摘要：对于《论语》中的“子路请祷”，陈淳一开始将其等同于民间信仰“惑于怪”之类，侧重从实际功效的角度否定其行为价值，但在朱熹的引导下转而接受“祷是正礼”的说法，并从理气论角度阐释“祷”的存在方式与必然性基础，强调这一行动本身是基于真诚信念的“当为”实践。在朱子学的诠释下，“祷”作为面向特定信仰对象的意向性行动，是圣人基于“天理之自然”确定的礼仪准则，在气化流行的宇宙秩序中有获得“回应”的真实性依据。祷者正是以这些基础信念为前提，将自身生活困境向神灵敞开，并在与神圣的“遭遇”中获得如何面对这些困境的精神经验和意义依据。儒者在生活中的行“祷”实践及其精神经验，不能单纯以外在形式或世俗角度来看待，更需要从一种原发性信仰行为的角度去理解，以此才能更好理解神圣在儒者生活中的作用方式。

“祷”是一种普遍的信仰行为，借由祈祷实践，信仰者与其所信仰的神圣对象相“遭遇”，表达自身的诉求或愿望。对“祷”的态度直接反映着信仰者的超越性追求和对自身存在的总体把握，因而，这一行为蕴含着神圣与生活的紧密关联，也因此成为人类最重要的信仰经验和宗教现象。在儒家思想传统中，“祷”或“祝”一直是礼仪程序的重要环节，蕴含着实践者经由亲身参与仪式空间所能获得的意义体验，也深刻反映着儒者的精神世界和信仰逻辑。不过，这一与精神经验密切关联的信仰行为，并未受到学界太多关注，这首先跟现代学术基于中国哲学学科建构对儒学传统的主流价值评判有关，即，儒学首先是一种高度人文化和理性化的伦理道德学说，而非一种宗教传统。笔者并不否认儒学的人文性和理性特质，也并非要批评传统的哲学史研究进路，而是认为这一评判可能无法涵括儒学传统的整全图景，因而需要加以拓展，尤其要将儒学传统与神圣信仰的关系问题纳入思考，在文明论脉络中揭示儒家对于精神秩序的整全性安排，并从经验角度探究神圣在儒者生活中的作用方式，以深度拓展现代学术对于儒家思想价值的发掘。在这一拓展视域下，揭示“祷”的信念与行动所内涵的精神经验及其修身、教化意义，无疑可以成为理解儒家信仰与儒者生命实践之间如何关联的重要切入点。

基于上述认识，本文拟聚焦朱子学对这一问题的讨论，希望借此扩充和丰富以往学界对朱熹思想的既定印象，凸显理学家对天道秩序的超越性追求如何落实于具体信念表达和行动设定之中，并在中国宗教传统的整体脉络中更好地理解理学的信仰形式及其位置。有关此论题，朱熹和陈淳有关“子路请祷”展开的往复讨论可称典范，梳理陈淳如何在朱熹的引导下渐次达到对“祷”的重新认知，并结合儒家经典论述和理学思想的整体架构，呈现朱子学对“祷”的话语论述如何与生活经验相互关联，可以更好地揭示理学家的精神世界和信仰意识。

一、“有疾而祷”

南宋绍熙二年（1191），陈淳写信向朱熹问学，讨论到亲人患病时“行祷”的问题：

“子路请祷”，集注举《士丧礼》“疾病行祷五祀”。程子曰：“祷者，悔过迁善，以祈神之佑也。”范氏亦曰：“子之于父，臣之于君，有疾而祷，礼之常也。”然世俗才疾病，则靡神不祷，靡祀不修，此乃烛理不明而惑于淫怪，不知死生有命在天，彼沉魂滞魄，安能寿之而安能夭之？是特乡闾庸夫庸妇鄙陋之见耳。今子路如此，举而诸家如此说，则亦有此理而或可为之耶？【1】

