑，金字塔式的结构是最方便的，那也是权力的投影。但从生活在系统中的大多数人而言，网状结构更能描述各自的处境。每个人都以自己为出发点，都寻求适度的自主性，展示具体的存在感，也因此并不乐意接受一个异己的、自上而下的“网管”。哲学形式问题的背后，不仅是认知问题，还有伦理境况。
说形而上学是理论金字塔，一般指概念的逻辑结构而言的。在中国思想传统中，有一堆重要的观念，如天人、阴阳、道德、有无、体用、本末、心物、性命、仁义、精神、理气等，这些结对的概念从各自的角度解释世界，很多视角是交叠的。有时候，也可以是道器、精气、心性、心身、物我这样的组合。你很难建立起一个清晰说明其逻辑关系的概念系统。古人在使用这些概念时，也大都可以互相解释。没有严格的层级，更非线性可以说明的。我们无妨把它们看作观念之网上的不同节点。随便拎出其中任何一个，都可以从中追溯与其它观念的联系。《易传》说“形而上者谓之道”，但它不是西式的“形而上学”。后者不仅与讨论对象有关，更与论说方式不可分割。
孟庆楠说：“一个重要问题在于，中国的哲学或思想传统是否为一些根本的哲学问题提供了特殊的理解或理解的视角、思路。”“当我们以网状的方式而非金字塔式的结构去理解生活世界的时候，这种网络本身有没有结构，或者说关键性的节点？”这是一个重要的观察。如果不是把网络理解成人工织网那样大小均匀、排列整齐，而是有自组织状态的，就必然有位置与关系的远近或疏密之分，而且位置或重要性还是会变化的。什么是结构？事物构成的内在要素及其相互关系。如果说要素与关系是固定不变的，那网状则不然，它是动态或元素会生灭的。上述随机举出的那些术语，可以说都是传统思想之网上的大节点。不同的思路或眼界，形成不同的偏好。我们想一想，“道”在一定程度上被后来的“理”所取代，而今日“道理”合并的例子就知道。孟琢则说：“对做中国哲学而言，如何把握中国人独具特色的、根基性的思想单元，恐怕是一个根本挑战。无论‘事’也好，‘物’也好，‘器’也好，生活与经验的视域可以展开丰富的形而上学论说，但就其思想统摄而言，尚不足以和‘仁学’‘道体’这样的基本范畴相比。想要在范畴之外建立思想根基，真是一个难题！”在我这里，事与物，是经验或对象，只有转化成观念内容，才成为思想或哲学观念。“道”就是这样，从“路”转化来的。只是我对其意义的理解方式不一样。
“道”在中国哲学中的重要性是不言而喻的，诸子百家俱言“道”，它不是道家的专利，宋明理学本来也称“道学”。但我“问道”的出发点，既不是《老子》，也不是理学，而是《易传》，即“道器”之道。虽然“形而上者谓之道，形而下者谓之器”，但道器不二，显微无间，必须即器言道。器是什么？器是人工设计或选择的物品，是文明的物质基础。器分类型，首要的器是各种生活和生产用具。《周易·系辞》对圣人功绩的称颂，就是罗列他们这类器具的发明与创造。这符合礼以养人的儒家思想。这种“器”（用具）的应用就是它的“道”。在用器基础上产生的是礼器。礼器包括权力象征与祭祀用品两大类，两者大约对应于政治与宗教。它们绝大部分来源于生活用具，如钟鼎与尊爵。但是，作为生活用具与作为礼器，其意义是不一样的。用具之道基于其物质特性与人的生物需要，所谓有用、无用就从这里来。礼器则是人赋予它超物理的意义，用鼎象征权力或尊贵，把各种生活用品放置在祭台上，其使用方法或规则，同单纯的用具不一样。它是社会制度的产物。同一件器物，用途不同，可以从用具、礼器到艺术甚至文物变化，其意义也即道也就一同变化。如果再把特殊的器物，如货币、文字，特别是人纳入考察，把社会生活、政治生活和精神生活联系起来，对道的丰富性将有更深刻的理解。孔子的天下“有道”或“无道”，指的就是器的占有或支配是否遵循值得期待的秩序。或者说，是社会的器用制度是否合理的问题。同是面对春秋礼崩乐坏的局面，孔、老分道扬镳，采取不同的救世方略。孔子修《春秋》，依凭传统，用思想整顿现实，让器向道复位。老子则道器分离，贬器扬道，让道从器用之道、经世之道，向无形、无名的方向发展，变成一种“无物之物”，即纯思之“道”。这是道的一个另类版本（参拙作《道器形上学新论》），它不同于理解成道术或者道体的版本。但它具体而不失整体感，虽然没有抽象出涵盖万有的逻辑有效性，却能够说明历史及生活意义的多样性及发展，让观念呈现出立体感来。意义之道不是一条，而是网状的，它多层次且可能互相缠绕。从任何一条小径起步，最终都有机会通向其中任一节点。各种人事物都是意义之网上的节点。孔子说，“能近取譬，可谓仁之方也已。”（《论语·雍也》）庄子论道可以观鱼，可以梦蝶，也可以解牛，这才是高手。
