摘 要：随着“气质之性”说的确立，“气”的观念成为朱子晚年讨论已发未发问题时的一个要素。文章从黄榦论性时所引述朱子“气不用事”的思想出发，梳理分析明清朱子学和朝鲜性理学中对这一问题的看法。对于朱子学中所说的“未发”，如果从性去理解可称为主性派，从心去理解则是主心派。主性派中，又可细分为主“天地之性”说和主“气质之性”说。主心派中，又可细分为“未发为中”说和“未发不中”说。通过这些不同理解，可见有的问题朱子本人虽论述较少，但却成为后世朱子学者的重要讨论对象。正是对这些问题的讨论形成了朱子学内部的不同观点或派别，这一过程也使得朱子哲学体系中的各种逻辑可能性得以渐次展开。
关键词：已发未发；气不用事；气质之性；天地之性
一
朱子由于早年受李侗的影响，李侗死后又受湖湘学的影响，故在乾道年间集中思考“未发已发”的问题，在乾道五年最后确定了以伊川思想为基础的已发未发说。但在这一时期朱子有关已发未发的思考中，并没有出现“气”对已发未发的影响的讨论。
但由于“气质之性”观念的确立，在朱子晚年，“气”的观念成为讨论“未发”时的一个要素。南宋真德秀《西山读书记》卷二“气质之性”条，先列“张子曰：形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉”，然后附载了“龟山杨氏曰”“朱子曰”数条。（真德秀，第45页）最后附朱子的高第弟子黄榦（勉斋）论性的一段问答式文字，其中引述了朱子晚年的一个看法。这段文字是：
勉斋黄氏曰：“自孟子言性善，而荀卿言性恶，扬雄言善恶混，韩文公言性有三品，及至横渠张子又分为天性（地）之性、气质之性，然后诸子之说始定。性善者，天地之性也，余则所谓气质之性也。然尝疑之，张子所谓气质之性形而后有，则天地之性乃未受生以前天理之流行者也，故又以为极本穷源之性，而又以为万物一源，如此则可以谓之命而不可以谓之性也。程子又有‘人生而静，以上不容说’之语，又于所作《好学论》言性之本而后言‘形既生矣’，则又疑所谓天地之性指命而言，命固善矣，于人性果何预乎？”曰：“张、程之论非此之谓也。盖自其理而言之，不杂乎气质而为言，则是天地赋与万物之本然者而寓乎气质之中也，故其言曰‘善反之则天地之性存焉’，盖谓天地之性未尝离乎气质之中也，而其以天地为言，特指其纯粹至善乃天地赋予之本然也。”曰：“‘形而后有气质之性’，而有善恶不同，何也？”曰：“气有偏正，则所受之理随而偏正，气有昏明，则所受之理随而昏眀，木之气盛则金之气衰，故仁常多而义常少，金之气盛则木之气衰，故义常多而仁常少，若此者，气质之性有善恶也。”曰：“既言气质之性有善恶，则不复有天地之性矣，子思子又有未发之中，何也？”曰：“性固为气质所杂矣，然方其未发也，此心湛然，物欲不生，则气虽偏而理自正，气虽昏而理自明，气虽有嬴乏而理则无胜负，及其感物而动，则或气动而理随之，或理动而气挟之，由是至善之理听命于气，善恶由之而判矣，此未发之前天地之性纯粹至善，而子思之所谓中也。《记》曰‘人生而静，天之性也’，程子曰‘其本也真而静，其未发也，五性具焉’，则理固有寂感，而静则其本也，动则有万变之不同焉。愚尝以是而质之先师矣，答曰：‘未发之前，气不用事，所以有善而无恶。’至哉此言也。”（真德秀，第46-47页）
照这个材料，黄榦从张载提出天地之性、气质之性说起，用朱子思想对张载论性的各种说法作了诠释。针对“气质之性”的概念提出后“天地之性”和“未发之中”应该不存在了的疑问，黄榦提出，未发之前天地之性粹然至善，这就是未发之中，并引用了《礼记·乐记》和二程的说法作为证明。这是以未发之前有天地之性，来确认未发之前有未发之中。为了这个讨论，他特地请教朱子，朱子的回答是“未发之前，有善无恶”，这一回答否定了那种以气质之性来否定未发之中的看法。特别是，朱子对未发时何以有善无恶的解释是，因为未发时“气未用事”，即气尚未发生作用。这也意味着，“未发”一定是气未用事的状态，而“已发”则是气已用事的状态。这样一来，气的用事与否就可以成为界说未发已发的一个基本要素。这整段论述应是朱黄二人对话的原生脉络。