陈淳这里以《论语》“子路请祷”章为切入口，首先列举了宋儒对子路行为的理解，并提出了自己的疑虑。“子路请祷”出自《论语·述而》，其主要内容是，在孔子重病的时候，子路想要为孔子之病进行祷告，孔子询问有无此事，子路以“祷尔于上下神祇”的说法作为依据，孔子听后回答说“丘之祷久矣”。陈淳这里所举朱熹、程子等人的见解，从儒家经典记述阐明“祷”的意涵和价值，并从“礼之常”的角度肯定子路做法的正当性。在陈淳看来，这意味着朱熹等理学家赞同人在患病时向神灵祈祷的做法。但陈淳对此有所疑虑，他认为，民间社会遇到亲人患病的情况，会不分信仰对象而胡乱祭祀和祈祷，这是“惑于怪”的表现，因为生死寿夭本由“天命”决定，绝非这些所谓神灵可以主导和干预。陈淳特别指出，作为世俗社会祈祷对象的神灵是“沉魂滞魄”，也即死后因为各种原因没有消散的“阴阳之气”，在朱子学对生死的气化解释中，魂魄并不具有超自然的力量，最后终归要消散于无，因而，为了疾病向这些所谓神灵进行祭祀和祈祷，并非明智之举，只不过是“乡闾庸夫庸妇鄙陋之见”。陈淳确信，试图以“靡神不祷”的方式改变生死寿夭是错误且无效的，以致他连带着判定《论语》中子路的做法是有问题的。宋儒诸子对“子路请祷”的肯定，可能是朱熹在《论语集注》中对子路有意辩护所致，这让陈淳不能不对自己的理解打上问号，并专门向朱熹求教。

陈淳的疑虑，指向“烛理不明而惑于怪”的行为，来自对世俗社会这类信仰实践的性质判定，其质疑焦点在“祷”的实际功效，并涉及对于鬼神的信念及其影响方式的理解。这一信念的思想渊源，涉及儒家在“轴心时代”对传统宗教形态认知重心的转变，以及由这种转变产生的对人与超越之间关系的不同看待和对精神秩序的重新塑造。“祷”的最初意涵，跟生命延续有着密切关联【2】，与“祈”“祝”等语词之间有细微差别。王国维先生认为，殷墟卜辞、《殷墟书契》和大祝禽鼎中的“祝”字，“皆象人跪而事神之形”，并认为“古‘祷’、‘祝’二字，同谊同声，疑本一字”【3】。但从古籍中的用法来看，“祝”的使用范围更广，可以包纳祈、祷、诅、呪等词语的用法，因而可以有“祈祝”“祷祝”“诅祝”“祝呪”等说法。具体来说，“祝”可以是日常祭祀中的常规仪节，“祈”和“祷”则主要指非常处境下向神灵的求告。“祈”和“祷”，应用的具体情境亦有不同，“祈”更多针对自然社会中的大灾变。【4】“祷”跟“祈”的另一个差别在于，“祷”一定是通过言辞通达神灵，在《周礼》大祝的职责中，“祷”属于“六辞”之一。而“祈”则不一定非用语言，还可以通过歌哭的动作和无特定意涵的声音（“号呼”）感通神明。这些区分反映出先民对生活与神灵之间关联情境的精细感知。但到了后世，这些词语已经基本混用而不加区分，《说文解字》用“告事求福”界定“祷”的含义，已经属于宽泛的用法。早期文献以“祷”求延续生命的经典例证，除《论语》“子路请祷”外，还有《尚书·金縢》中的周公祷请以自身替代重病的武王。这两个事例所表达的信仰态度有所差异，但至少可以表明，在古人生命健康受到威胁的时候，向鬼神行祷是解决困境的重要手段之一。【5】这一做法的信仰前提，是相信鬼神拥有超自然力量并能介入现实的人类生活。不过，按照学界的通常看法，随着周初人文精神的兴起，鬼神不再被认为对人类生活具有绝对的支配力量，“祝祷”应验的思想基础不复存在，以孔子为代表的儒家强调“敬鬼神而远之”，更注重如何在现实生活中成为一个“有德”君子，对祭祀等礼仪持更加人文化、理性化的态度，更关注祭祀对德性培养和政教秩序建构的社会功能意义。【6】《礼记·郊特牲》有“祭有祈焉”的说法，但《礼器》中则明谓“祭祀不祈”，这两个相反的说法，正反映出在这一转变过程中人们的矛盾心态。

