“心为太极”说是北宋哲学家邵雍提出的，在其所著《观物外篇·下之中》有“心为太极，又曰道为太极”[1]的说法。朱子在《易学启蒙》卷之二《原卦画第二》解释“易有太极”时，曾对此说加以引用：“太极者，象数未形而其理已具之称，形器已具而其理无朕之目，在河图、洛书，皆虚中之象也。周子曰‘无极而太极’，邵子曰‘道为太极’，又曰‘心为太极’，此之谓也。”[2]此说遂进入朱子的易学思想体系。但是，由于朱子以“理”释太极，所以“心为太极”之说似乎与朱子思想不能相合。如果朱子思想中不能容纳“心为太极”之说，那么应该如何理解朱子的引用？如果能够容纳此说，又应该如何加以理解和诠释？本文即试图对此问题做一初步的讨论。

一、邵雍的“心为太极”说[3]与朱子的易学诠释

虽然朱子学中的“心为太极”说很少有人讨论，但邵雍的“心为太极”说则早已引起了重视。朱伯崑先生在《易学哲学史》中就多次讨论“心为太极”说，而以下面这段概括最为完备：

邵子的“心为太极”说，后有两种解释：一是邵伯温和蔡元定的解释，以此心为圣人之心，即人心；一是朱熹的解释，以理为太极，以理具于心，解释“心为太极”。胡氏取邵蔡说，以人心为太极。此说亦本于俞琰说：“环中者，六十四卦，环其外，即太极居其中也。在易为太极，在人为心。人知心为太极，则可以语道也。”但俞氏则以生理学和心理学上的心为太极。而胡氏依邵雍的“心法”和“环中”说，指出此心即人心中的数学法则，太极即图中一中之数，因此，心和太极是一回事。胡氏并不赞成邵氏的“心为太极”说，但他揭露了此说的理论思维的特征，亦是清初考据学派在易学史上的一个贡献。[4]

其中“胡氏”指胡渭。这段话囊括了易学史上对“心为太极”说的主要诠释。按照朱伯崑先生的概括，历史上对于“心为太极”的理解可分为两大派：第一派认为心就是太极，以邵伯温、蔡元定、俞琰、胡渭为代表；第二派以理具于心来解心为太极，以朱子为代表。第一派中又以对心的不同理解而分为三类：邵、蔡主张逻辑法则的心[5]，俞琰主张心理学和生理学的心[6]，胡渭以邵蔡为主，但也吸收了俞琰的说法，加以综合。虽然朱伯崑先生最赞同胡渭，但邵雍本人的说法的确过于简略且缺乏语境，因而即使借助后世学者的诠释也很难理解其本义。[7]

尽管朱子的理解与第一派四人不同，但我们在俞琰的说法中也看到了朱子的影响，可以说朱子还有一种与“理具于心”不同的“环中说”。俞琰曰：“人之一身即先天图也。心居人身之中，犹太极在先天图之中。朱紫阳谓中间空处是也。图自复而始，至坤而终，终始相连如环，故谓之环。环中者，六十四卦环于其外，而太极居其中也。在易为太极，在人为心，人之心为太极，则可以语道矣。”[8]在这里，俞琰将人身与先天图加以类比，太极处先天图之中，心处人身之中，所以可以说“心为太极”。但这里的问题是，俞琰所引述的朱子观点，是仅仅表明朱子认为先天图的中空处是太极呢，还是说朱子也认为人身与先天图可以类比呢？俞琰所引述的朱子观点不是原文，但我们在胡方平的《易学启蒙通释》中发现了两段与此类似的语录：

此明图之所谓太极也。图从中起者，心法也。心为太极，而万化万事生于心。图之中亦为太极，而仪象卦生于中也。林学履问：“图皆从中起，万化万事生于心，何也？”朱子曰：“其中间白处便是太极，三十二阳、三十二阴便是两仪；十六阴、十六阳便是四象；八阴八阳便是八卦。”又曰：“太极，中间处处便是他，自说图从中起，今不合被方图在中间塞却，待取出放外。他两边生者，即是阴根阳、阳根阴，这个有对，从中出则无对。”[9]