这个对话，特别是朱子的答语，在后来的朱子学史上发生了久远的影响。为了研究的方便，我将这段文字名之为《勉斋论性说》。
朱子回答黄榦论性的这段话，不见于《朱子文集》《朱子语类》，也不见于黄榦的文集，但在宋元明清时代，广泛见于朱子学的文献，如《性理群书》《近思录集解》等。今人常见的《宋元学案》横渠学案“形而后有气质之性，善反之则天地之性存焉，故气质之性，君子有弗性者焉”下也附载了黄榦的这一整段文字：
曰：“既言气质之性有善恶，则不复有天地之性矣，子思子又有未发之中，何也？”曰：“性固为气质所杂矣，然方其未发也，此心湛然，物欲不生，则气虽偏而理自正，气虽昏而理自明，气虽有赢乏而理则无胜负。及其感物而动，则或气动而理随之，或理动而气挟之，由是至善之理听命于气，善恶由之而判矣。此未发之前，天地之性粹然至善，而子思之所谓中也。《记》曰：‘人生而静，天之性也。’程子曰：‘其本也真而静，其未发也五性具焉。’则理固有寂感，而静则其本也，动则有万变之不同焉。尝以是质之先师，答曰：‘未发之前，气不用事，所以有善而无恶。’至哉此言也！”（黄宗羲，第694-695页）
《宋元学案》与真德秀记述的朱黄问答是一致的。张载的原话是关于气质之性的讨论，黄榦的文字也是与气质之性有关的讨论，所以《宋元学案》的编者亦将之附列在张载的论述之下，《宋元学案》的编者有可能是从真德秀的书中抄录了黄榦的这段文字。当然，自从明代《性理大全》卷五载录了这段问答后，其流行更加广泛，《学案》也可能取自《性理大全》。
元代刘因《四书集义精要》：
黄榦问：“性既为气质所杂矣，而未发之中若何？”曰：“未发之前，气不用事，所以有善而无恶。”（刘因，第291页）
刘因所载朱子答黄榦语，与真德秀书所记一致，但略去了黄榦论未发的一大段，而把提问直接连接至朱子的答语。照刘因所录，黄榦的问题是，如果性受到气质的影响，那么未发之中还会是善吗？朱子回答说，未发是善，因为气此时不发生作用。这样一来，气（及气质之性）对“未发之中”有无影响，便成了这一对话中的核心问题。很明显，刘因所录，是一个简化的版本，但也确实把问题突出了，这个问题换句话说，就是确认人性有气质之性后，人还有未发之中吗？或在何种意义上承认未发之中？未发是纯善无恶吗？从另外一个角度说，气未用事时不影响心，但此时气对性有无影响？气质之性在未发时对心有无影响？
根据我们以往对朱子哲学的研究，朱子有关已发未发的讨论，有两个意义，一个是性情的已发未发，一个是未发时心和已发之心。（参见陈来，2010年，第209页）从而在朱子思想中，“未发之中”可有二义，一是指性（即天命之性），二是未发之心。在朱黄问答这里显然有一个问题，朱子在此处所说的未发之前（以及未发之中），是指心还是指性？朱子所针对的问题，是气对性的影响，还是气对心的影响？照真德秀所录，黄榦论性说是因气质之性之说而起，故其所说未发之前应是指性而言；但黄榦开始所说的“方其未发也，此心湛然”，又应是指未发时心。所以，面对这个问题，朱子哲学的处理必然不可能是单一的。黄榦所述的解决方式是：既承认气质对性有影响，从而确认气质之性的概念；同时又认为未发时心不受气的影响，是未发之中，因为未发时气尚未对心发生作用。如果从体用的角度看，“气未用事”应是一个作用层面的问题。气质之性是一个属于“体”的层面的问题，心则属于“用”的层面（不考虑心统性情的模式），所以“气未用事”应该是就心而言的，指气未对心发生影响的内心状态。因为，气质之性的概念本身就确认了气对性的先天影响，不可能是“气未用事”的。而且，从性善论的立场看，性之本善与气的用事与否无关。所以气不用事应是针对未发之心而言的。
历史上多数学者还是把朱子与黄榦的讨论视为对性善论的一种讨论，把朱子“气未用事”的说法仅当成对性善的辩护。如明代丘濬认为：