孔子“敬而远之”的态度绝非以否定鬼神存在作为前提，但不可否认的是，其带来的思想史影响是，很多汉唐儒者并不认可“子路请祷”这样的行为，而是将“自古圣达，皆不祷祠”作为儒家以合理态度为政和面对生活的基本表达，并认为孔子“丘之祷久矣”的回答，是在表达对子路的批评。【7】相对于《礼记》“祭有祈焉”的说法，汉唐儒者明显更倾向“祭祀不祈”，将祭祀视为“志意思慕之情”，只是生者内心思慕先人情感的表达，而不是为了祈求福祉。东汉经学大师郑玄说：“祭祀常礼，以序孝敬之心，当专一其志而已。祷祈有为言之，主于求福，岂礼之常也”；唐孔颖达也说：“凡祭祀之礼，本为感践霜露思亲，而宜设祭以存亲耳，非为就亲祈福报也。”【8】由此，“告事求福”的“祷”被视为主要是巫祝“荧惑细民”（《潜夫论·浮侈》）的做法。在这种观念下，陈淳对民间“靡神不祷”的质疑并不难理解，以“子路请祷”切入，表明他延续着汉唐儒者的基本看法，认为子路之行为以及宋儒对子路的认可，带来的是对世俗做法的肯定，都是在亲人重病的特殊境况下向神灵祈求疾病的痊愈（以某种超自然力量干预的方式）。在宋代的信仰背景下，这种质疑并非陈淳独有，而是当时儒家士人的普遍困惑，在面对民间流行的各种祠神祭祀时尤其如此。【9】

面对陈淳的疑虑，朱熹这样回答：

疾病行祷者，臣子之于君父，各祷于其所当祭，士则五祀是也。子路所欲祷，必非淫祀，但不当请耳。故孔子不以为非，而但言不必祷之意。【10】

朱熹这里完全没有涉及民间信仰的问题，只是在解释“子路请祷”的正当性，但他的意思很明确：陈淳所说世俗社会“靡神不祷”的做法当然属于“淫祀”，但子路的做法有着儒家经典的依据，两者之间有着性质上的根本差异。在朱熹看来，面对至亲尊长重病的情况，臣子以“祷”的方式向恰当的信仰对象（“所当祭”）寻求帮助，是载于礼典的正确举动。就此而言，子路的做法本身没有根本性错误，只是不应该请示孔子。朱熹在其他地方对此有更详细解释，并涉及对“祷”之精神意涵的深刻理解，我们后面再做详细说明，这里只需指出，朱熹不会认可“靡神不祷靡祀不修”的做法，但并不认为应该把“有疾而祷”等同于民间这种“淫祀”，两者的差异首先在于祷的对象是否合宜，而不在于为“疾病”行祷。由此，如果回到陈淳的问题，朱熹的答案很明确，“有疾而祷”是“有此理而可为之”，不能因为“淫祀”的存在而否定“祷”本身的意义和正当性。那么，陈淳能否从朱熹这一回答中获得对“祷”之“理”的正确理解呢？

二、祷之“应”与“理”

陈淳一开始将“子路请祷”等同于民间“淫祀”，试图以此否定“有疾而祷”的做法。朱熹答复的重点是，子路想要“祷”的鬼神，是合宜的正当对象，其行为符合礼典规定（《仪礼》“行祷五祀”）。得到这一答复后，陈淳继续围绕“子路请祷”展开追问。虽然一些具体问题并未保留下来，但从朱熹的回答可以看出，陈淳将子路所引“祷尔于上下神祇”理解为向“皇天后土”行祷，这一推演受到朱熹批评。在朱熹看来，子路只是在以此证明“祷”有其依据和正当性，并非确指行祷对象。【11】不过，陈淳更关心的问题是，如果“祷”是“有此理”的行动，那它是否必然会带来鬼神的“回应”和困境的解决：

《小学》载庾黔娄父病，每夕稽颡北辰，求以身代，而全文此下更云数日而愈，不审果有此应之之理否？若果有应之之理，则恐是父子一气，此精诚所极，则彼既馁之气因复为之充盛否？抑此适遭其偶然，而实非关于祷，实无转夭为寿、转祸为福之理？人子于此，虽知其无应之之理，而又却实行其礼，则恐心足不相似。【12】