其中林学履所问一段，出自黄义刚所录[10]；“又曰”后面是陈文蔚所录，文字略有不同[11]。在这里，朱子把“心为太极”与“先天之学，心法也。故图皆从中起，万化万事生于心也”这句话结合起来理解。太极指的只是先天图的中间空白处，“中”的意义是最重要的，“心为太极”“心法也”两句话中的“心”也只是“中心方位”的意思，并没有后来俞琰所说的“在人为心”的意义。此外，在解释河图洛书的时候，朱子有“太极虚中”的说法：“《河图》之虚五与十者，太极也……《洛书》而虚其中五，则亦太极也……”[12]这里虚中的“中”，指的也是图的中心方位，《河图》的中间方位的数是五和十，《洛书》的中间方位的数是五。“虚”则是隐去不算的意思。《河图》诸数隐去五和十不算，《洛书》诸数隐去五不算，其和皆为四十，而其中阳数与阴数的和又皆为二十，所谓“必皆虚其中也，然后阴阳之数均于二十而无偏耳。”[13]所以前者可象太极，后者可象两仪。由此引申，又有可象四象、八卦者。可见，朱子在解释易学图式时，经常怀有以中心方位象征“太极”的观念，没有与人身上的心相类比的意思，仅仅是对易图的解释而已。后来胡渭以中训极，来理解“心为太极”，也不是朱子的理解。[14]显然，这种理解与以“理具于心”来解太极的观点有很大差异。朱伯崑先生虽然关注到“环中说”对后世学者理解“心为太极”一句的影响，但却没能把朱子本人的两种观点放在一起加以比较，分析其异同，不得不说是一个遗憾。

二、朱子后学中的“禀赋说”诠释

尽管我们看到，朱子的“环中说”似乎仅仅局限在易学的讨论中，不涉及其理学或哲学思想的主体部分。但前面提到朱子以理为太极，以理具于心，解释“心为太极”，这便是朱子对心为太极的第二个解释。这种说法在朱子本人的思想中也是存在的，在朱子后学的演绎中甚至具有广泛的影响。因此我们有必要详细加以讨论。由于理具于心说的是一种先天的禀赋，我们把这种说法称为“禀赋说”：

或问：“康节云：‘道为太极。’又云：‘心为太极。’道，指天地万物自然之理而言；心，指人得是理以为一身之主而言？”曰：“固是。但太极只是个一而无对者。”[15]

这一段话收录在《语类》卷一百一《邵子之书》，但由于没有标明记录者。从内容来看，对“心为太极”的“心”的理解，是出自弟子所说，朱子只是给予认可。尽管如此，这个说法还是形成了对“心为太极”的一个强有力的解释系统。例如，熊节在《性理群书句解》卷十六解《观物外篇》下时[16]，就采用了这个说法，而且是直接照搬《语类》中的原句；陈淳在《北溪字义》卷下“太极”一节，也采用了此说[17]。尽管《语类》中的原话没有记录者，但熊节、陈淳两位及门弟子都加以引用，可见此说并非是空穴来风。因此，“心为太极”的确可以离开易学的讨论，从心性论上加以诠释。但陈淳的说法值得注意。“万理总会于吾心”，还可以说是心具众理，但“此心浑沦是一个理”，便直接肯定心就是理了。朱子的确曾用“浑沦”或“浑然”形容一种浑而为一的未分化状态。而此处可见，陈淳更用浑沦形容心，似乎是将心直接等同于理的浑然相，这多少有一些“心即理”的味道。

另外一些朱子后学则多从“理一分殊”的角度来理解“道为太极”和“心为太极”的关系。“道为太极”是从天上说，“心为太极”是从人上说。从天上说，太极是“统体一太极”；在人物上说，是“物物一太极”。例如《性理大全·卷一·太极图》引胡安之云：

萍乡胡氏曰：“先师文公有云：‘无极即是无形，太极即是有理’。今虽多为之词，无以易此言矣。”“然则邵子所谓‘道为太极’、‘心为太极’何耶？”曰：“先师所释以名义言之也；邵子‘道为太极’，以流行者言之也；‘心为太极’，以统会者言之也。流行者，万物各具一理；统会者，万理同出一原。不知统会，无以操存，不识流行，无以处物。[18]