未发之前，气不用事，所以有善而无恶。性善故人皆可为尧舜，必称尧舜，所以验性善之实。（丘濬，第45页）
《朱子学的》所载，虽然未指为朱子答黄榦语，但其来自答黄榦语无疑。有善无恶一句后面所接的一段，应非朱子答黄榦问未发语，是编者将朱子另外一句论性善者与之并列，此句原见于《朱子语类》卷五十五。并列的原由，应是认为朱黄问答是论性之所以善而无恶，与孟子性善论的思想是一致的。于是就出现了两种解读：把朱子答语看作是对天地之性的肯定的看法，我们称之为天地之性派。若不同意朱子这种看法，强调未发是气质之性，不全为善，我们称之为气质之性派。
二
事实上，黄榦记载的这一问答，在理学史上引起过不少讨论。据明人张九韶《理学类编》：
双峰饶氏曰：“朱子尝与勉斋言：‘喜怒哀乐未发之时，气不用事。’盖此时恶自沈在下面，善之本体呈露。少焉接物，便打动了性。譬之水，方其澄静之时，清底在上，浊底在下，少间流出，清底先出来，流来流去，浊底亦随后出。但圣人纯是清底，圣人以下则有清多底，有浊多底，清多者便是气质之美。”（张九韶，第824页）
饶鲁在南宋末，是黄榦的学生，他承接这个讨论是很自然的。在他看来，七情未发时，气未发生作用，此时不是没有恶，而是恶沉在心的下面，只有善呈露于外。待心与外物接触，性动情发，善念流出，恶念亦流出。“恶沉在下面”这句话，合理的解释应是恶沉在心的下面，那么这指的就应该是气质之性（因为天地之性无恶）。恶念便是以气质为根源而造成的，有恶的性原来在心的下面，当人心与物相接后，气质的作用就造成了恶念。但是，这一恶在心底说，认为未发时有恶根存在，虽不悖于气质之性之说，然而与朱子答黄榦的未发无恶说是不一致的。这可以说属于气质之性派。
明代朱子学者胡居仁《居业录》中说：
黄勉斋言：“性虽为气质所杂，然其未发也，此心湛然，物欲不生，气虽偏而理自正。”以释子思未发之中。又引朱子“未发之前气不用事”为证，窃恐误也。夫偏浊之人，未发之前已失其中，故已发不能和。（胡居仁，第77页）
照胡居仁的理解，朱黄的对话中，黄榦的主张是性虽杂气质，但未发时此心湛然，没有物欲产生，气没有影响到理，即气没有影响到未发之中。但黄榦这个观点是胡居仁所不赞成的，他也不赞成黄榦用朱子的话支持其说法。同时，他理解黄榦的着眼点是未发时心，而不是性。胡居仁主张，不能说任何人任何时候的未发之心都是中，不善的人在静时的意识状态虽属未发，但已经气昏理塞，故其心不仅不是中，而且准确地说是有所偏倚的。也就是说，不善之人未发时虽然气未用事，但已经气昏理塞，不是中了。（参见陈来，2011年，第260页）这种未发不中说是集中于未发之心，但在人性论立场上也可归于气质之性派。他提及的理气偏正说，在心性论的分析上，对后来的讨论也起了深化的作用。
上节曾引刘因所复述的《勉斋论性说》简化版，类似的简化版后来也常有出现。清人陈沆《近思录补注》：
此未发之前，天地之性纯粹至善，而子思之所谓中也。愚尝以是质之先师矣，答曰：“未发之前，气不用事，所以有善而无恶。”至哉此言也。（陈沆，第98页）
这里所录黄榦的话，略去了其引述《礼记》和二程的部分，直接把黄榦论未发的一句与朱子答语连接到一起。
顾九锡《经济类考约编》：
气质之性有善恶也，然而未发之前气不用事，粹然有善无恶，此子思所谓中也。（顾九锡，第288页）
这里把气质之性的善恶直接连接到朱子答黄榦语的讨论，当然是过于简化，但也是有意义的。因为，据本文前引真德秀及《宋元学案》所录，这一讨论本来就是因气质之性的问题所引起的。
清熊赐履《下学堂劄记》：
未发之前气不用事，所以有善而无恶。二程发挥孟子性善之旨，朱子发挥二程之言以发挥孟子性善之旨，可谓至矣尽矣。数百年而后，犹有持无善无恶之说以惑世，反诋前贤为非是者，岂不大可笑哉。（熊赐履，第159页）
这也是把朱子答黄榦的话理解为发挥二程的性善思想，并用以反对王学无善无恶之说。