在这里，陈淳举南朝著名孝子庾黔娄为父祷疾的记载为例，来讨论祈祷是否有“转夭为寿”的效果和道理。其中提到的《小学》，是朱熹与弟子刘清之（1134—1190，字子澄）合作编订的启蒙读物，“辑圣经贤传及三代以来之嘉言善行”【13】，以为学者修身次第的基础指南。这里“数日而愈”的说法，不见于元代以后的《小学》版本，也与《梁书·孝行》所载故事原型有所不同，【14】但陈淳绝不会是随意编造，可见这一故事在不断重述中发生了演变。有趣的是，庾黔娄“稽颡”祷告的对象“北辰”，虽然在先秦就受到尊崇，并在汉武帝时期成为国家祭祀的最高神灵，但将之作为司命之神主掌人类生死寿夭，却与六朝道教的思想发展密不可分。【15】不过，无论庾黔娄本人还是后世儒者，都并不十分关注“北辰”的正当性问题，而是更注重故事中所反映的孝亲德性。针对庾黔娄为父祷疾“数日而愈”的结果，陈淳提出两种可能性：一是祷请“有应之之理”，是由于父子间“气”的相通，使得君父已经虚弱消散之气重新“充盛”；二是这个结果纯属偶然，跟“祷”的行为没有关联。而如果祷者明知没有“应之之理”却又践行这一礼仪，那就是心口不一的表现。这两种可能性其实都会带来可以进一步追问的问题：如果有“应之之理”，符合儒家礼仪要求的精诚祷请，都应当具有获得祈祷对象回应的天理之保证，那该如何理解历史和现实中未获回应的祈祷？这个问题其实涉及对祈祷得“应”的理解；第二个可能性则会带来对“祷”之行为的根本批评，因为如果明知祷不会得“应”，却又要抱着这种预期去践行，是“不诚”的做法，果如此，“祷”就没有其存在的正当性基础。

陈淳所讲第二种可能性的修正版本，事实上构成了许多现代学者基于世俗理性角度对儒家鬼神观念和祭祀礼仪的基本理解，即，儒者实际并不相信鬼神的真实性，祭祀和祈祷并不以获得鬼神回应为目标。之所以说是修正版本，是因为现代学者不会认为这种做法意味着“不诚”，而是突出其中蕴含的人文教化和理性意涵，强调其为了借此实现教化、在礼仪中培养君子德性的作用，因而，祭祀和祈祷都有其政教秩序和社会功能上的价值意义。但恰恰需要指出的是，在朱子学（乃至汉代经学）对儒家精神秩序的整全建构中，这种理解方式存在着根本性问题，并会导致对儒家传统中神圣超越维度的严重误判。朱熹给陈淳的回答，正是完全针对其所说的第二种可能性：“祷是正礼，自合有应，不可谓知其无是理而姑为之。”【16】这个简洁的论断直接肯定了“祷”的正当性，并批评了认为祷是“知其无是理而姑为之”的看法。这一说法很自然让人想到他对认为祭祀是“心知其不然姑为是言以设教”看法的严厉批评。【17】在朱熹的思想架构中，礼乐制度的正当性绝非建立在社会秩序或人为目的等世俗需求的基础上，而是植根于“天理之自然”，其作为“人道之规范”，并非出自人为的外在强制。这一解释重新强调了礼乐的超越性来源和神圣根基：礼作为“天地之序”，与天地之道的运作相符应，是圣人基于“观象”体味“天地之德”，进而“循天之道”确立的行为法度，是“天秩”“天叙”的人间展现。【18】至于其所能带来的政教秩序上的意义功能，只是基于遵循这种神圣根基而产生的第二序结果，但绝不能以此结果作为礼乐制度的根据和原因，就此而言，“祷是正礼”无疑在根本上肯定了“祷”具有超越性依据。既然“自合有应”，陈淳所提的第一种可能性在大方向上就是正确的，也意味着要在此前提下思考“应之之理”与现实“不应”的理由。陈淳对此做了进一步思考：

前承教“子路请祷”处，云“祷是正理，自合有应”，尝思之：周公请命而王乃瘳，成王出郊而天反风，耿恭拜井而泉出，庾黔娄稽颡北辰而父疾愈，与王祥双鲤、姜诗井鱼等类，其所以必如是而无不应者，只为天地间同此一理、同此一气，理所以统乎气，而人之心则又为理气之主而精灵焉，随其所属小大分限，但精诚所注之处，恳切至极，则是处理强而气充，凡我同气类而属吾界分者，自然有相感通随而凑集之，以此见实理在天地间，浑是一个活物，端若有血脉之相关者矣。虽然亦或有不能必其然者，盖必然而无不应者，理之常也，或不能必然者，则非其常而不可以常法责也。故君子惟自尽其所当为，而不可觊其所难必。【19】