王鑫关于哲学是由问题，还是方法决定的疑惑，我的理解是，如果任何事物都可能成为哲学的对象的话，那么，哲学就不是由对象决定的。我们也不知道，有什么东西原则上不能被哲学研究。而很多事物实际上没成为哲学问题，原因就是缺少对其哲学式的探讨。当然，如果是哲学史，的确研究对象必须就是哲学。但对待哲学史，也存在非哲学方式的问题。为什么我们的哲学史研究，没教会学生做哲学，可能与此有关。
五、诠释学及其它
在“做中国哲学”之外，我努力的另一个论域是“经典与解释”，两者存在着交叠关系。做中国哲学的重要资源中国文化经验或精神，来自（但不限于）经典。它涉及如何哲学地吸收这些精神资源的问题。但“经典与解释”也包括思想史或观念史等并不能用哲学界定的领域。当然，划分是相对的。唐文明指出，20世纪90年代以来对中国哲学学科及方法的反思，产生一个诠释学转向，而我的“经典与解释”与此相关。与20、30年代把经典解构为史料相比，诠释学转向提出真理的历史性问题，是向哲学的推进。然而，与传统以经学为中心的经史之学相比，两者对真理的理解依然不同。在经学的立场上，经载道，寻道只能问经，是经典的真理塑造了历史。而对诠释学而言，真理是历史性的，经典在历史中得到肯定。这是传统与现代的对比。我在评论现代新儒家时，解释过他们对经典的态度。同是尊经，经师以经典出自圣人，是道或正确的根源，而新儒家则以为经典的正确，是应该或能够证明的。所以，新儒家不是经学家而是哲学家。在这一点上，“做哲学”应偏向于新儒家。然而，如何证明道的正确性，则可能有不同的思路。新儒家对来自经典的“道”给予逻辑的重构，从熊十力、冯友兰到牟宗三，莫不如是。我的思路是，在经典文化中，既寻找“道”起源及变迁的踪迹，也追溯“道”塑造历史的经验。相关的价值结构需要哲学分析，而不是历史学描述。
我不知道这是否落入伽达默尔的巢窟，但它同唐文明希望的重启经典的教化作用是一致的。教化不只是观念，而是落实观念的行为。文明说：“基于教化概念来确立经典的权威意味着经典的权威是超越历史的，因为这里的经典被认为承载了永恒真理。于是，历史反倒是要通过与经典的关系来被理解，或者说，历史就是经典与经典所占用的人类的一个互动的过程，由此而言经典的历史性。”我与文明的差别不在于经典是否塑造历史，而可能在于经典的权威到底是先验的，还是也存在一个经典化的过程。经典化就是权威的确定过程，它不是一时一地个别人操纵的产物。
训诂与义理的关系是另一个诠释问题，不过它不是诠释学哲学而是方法。这是孟琢的评论带出来的问题。对待两者关系存在两种不同的主张。第一种是肯定训诂的价值，但目的在于消解义理，这是傅斯年从阮元的《性命古训》引伸出来的观点，即把抽象概念还原为原始经验，从而解构虚幻的哲学问题，胡适称其为“剥皮主义”。第二种则是像戴震、章太炎，肯定训诂对义理的意义。章太炎还从语言文字的起源及思想的见、蔽问题对之提供知识论上的支持，虽然他对戴震义理水平评价不高。在这个问题上，我倾向于戴、章的立场。虽然哲学家不是训诂专家，但义理可以借助训诂知识来阐发。庞朴关于中国智慧的探索，关于“无”，关于“义”的分析启发了我，觉得这个方法还有进一步实践的价值。虽然不是所有的古典哲学问题都可以或需要从训诂知识得到帮助，也并非所有的文字训诂都能产生义理，但是，从漫长的历史途程跋涉而来的那些观念，尽管远离它的原初土壤，一经追溯，都可以发现它是根源性的经验，诸如道、器、性、命等，而且这些原初经验在后来还会左右人们对它的理解。因此，明确揭示它的起源不在于回到原点，而是加厚了概念的意义。从海德格尔哲学论述对相关古希腊语义的溯源也能发现，这不是汉字特有的现象，但由于汉字发展的连贯性，使得它特别具有优势。这也是经典与解释的重要问题。
本文不是对全部发言的评述，而是回应掌握到的问题，而且可能是选择性的。工作坊上还有很多只论述而没提问的发言，如张永义对《庄子》研究的评论，刘伟、徐翔对“物”的观点的分析与补充，龙涌霖对论说方式的注意，张伟对“之间”的分析，王正对“做”与“作”的对比，赵金刚对事与形上学的发挥，王颂增补的对佛学的评论，还有孙向晨关于“汉语哲学”的论述，都对我同样重要而未能提及。真正的回应，是如何把中国哲学继续做下去的问题。我把哲学理解为动词，关键就在“做”字上。最后，再次感谢仰海峰等北京大学、中山大学、清华大学三校哲学系领导对这个工作坊的支持！感谢吴重庆、王博、张志强、干春松、郑开诸位老友的鼓励！做中国哲学把我们联系在一起。
文章来源：《现代哲学》2022年第3期