清应撝谦《性理大中》：
未发以前气不用事，独不曰理亦不用事乎？未发只是浑然一气，亦是浑然一理，若以未发为理，已发为气，失之远矣。（应撝谦，第610页）
此说不像上述多数朱子学者只是称引朱子答黄榦语，而是提出了疑问。他认为，如果说未发之前“气”不用事，那么未发之前“理”也应当不用事，这实质上是否认朱子理学性发为情的思想。由此，他也反对“未发为理，已发为气”的思想，这一说法虽然不是直接来自朱子，但属于朱子学则无疑。他主张未发是浑然一气，也是浑然一理，反对用理、气来分别未发、已发，这个思想就走向理气合一论了。
清汪绂《理学逢源》：
才即知觉运动，所谓生之谓性也。有是性即有是才，性是主帅，才其卒徒，是性之所具也。性之本体浑是理，气不用事，性发而为情则才实奉而行之。（汪绂，第215页）
理（性）发为情的过程中，气不用事则顺。这便涉及到朝鲜时代大讲特讲的理发气发的问题了。事实上，黄榦的论性说中已经提到气动理随、理动气挟的问题了，所以朝鲜时代的理发气发论也会联系到黄榦的这些说法。
当然，坚持朱子答黄榦语的思想的学者，还是居于正统朱子学家的立场，如张伯行在《濂洛关闽书》中说：
朱子曰：“未发之前气不用事，所以有善而无恶。”喜怒哀乐，情也，其未发以前，则性也。性故有善而无恶，然其所以有善而无恶者，以气不用事故耳。若气则不能无善恶之分矣。（张伯行，第216页）
张伯行沿着朱子的思路，明确认为未发即性，性有善无恶。本来，从孟子的立场看，应该说性之善与气无关，与气有关者应是心。但自从宋代气质之性的思想出现后，就有了新的问题：如果气质之性也是性，性却是有善有恶的，那么，能不能说有一种未发是指气质之性，从而未发就不是善而无恶的？气质之性派便是肯定这一点的。
在北宋以前，如果天地之性就是孟子的性善之性，那么未发之中即是性善之性。自从气质之性的观念提出后，未发之中究竟何所指？是否还专指天地之性，就成了需要辨析的问题。可惜，朱子本人并没有给予明确回答。
在《朱子哲学研究》中我们早曾指出，按照朱熹哲学“性发为情，情根于性”这个理论，若特殊地看，即四德与四端相对应，固可自圆其说。然而人总还有发而不善的情感念虑，这些情究竟是否也发自于本然之性？如果说这些情也是四德之性所发，则善之性发为不善之情，体用便无法一致，这显然是一个很大的矛盾。解决矛盾的出路之一是对作为性之已发的情进行狭义地理解，即认为《中庸章句》讲的喜怒哀乐实际上只是四端，并非说一切七情皆为性理之发。出路之二是把四端七情分属理气各自所发，朱熹曾说“四端是理之发，七情是气之发”（黎靖德编，第1297页）。第三条出路，即如果广义地把情理解为一切情，则未发之性就不能是仁义礼智本然之性，而应当是气质之性。因为朱熹哲学中的气质之性既体现有理的作用，又体现有气的作用，气质之性有善有恶，从这里才能使体用一致，不过这又是朱熹不曾说过的。《语类》有一条“喜怒哀乐未发之时只是浑然，所谓气质之性亦皆在其中，至于喜怒哀乐，却只是情”（同上，第64页），似略有此意。（参见陈来，2010年，第245-247页）如本节前面所述，朱子不曾明确说过的，在后来的朱子学中开始论说了，从而使得未发的讨论得到进一步展开。
三
黄榦所引朱子语作“未发之前气不用事”，而在后来的讨论中，往往被表述为“未发之前气未用事”，古人引用前人观点，本来就不严密，不过这两种表达基本上是没有差别的。然而，不管用哪种表述，具体的理解和诠释仍可以不同，学者借用来阐发的观点也可不同。如对“未发”从性去理解是主性派，而对“未发”从心去理解是主心派。主心派有主张未发为中者，亦有主张未发不中者。从性去理解未发亦分为二，以未发指天地之性为天地之性派，以未发是气质之性为气质之性派。气质之性派往往持未发不中说，而天地之性派往往持未发为中说。对朱子后学来说，对这一问题进行理解的困难在于，他们的观点都能在朱子语录中找到根据。
这里我们梳理一下“气未用事”的论述。先来看《四书大全》中的两个材料：