沿着朱熹的说法，陈淳列举了更多典籍中因忠君为政、孝亲奉养而获“神应”的记载，并试图去解释这些结果发生的必然性基础。这里用“正理”而非前文所引的“正礼”，是文献转录有误还是有意为之，现在已很难考证，但基于朱子学对礼理关系的理解，【20】两者也并不存在根本差别。相比前面“父子一气”的简单说法，陈淳这里深入到了祷之行动的“本体-宇宙论”基础，并透过理、气、心等基本概念之间的相互关联加以说明。“天地间同此一理、同此一气”是理学对宇宙世界的基本解释，也是万物相互感应的本体论（“理”）和宇宙论（“气”）前提。其中，“理”是形而上的超越本体，是气化流行的宇宙世界之本体和终极依据，同时又内在于万物和人类自身之中；“气”则是形而下的“生物之具”，其聚散是万物生灭的直接原因。理气相即，“不离不杂”，保证了宇宙大化流行的生生不息和“真诚无妄”。在“一气”流行的宇宙，基于“同声相应，同气相求”的“感应”原则，“属于同一范畴而在不同宇宙领域的事物可以通过交感而互相影响”【21】，而“祷”的目的，正是要以自家诚心去感格相关的宇宙之气，以获得来自宇宙“精灵”（鬼神即是“气之精英”）的回应。陈淳这里提到，“精灵”的“人心”以“精诚”“恳切”之情，为其分属的事情向适宜对象“请祷”，自然会有同类之气的感通，这是“理之常”，有着天理的超越性保证，因而有其获得回应的必然性。当然，陈淳也清楚，在现实祈祷实践中，不获回应的情况确实可能出现，他认为那并非“常理”，对于君子来说，应该专注于“所当为”，对于结果则不必过度追求。

这一解释得到了朱熹的肯定（“得之”），可见在朱熹一步步的引导下，陈淳最终获得了对“祷”的正确理解。相比之前的认知，陈淳这里首先肯认了“祷”在宇宙秩序中的存在位置与必然性基础，同时不再像之前展现出的那样注重直接的实际结果，而是更从“当为”的角度强调对行动本身的践行。对“祷”的这一看法，核心在于，从一种真诚的信念（而非“知其无是理而姑为之”）展开行为实践，强调行为中的“精诚”情感及其经验，而非单纯以祸福结果为导向。这一转变将“祷”与具体生活实践和经验密切关联，尤其可以体现出理学家对祷之“精神”的特别关注，由此，我们来看朱熹究竟如何理解“祷”的意涵与价值。

三、祷之“精神”

从前述梳理可以看出，陈淳对“祷”的态度，从对世俗现象的忧虑而倾向于加以否定，到从祈祷得应的具体实例去追寻“应之之理”，再到将之视为“自尽其所当为，而不可觊其所难必”的必然行动，其间最直接和最重要的转变在于，不再以“祷”的功利结果作为确证其存在价值的主要标准，而是在这一行为作为天理必然性表达的真实信念上强调其在实践过程中的“应当”。这其中不变的，是基于儒家礼仪原则对“祷”之对象和方式合宜性的坚持。这首先说明，“祷”对人类生活的最重要价值，并不在于所求内容的直接效果，而在于它经由祷者本人与信仰对象的“遭遇”所能带来的意义影响，尤其是在一种“非常”的境遇状态中，这提示出儒家传统中一种不同于外在功利结果的祈祷得应标准。

先回到“子路请祷”这个具体事件。“子路请祷”的直接语境，是“子疾病”。按古人的注释，“疾甚曰病”，可见这是孔子重病可能危及生命的时刻，这首先对孔子本人是一种“非常”状态，不仅包括身体上的不适，更有着心理和精神上的不安。不过，这种危机并不限于得病者本人，而是会延伸到孔门共同体之中，应对这种危机状态所带来的张力，也是每位共同体成员必须面对的现实境况。如前所述，“有疾而祷”是古代社会的惯常做法，也有着儒家礼典的正当性依据。就此而言，孔子和子路其实都有为这种境遇“请祷”的合法理据，但在理学传统对天道秩序的整体理解中，两者“祷”的目标指向应该有根本差异。