徽庵程氏曰：“未发之前，气未用事，心之本体不待正而后正。发而中节，则心之用无不正，亦不待正之而后正。夫有不正而后正，心体静而未发，何待于正乎？惟此心之用，发不中节，始有不正而待于正耳。”（胡广，第86页）
这是说，未发之前是心之体，已发之后是心之用。未发之前心体既正且静，无须正心功夫。他把“气未用事”解释为“心体静而未发”。这种观点不说未发是性，而说未发之前是心之本体，还是属于主心派，持未发为中说。《四书大全》又载：
勿斋程氏曰：“人生而静，气未用事，未有人与道之分，但谓之心而已。感物而动，始有人心、道心之分焉。精一执中，皆是动时工夫。”（同上，第868页）
这里以“人生而静，气未用事”指心，即未发之心，认为心在此时尚无人心道心之分。这个看法也是主心派的理解与运用。
明代薛瑄说：
无极而太极，气未用事，故纯粹至善而无恶，及动而生阳、静而生阴，则善恶分矣。（薛瑄，1986年a，第570页）
薛瑄这里讨论的是太极阴阳问题，不是已发未发问题，但他的论述说明当时的朱子学者已经把“气未用事”当成理学固有语汇，使用于各种场合，可见朱子答黄榦此语在朱子学中被熟悉的程度。
薛瑄又说：
心统性之静，气未用事，心正则性亦善。心统情之动，气已用事，心正则情亦正，心有不正则情亦不正矣。（薛瑄，1986年b，第802页）
薛瑄以性静情动为基本观点，主张把心统性情分析为心统性和心统情，进而把心统性说为心统性之静，把心统情说为心统情之动。然后主张性之静时气未用事，此时心正而性善；情之动时气已用事，此时心正则情亦正。看他所说，性静而气未用事时，心是正的，不会不正。情动而气已用事时，心可能正，也可能不正；心正则情正，心不正则情亦不正。这种观点不管气的用事与否，心之统摄的作用是主导的，重点仍落在心上，持未发心正说，亦属主心派。
明代魏校撰《庄渠遗书》：
或曰：“人生而静，气未用事，其性浑然至善。感于物而动，气得用事，故其情有善有不善。”曰：“如是则体用二原矣。性善情亦善，静时性被气禀夹杂，先藏了不善之根，故动时情被物欲污染。不善之萌芽才发，存养于静默，消其不善之根；省察于动，才觉不善之萌芽，便与锄治。积习久之，本体浑然是善，发用处亦粹然无恶矣。”（魏校，第796页）
“或曰”认为所谓“气未用事”的“人生而静”，是指本性，而性是至善的；“气得用事”是指心感物而发动为情，情则有善有恶。这种说法中预设了一种性情体用关系。魏校则认为若主张性善而情有不善，这种观点的体用未能一致，其意以为，若情有不善，必是性中有不善之根，此不善之根来自气禀对性的夹杂；只有通过动静功夫的长久积习，化除了气禀夹杂，性之本体才能浑然是善，发用的情也粹然无恶了。这个观点与饶鲁恶沉在下面的说法接近，而用“根子”的概念把问题表达得更清楚，属于气质之性派。
清李光地《榕村语录》：
在人之性，即所以为人之理，则在天之理，即天所以为天之性。性也，理也，一而不二，故原其所自来，则粹然至善而不杂矣。当其寂而无感之先，气未用事，所谓“人生而静，天之性也”，亦何不善之有？惟发不中节，然后有恶，是善其本然，恶其后至，故曰“谓之恶者本非恶，但或过或不及便如此”。（李光地，第277页）
李光地也认为，作为性理的源头，气未用事时人生而静的天性是有善无恶的。已发而不中节，才产生了恶，所以善是本然的、恶是后至的。这是主张未发之性是本然纯善，已发才有恶，而恶的本质是过或不及，这属于天地之性派。
四
清初朱子学家陆陇其《三鱼堂日记》：
“朱子言‘心之未发如鉴空衡平、无正不正之可言’，又曰‘未发之前气不用事’，若与此不同，何故？”曰：“朱子所言是就无病之人说，无病之人只怕得发时走作；若有病根潜伏，则当其未发便叫不得无偏倚。”（陆陇其，2002年，第518页）
这是把朱子《大学或问》中论物之未感时的心体，当作论心之未发，与朱黄答问中的“未发”之说相对比。这里所说的“若有病根”未发便不是中，与王阳明的思想一致。（参见陈来，2009年，第80页）与前述饶鲁之说亦接近，持未发有不中说。