对孔子来说，身体的疾病乃至死亡，来自自身所承受的“天命”，也是天道生化流行的自然进程，因而，尽管孔子对身体和生命保持着高度敬畏和警醒（《论语·述而》中说，“子之所慎，齐、战、疾”），但却不应该为属于自然的死亡祈求神灵做出超自然的改变，因为那意味着是在为“一己之私”的不合理愿望进行祈求。这正是朱熹批评子路做法有所不妥的地方，即不应该“请”，“病而祷，古亦有此理，但子路不当请之于夫子”【22】。原因在于，这种祈祷“非病者之所与闻也。病而与闻于祷，则是不安其死，而谄于鬼神，以苟须臾之生”【23】。如果病者知道了祷请行为并且应允，那性质就变为病者谄媚鬼神以求福祉的自私行为。当然，孔子并非不可以“祷”，但其目标绝非要请求神灵延续自己生命（对个人祸福的关注），而更多要在程颐所说“悔过迁善”的意义上回向自身内在意识和道德行为，以此实现自家身心的转变，在对“天命”的信仰中使自己能够坦然面对重病可能产生的结果。对理学家来说，“丘之祷久矣”的回答，正是孔子时时进行这种内省与道德工夫完善的真切表达，因而是“圣人气象”的完整体现。【24】

但这种情境对子路来说完全不同。子路并非得病者，但被其视为至亲君父的老师重病对其生活造成了重大冲击。子路寻求的，首先是老师疾病的好转，这是基于其与孔子的关联所产生的自然情感，因而，“请祷”首先是子路应对自家情感表达的一种外化行为，按朱熹的说法，它反映着臣子“至情迫切之所为”，是作为学生的子路“迫切之至情，有不能自已者”。【25】对子路来说，“祷”的主要目的正是为了回应这种情感冲击，这是“祷”得以进行的“理之自然”。在朱熹看来，正是因为有这种“理”，孔子并不认为子路的做法本身是错误的，“丘之祷久矣”也绝非像汉代学者认为的那样是在批评子路，而只是在论述自身特定处境下跟“祷”的关联方式。【26】在这种情感表达中，虽然祷求目标可以指向疾病的好转，但在某些情况下，祷者自己也非常清楚，（病者）“死期已至，必不可求生，但尽孝子之情，故乃行祷五祀”【27】，“行祷”的真正目的并非一定要追求疾病的好转，对于将生死视为天道流行之必然性的儒家传统来说尤其如此，只是身为臣子，无法接受眼睁睁看着君父因病痛离世而自己却无所作为，故而无论何种方法，只要希望尚存，都要一试，如朱熹弟子所说，臣子“于君父之疾，无所用力之际，不一致祷，在臣子之心必有慊然不足者”【28】。圣人“缘情制礼”，正是要安顿孝子对君父这种不能自已的情感。而对祷者来说，这在根本上是试图把生活处境与宇宙秩序的超越性力量相关联，在对神圣的信仰中获得应对现实生活困境的能力。

可见，在朱熹那里，子路可以祷求的内容，作为当事者的孔子不应该祷，但这并不意味着孔子拒斥“祷”的行为本身，相反，虽然两者在不同角色中所祷求的内容不应相同，但借由这种方式来应对现实生活困境的目标是一致的。因而，作为“正礼”的“祷”，是个体在非常处境下向所信仰的超越性对象求告以安顿自身情感的一种方式，它可能以某个具体困境的解决为目标（如疾病得愈、天降甘霖等），但主要关注的不是具有功利性质的结果，而是人与神圣“遭遇”所带来的精神经验。这种精神经验不同于一般认为的心理安慰或单纯的主观情感，因为“祷”是一个朝着特定信仰对象的意向性行动，而按照理气论的解释，如前文所引的说法，首先，这一行动的朝向对象是真实的“神”，绝非心里明知是“无神处”而故意去祭祀祷求【29】；其次，此行动有着天理作为依据保证其获得“回应”的必然性：在祷者的诚心祷告中，理、气、心的共同作用，会带来祷者与祷求对象之间在“气”之感应上的真实性。理气论架构下对祷之发生机制的解释，使得祷者的精神经验拥有来自本体论和宇宙论上的真实性依据，而不是一种自我的心理暗示或主观设想。在某种意义上，这种“感应”的精神经验，才是儒家认为祈祷得“应”最核心的内容：疾病最终能否治愈，那仍要受制于“天命”的决定，但无论是病者本人还是臣子至亲，经由这种信仰的意向行动及其“感应”经验，都可以更坦然面对自身生活的困境，因为它将个人生活融入了宇宙大化流行的整体秩序之中，在对神圣的体验中获得更高价值的意义感受。陈淳所举孝行感通神明的实例，更多是为了解释感应背后的理气论依据和发生机制，这是祷者做出这一行动所持的真诚信念，而非认为只有这些“神异”结果才能作为祷请得应的唯一表现。