清王澍《大学困学录》：
故当其未感之时，气不用事，鉴空衡平之体，至静至虚，虽在常人亦无得失之可议。及感于物，而能如其心之本然者而岀，虽须臾之顷，纤芥之微，亦未尝少违其天则焉，则鉴空衡平之用，流行不滞，正大光明，亦何不得其正之有哉。（王澍，第174页）
这里也是用《大学或问》中鉴空衡平的心体作为未感未发时的本心，并以之为气不用事的状态，认为未发之心无善恶无得失。
如上面所显示的，朱黄问答也和朱子在《大学或问》中对心体的一段描述相关。《大学或问》说：
人之一心，湛然虚明，如鉴之空，如衡之平，以为一身之主者，固其真体之本然，而喜怒忧惧，随感而应，妍媸俯仰，因物赋形者，亦其用之所不能无者也。故其未感之时，至虚至静，所谓鉴空衡平之体，虽鬼神有不得窥其际者，固无得失之可议；及其感物之际，而所应者，又皆中节，则其鉴空衡平之用，流行不滞，正大光明，是乃所以为天下之达道，亦何不得其正之有哉？唯其事物之来，有所不察，应之既或不能无失，且又不能不与俱往，则其喜怒忧惧必有动乎中者，而此心之用始有不得其正者耳。（胡广，第85-86页）
这段论述因集中在《大学》的知识论表达上，所以只讲“虚明”，而没有提及“善恶”。虽然没有提及善恶，但也可比照朱子答黄榦语，了解其观念。从其中“其未感之时，至虚至静，所谓鉴空衡平之体”，“及其感物之际，而所应者，又皆中节”，可知所谓“未感之时”即朱子答黄榦所说的“未发之前”，“其感物之际”当然就是指已发而言。可见这里确实谈到未发已发的问题，所以朱子在《大学或问》中说未发之时心体至虚至静，如鉴空衡平，这虽然是从知识论出发的论述，但与朱子答黄榦“未发之前，有善无恶”是相当的。只是这里并未提到气对未发的影响。朱子这里讲的未感之时的体，是指心之本体，而不是性，强调未发之心无得失，这是主心的一种讲法。
朱熹在《答黄子耕》论修改这一段《大学或问》时说：
人之心湛然虚明，以为一身之主者，固其本体。而喜、怒、忧、惧随感而应者，亦其用之所不能无者也。然必知至意诚无所私系，然后物之未感，则此心之体寂然不动，如鉴之空、如衡之平；物之既感，则其妍媸高下随物以应，皆因彼之自尔而我无所与。此心之体用所以常得其正，而能为一身之主也。（《朱子全书》第22册，第2379页）
可见朱子淳熙中修改《大学或问》时强调未发之心的鉴空衡平虽然是心的本体，但如果没有知至意诚的功夫，本体的状态就难以保持。而不强调未发的鉴空衡平是气不用事的条件下得以保持的。前者强调功夫，后者强调禀赋。但朱子后学一般认为，《大学或问》这里讲物之未感，心体湛然虚静，如鉴空衡平，是肯定未发之中的。朱子后学讨论未发问题时都以《大学或问》这一段为重要依据。
陆陇其《松阳讲义》中讨论了《大学或问》的这个表述：
朱子《或问》言之甚详。曰：“人之一心湛然虚明，如鉴之空、如衡之平，以为一身之主者，固其真体之本然。而喜怒忧惧随感而应，妍媸俯仰，因物赋形者，亦其用之所不能无者也。故其未感之时，至虚至静，所谓鉴空衡平之体，虽鬼神有不得窥其际者，固无得失之可议。其感物之际，而所应者又皆中节，则其鉴空衡平之用流行不滞、正大光明，是乃所以为天下之达道，亦何不得其正之有哉。”此是先解“正”字。又曰：“惟其事物之来有所不察，应之既或不能无失，且又不能不与俱往，则其喜怒忧惧必有动乎中者，而此心之用始有不得其正者耳。”此是解“不得其正”。大抵“正”者，即《中庸》所谓“发而皆中节”；“不得其正”者，事未来先有个期待之心，或事已应过又留在心下。是不应发而发不中节者，或正应事时应有偏重，是发得有过有不及，不中节也。或问所谓“不能无失”，即偏重而不中节也。所谓“不能不与俱往”，即事未来而期待、事已过而又留，不中节也。《或问》从未发说来，《传》文却只就发处说起，盖未发之前气未用事，无得失之可言。其实也，有得失，如异学之寂灭，众人之冥顽，但其工夫只是戒谨恐惧而已，不待乎正其所不正也。（陆陇其，1986年，第856页）