正是在这个意义上，朱子学对“祷”的理解，在根本上不同于他们所批评的民间信仰，但在本质上接近各大宗教对于祈祷本质和意义的精神理解。威廉·詹姆斯在《宗教经验种种》中告诉我们，对宗教徒来说，祷告所带来的效果，不是神以超乎自然进程的方式解决祈求者的生存困境，而是让祈求者能够以一种全然不同的心态和动力去面对生存中的困境。【30】朱子学者自觉将作为“正礼”的“祷”与世俗“追寻一己之福”的祈求区别开来，儒者只应依照自己的身份，“各祷于其所当祭”，像前引陈淳说法中的“靡神不祷、靡祀不修”，或是“越祭于小小神物”等做法，他们当然不会同意。但同样基于“祷”在天道宇宙中的超越依据和精神经验上的真实性，朱熹始终肯定其重要性，并坚持在生活中进行各种祈祷实践。除面向先圣孔子的频繁告祝，朱熹在为官到任时坚持向地方神庙和先贤祠庙进行拜谒祷告，并不断因为水旱灾情向各种地方神灵祈求，这些行动的出发点绝非对礼仪习俗的形式化遵循，而是对“祷”之精神的深刻理解，对“祷”作为“圣人之所作”在人类精神秩序中所处位置的坚定信念。【31】“祷”的实践关联着儒家对“天”的超越性信仰，是“神圣”影响儒者生活的具体表现，在这个意义上，理学家们眼中的“祷”已经不再像一些汉代学者认为的那样是需要拒斥的自利行为，而是成为跟儒者生命切身相关的生存行动：它是儒者内心情感的恰当表达，并使儒者能够在“至诚”祝祷的精神经验中完成生命状态的转化。正因如此，单纯从人文或世俗角度理解儒者的这一行动，并不足以呈现其中蕴含的神圣因素，更应当从一种原发性信仰行为的角度去理解其中的精神经验，凸显其中神圣因素的作用方式，由此才能真正揭示儒学传统与儒者精神世界的深层关联。

结语

“祷”不是一个理论问题，而首先是跟生活实践和精神体验密切相关的意向性行动，需要放在特定“生活形式”中加以理解。【32】朱子学对“祷”提供了理论化的哲学解释，目的是为其提供来自超越性的信念基础。在这一解释中，儒家礼典所规定的各种祷求祭祀，都是基于生化流行的宇宙秩序做出的恰当安排。按照理气论的架构，天理主宰下的气化流行既保证了各种祭祀祷请对象（作为各种次级秩序主宰者）的真实存在，也保证了合宜祈祷必然得到回应。祷者正是以这些信念为前提，将自身的生活困境向神灵敞开，以此在与神圣对象的交往中获得如何面对这些困境的精神经验和意义依据。就此而言，“祷”的行动具有沟通天人的神圣特征，并借由这种沟通以及礼仪所具有的价值系统实现对儒者的身心形塑和生命转化。

无可否认，儒学传统具有浓厚的人文化和理性化特征，这一特征鲜明表现在其对人伦秩序和道德理性的强调，但这种强调并不以否定和消解“天”的神圣性为前提，相反，它始终以对这一超越对象的神圣性信仰为基础，将人间秩序作为天道宇宙整体运行的基本组成来对待。这一信仰贯穿儒学发展的历史，也构成了儒家传统作为一种“生活形式”不言自明的知识预设，虽然其在不同阶段会有不同的表现形态。就此而言，理学家的理论建构和思想表达，必须放在这些预设性共享观念所建构的意义之网中来理解，并与他们如何在生活世界中展开具体实践相结合，因为对理学家来说，思想的意义从来不是单纯的概念辨析，而在于对生命的指引和生活方式的塑造。对儒者行“祷”实践的意义分析，可以很好揭示儒学传统中的信仰经验，发掘儒家传统的精神性内涵及其与其他信仰传统可能的深度对话，但对它们的深入探究，仍然有待更多跨学科视野的共同关注和努力。

注释

1（宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五七，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第23册，上海：上海古籍出版社，合肥：安徽教育出版社，2002年，第2713页。

2 杨树达先生指出：“祷从示寿声，盖谓求延年之福于神，许君泛训为告事求福，殆非始义也。”（《积微居小学金石论丛·释祷》，上海：上海书店出版社，1937年，第13页下。）

3 王国维：《史籀篇疏证》，谢维扬、房鑫亮主编：《王国维全集》第五卷，杭州：浙江教育出版社，2009年，第11页。

4 郑玄注解《周礼》大祝“掌六祈，以同鬼神示”时说，“祈，嘄也，谓为有灾变，号呼告神以求福”。

5 甲骨文和楚简文献中都有“祷疾”的记载，如秦骃玉版铭文所载的完整祷辞。（参见李零：《秦骃祷病玉版的研究》，《国学研究》第6卷，北京：北京大学出版社，1999年。）

6 有关这一转变，学界已有较多的研究成果，如徐复观《中国人性论史》（华东师范大学出版社2005年版）。

7 有关汉代学者对“子路请祷”的态度，参见张清江《信仰、礼仪与生活：以朱熹祭孔为中心》（中国人民大学出版社2020年版）。

8 （汉）郑玄注，（唐）孔颖达疏，龚抗云整理，王文锦审定：《礼记正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第738页。

9 朱熹另一个学生滕德粹也向朱熹请教“祷祠之惑”，有关宋代社会中的民间信仰。[参见朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第22册，第2273页；[美]韩森：《变迁之神--南宋时期的民间信仰》，包伟民译，杭州：浙江人民出版社，1999年；皮庆生：《宋代民众祠神信仰研究》，上海：上海古籍出版社，2008年。]

10 （宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五七，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第23册，第2713页。

11 （宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五七，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第23册，第2719页。

12 （宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五七，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第23册，第2719页。

13 （宋）朱熹：《小学》卷九，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第13册，第379页。

14 《梁书》原文：“至夕，每稽颡北辰，求以身代。俄闻空中有声曰：‘征君寿命尽，不复可延，汝诚祷既至，止得申至月末。’”

15 [日]参见麦谷邦夫：《道教与日本古代的北辰北斗信仰》，《宗教学研究》2000年第3期。

16 （宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五七，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第23册，第2719页。

17 （宋）朱熹：《晦庵先生朱文公文集》卷五七，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第23册，第2679页。

18 参见林素娟：《象征与体物：先秦两汉礼仪中的修身与教化观》，台北：台大出版中心，2021年，第7-24页。

19 （宋）陈淳：《北溪大全集》卷六，《影印文渊阁四库全书》第1168册，台北：商务印书馆，1986年，第548-549页。

20 参见殷慧：《礼理双彰：朱熹论礼、理关系》，朱人求、苏费翔等编：《朱子学与朱子后学》，北京：商务印书馆，2021年。

21 [韩]金永植：《朱熹的自然哲学》，潘文国译，上海：华东师范大学出版社，2003年，第143页。

22 （宋）朱熹：《朱子语类》卷三四，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第15册，第1261页。

23 （宋）朱熹：《论语或问》，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第6册，第754页。

24 《晦庵先生朱文公文集》卷四十一“答程允夫”：“细味‘丘之祷久矣’一句，语意深厚，圣人气象与天人之分、自求多福之意，皆可见。”（朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第22册，第1882页。）

25 （宋）朱熹：《论语集注》卷四，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第6册，第130页。

26 “圣人也知有此理，故但言我不用祷，而亦不责子路之非也。”（《朱子语类》卷三十四）

27 贾公彦对“行祷五祀”的解释，参见《仪礼注疏》。

28 （宋）朱熹：《朱子语类》卷三四，朱杰人、严佐之、刘永翔主编：《朱子全书》第15册，第1261页。

29 舜功问：“祭五祀，想也只是当如此致敬，未必有此神。”曰：“神也者，妙万物而言者也。盈天地之间皆神。若说五祀无神，则是有有神处，有无神处，是甚么道理？”（《朱子语类》卷九十）

30 [美]威廉·詹姆斯：《宗教经验种种》，尚新建译，北京：华夏出版社，2008年，第347页。

31 朱熹：“盖祈祷卜筮之属，皆圣人之所作。”（《四书或问·论语或问》）

32 “生活形式”是后期维特根斯坦哲学的核心概念，其基本指向是一种由习惯、制度、实践共同构成的文化传统。维氏强调，对语言的分析，应该放在特定的生活形式中，理解其在被赋予的规则和意义下如何被使用。[参见[奥地利]维特根斯坦：《哲学研究》，李步楼译，北京：商务印书馆，2000年，第12、17页。]

张清江，宗教学博士，中山大学哲学系暨东西哲学与文明互鉴研究中心副教授、博士生导师，主要研究方向为儒家宗教问题、中国哲学