所谓“《传》文就发处说起”，指《大学》传七章所说“有所忿懥”“有所恐惧”“有所好乐”“有所忧患”，因为恐惧、忧患等都是已发。而《大学或问》讲“未感之时至虚至静，无所谓善恶得失”，是从未发说来。所以陆陇其认为《大学或问》讲未感之时至虚至静即是“未发之前，气未用事”的状态。但陆陇其并不赞成朱子未发之前无得失可言的思想，认为未发之前也有得失，这就是持未发不就是中、未发也非有善无恶的立场。这说明他是注重未发之心而论之，属于主心派，持未发有不中之见。他虽然没有提及气质的问题，但其结论近于气质之性派。
清施璜认为：
未发之前，气未用事，此心寂然不动，浑然至善。及发而中节，则无往而不善；发不中节，然后有不善。故君子于思虑方发之时，用省察工夫，以去夫外诱之私而充其本然之善也。（施璜，第37页）
此说也是把“未发之前”“气未用事”，理解为心的寂然不动状态，此时纯粹是善。已发而不中节，始有不善。善是本然而有的，不善则是后有的。他的观点是主心派，持未发为中的观点。
五
在朝鲜时代的性理学中，由于发展了理发气发的辩论，朱子答黄榦语以及黄榦的论性说，在辩论中的影响也相当深远。已发未发的理论本来是以联系、确定一定的功夫为目的的，但在朝鲜时代性理学中，往往也独立为一种心性论的构建。本节只简述李退溪和李栗谷的相关思想，朝鲜时代其他思想家的讨论待另文专论。
李退溪主张：
性即理，固有善无恶。心合理气，似未免有恶。然极其初而论之，心亦有善无恶。何者？心之未发，气未用事，唯理而已，安有恶乎？惟于发处，理蔽于气，方趋于恶。此所谓几分善恶。（《退溪全书》第4册，第95页）
退溪此说为心本善论，认为气未用事是指心之未发而言，他所说的心之未发是“极其初而论之”，可知其所说的心之未发实即心之本体，认为心之本体只是理，只有理对心的作用。若心未发时气未发生作用，理不受障蔽，故有善无恶；心之已发，气已用事，气蒙蔽了理，才有恶的出现。
另有关于此问题的一个问答：
（问）“又尝窃意七情犹可谓之有善恶者，以其气未必纯善故也。但未知气本未纯善，则当其未发，谓之善恶未定，可也，其谓之纯善无恶者，何义？”
（曰）“湛一，气之本。当此时未可谓之恶。然气何能纯善？惟是气未用事时，理为主，故纯善耳。”（《退溪全书》第9册，第96页）
“湛一，气之本”，虽然是张载之言，但退溪这里的引用，当与朱子湛然虚明之说相当，故实是同意朱子关于未感之时人心湛然虚明、至虚至静、如鉴空衡平的思想。同时他强调，未发时气未用事，但以理为主宰，理显现为心，所以纯善无恶，这比朱子答黄榦只讲气未用事而有善无恶，而不及于理，要更为全面一些。
但他又说：
程子心本善之说，朱子以为微有未稳者。盖既谓之心，已是兼理气，气便不能无夹杂在这里。则人固有不待发于思虑动作，而不善之根株已在方寸中者，安得谓之善？故谓之未稳。然本于初而言，则心之未发，气未用事，本体虚明之时，则固无不善。故他日论此，又谓指心之本体，以发明程子之意，则非终以为未稳，可知矣。（《退溪全书》第7册，第4页）
一般来说，现实的心是合理气而言的，不可能是纯善的，一定会夹杂恶，所以常人思虑未发时，不善的根株已在心内。但他仍然坚持，就“本于初、极其初”而言，心之未发、气未用事，是心之本体虚明之时，无有不善。则他所谓“本于初、极其初”应指在根本的层次上，只能理解为就本体言。这无异于说常人心之未发并不就是心之本体，常人心之未发有不善之根，而心之本体并无不善。就其对心之本体的坚持而言，其思想近于天地之性派，而对常人未发的看法就近于气质之性派的未发不中说了。可见他是把这两种看法在不同层次上加以安置而作了综合。
李退溪曾作《静斋记》：
若曰静而气未用事，则所谓气者，静处无而动处有，所谓理者，静处明而动处暗，安见其理气合一、流行无端之妙乎？（《退溪全书》第10册，第39页）
其后又作小简曰：
“向所论静时气未用事，故理得自在。”此意与孟子性善之论同，乃亦是极本穷源而言也。及夫气动而流于恶也，理亦何尝有一刻停息。但为气之所蔽，故理不得昭融透彻、主张发挥尔。然则理非静有而动无，气亦非静无而动有明矣。（同上，第40页）
这是从根本上质疑气未用事说，主张在宇宙论上理气永远合一、流行无始，气不可能在哪一时段不用事或不存在。退溪很担心对“气未用事”的讨论变成对宇宙论意义上的理气论的一种论述，从而导致气在某一时段的存在缺席。
李栗谷也对此进行了讨论，他认为：
大抵未发则性也，已发则情也，发而计较商量则意也。心为性情意之主，故未发已发及其计较，皆可谓之心也。发者气也，所以发者理也。其发直出于正理，而气不用事，则道心也。七情之善一边也，发之之际，气已用事，则人心也。七情之合善恶也，知其气之用事，精察而趋乎正理，则人心听命于道心也。不能精察而惟其所向，则情胜欲炽，而人心愈危，道心愈微矣。（《栗谷全书》上册，第347页）
与所有学者的理解不同，栗谷不是把“气不用事”仅仅理解为未发，而是把气未用事表述为已发时的一种状态，所以他说“其发直出于正理，而气不用事，则道心也。发之之际，气已用事，则人心也”。他讲的是发出之时气的用事与否，则这里的讨论就和朱子学传统中的气未用事的未发论不同了。
他也讨论到未发时的气未用事：
性虽有善恶，而当其未发之际，几微不动，四德浑然，气未用事，故《中庸》谓之中。中者，大本也。及其既动，其气清明，惟理是从，则乃中节之情而是达道也，岂有纤毫之疵累乎？惟其气质不齐，其动也，气或不清，不能循理，则其发也不中。而驯至于恶，自其初动而已然，非厥初必善而厥流乃恶也。（同上，第449-450页）
他这里讲的未发是性的未发，故提到“四德浑然”。他所说的气未用事，是指未发之中，是性未发为情的状态。当性发为情，气开始用事，气的作用体现在清明或不清明。气若清明便会顺从于理，气若不清明就不能循理，于是发而不中。可见，气的作用即体现为可以在性发为情的具体过程中发生重要的影响。
在《人心道心图说》中他也说：
理本纯善，而气有清浊。气者，盛理之器也。当其未发，气未用事，故中体纯善。及其发也，善恶始分。善者，清气之发也。恶者，浊气之发也。其本则只天理而已。情之善者，乘清明之气，循天理而直出，不失其中。可见其为仁义礼智之端，故目之以四端。情之不善者，虽亦本乎理，而既为污浊之气所掩，失其本体而横生，或过或不及。本于仁而反害仁，本于义而反害义，本于礼而反害礼，本于智而反害智，故不可谓之四端耳。（同上，第512-513页）
这里所说的未发和气未用事，也是指中体，即“理本纯善”的性体。与宋元时代的朱子学不同，李退溪和李栗谷都是在理气双立撑开的架构中来处理心性已发未发的问题。栗谷依据这个架构认为，性未发为情时，气未用事，便是理主其事，在这个意义上，栗谷是性体派，而从关于未发是性的讨论则可以说是天地之性派；他同时又认为，性发为情时，气用其事，情是乘气而发，气有清浊，故情有善恶。可见他同时注重气对情的先在性和决定作用，故对情的溯源是重视理气两方面的，可以说是接近气质之性说的结论。
深入研究表明，朱子哲学中，有些问题他本人只作过很少论述，但在后世经不断的关注而成为朱子学内在的重要讨论。这些问题在不断讨论中被集中化，并由此形成了朱子学内部的不同观点或派别。这些问题的重要性只有在整体的朱子学研究中才能充分表达出来。而这一过程也使得朱子哲学体系中的各种逻辑可能性得以渐次展开。
朱子学内部的许多讨论，因为与当代哲学的问题意识无法对应，故往往不受学者的重视，这是深入朱子学研究须要加以改变的。另外，本文的讨论取径，既不是单纯的问题研究，也不是单纯的概念研究，而是语词、概念与问题相结合的研究，尝试以之应用于朱子哲学与近世东亚理学史的哲学思想研究。
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