与此类似，真德秀在《西山读书记》卷十七有云：“邵子曰：‘道为太极。’又曰：‘心为太极。’愚按：道为太极，言道即太极，无二理也。心为太极，谓万理总会于吾心，是浑然一太极。以此理而应事物，千变万化各适其当，则又一事一物之太极矣。”[19]程若庸在《斛峰书院讲义》说：“‘道为太极’，造化之枢纽，万物统体一太极也。‘心为太极’，品汇之根柢，一物各统体一太极也。”[20]以上三种说法又略有不同。胡安之以“道为太极”为流行，是各具一太极；“心为太极”为统会，是统体一太极；真德秀也认为“心为太极”是统会。而程若庸则完全相反，以“道为太极”为统体，“心为太极”为各具。对于程若庸的太极说，陈荣捷先生十分重视，他在《元代之朱子学》一文中认为，“在思想史方面，程若庸之说较之其他三家（刘因、吴澄与许谦）更具重要，良以其他三家殊无创义。若庸则确以太极与心为一。”[21]但陈荣捷并未考虑到这里的说法乃是与《易学启蒙》中所引的“心为太极”一语有关，他只是说“吾人须知若庸来自饶鲁之江西一脉，若庸之说至吴澄造其极。[22]吴澄也的确是主张“心为太极”的。[23]陈荣捷认为，许衡“移其意于道德之自我……太极在我”之说是阻碍了太极思想之发展。是不是阻碍，我们尚无法判断，但是与朱子本义有极大不同，却是显而易见的。以禀赋而言，太极是理，人得此理以为性，应该说性为太极。所以朱子曰：“性犹太极也，心犹阴阳也。”[24]而后学诸家以“心为太极”来说禀赋，便有混淆心性关系之嫌。例如，陈普《石堂先生遗集》卷八答问中有《问明德是心是性》一段，其中也有“心为太极”的说法，但直接说心就是性，[25]这一点朱子本人恐怕并不能接受。

可见，“心为太极”的“禀赋说”实是由弟子发端，在获得朱子的认可后，逐渐在朱子后学中风靡起来，取代“环中说”成为了对于“心为太极”的主要理解。然而这种诠释从一开始就带有认心即理的色彩，最终在程若庸、吴澄等人那里发展为以太极与心为一的说法，与心学中的太极观念合流。[26]问题在于，朱子以理具于心来解“心为太极”，本来就是一种曲折的说法，毕竟“具”字与“为”字不同，不能表示前后二者的等同。由此可见，禀赋说在朱子后学中的发展，似乎已经超出了朱子本来的哲学框架，因此如何理解这一说法还需要进一步的诠释。

三、现代学者的“境界说”诠释

除了“环中说”和“禀赋说”以外，现代学者还发现在朱子学中尚有对“心为太极”的第三种诠释，那就是“境界说”。首先发现朱子在境界上说“心为太极”的是贺麟。在《朱熹与黑格尔太极说之比较观》一文中，贺麟说：

朱子的第一种太极观认太极为理，谈理附带谈理所凝聚的气。因此建筑他的宇宙观，中间经过一短时期，认太极为天命流行之机，或理之赋予人与物的性。朱子立即修正此说，而过渡到他认太极为心的根本学说。而这个具有太极资格的心，并不是泛泛的心，乃是主乎身，一而不二，为主不为客，命物而不命于物的心，又是天地怏然生物，圣人温然爱物的仁心，又是知性知天，养性事天的有存养的心……我们现在已明白看出朱子有所谓第二种太极观，认太极为心，或内心最高的境界……[27]

贺麟认为，朱子有两种太极观，一种以太极为理，一种以太极为心。而以太极为心，就是以太极为一种境界。对于贺麟的说法，也有反对的声音。张荫麟曾撰文《关于朱熹太极说之讨论》与贺麟商榷，他认为“贺君没有把这两说的关系说明，很容易使读者误会，朱子曾经改变了他的太极说，或至少曾有两种不能贯通的太极说”[28]。这样便是把以理为太极和以心为太极的矛盾挑明了。在《与张荫麟先生辩太极说之转变》一文中，贺麟再次确认他指出朱子之太极有两义：“（一）太极指天地万物之理言；（二）太极指心与理一之全体或灵明境界言。”[29]而实际上，贺麟更重视的是这里的第二义，并以之为自己的新发现。但我们可以看出，这就是历史上“心为太极”之说。贺麟之所以会认为朱子认心为太极，主要是因为他跳出了只以理气关系论太极的思维定式。贺麟所指出的第二种太极观（心与理一之全体），对于我们理解朱子学内何以能够产生“心为太极”的境界说，是大有启发的。[30]贺麟也提到，具有太极资格的心，也是圣人温然爱人利物的仁心。而仁心，在朱子的思想中，正是心与理一的心。朱子在解释《论语》《孟子》中许多与“仁”有关的内容时，经常以仁来说本心[31]。朱子又有“浑然天理便是仁”的说法。朱子说“圣人之心，浑然一理，而泛应曲当”[32]，就是指圣人之心表现得完全合乎天理。更有甚者，朱子曾经提到“仁者心便是理”、“仁者理即是心，心即是理”、“心纯是这道理”的说法：

蔡行夫问“仁者不忧”一章……洪庆问：“先生说是如何？”曰：“仁者心便是理，看有甚事来，便有道理应他，所以不忧。人所以忧者，只是卒然遇事，未有一个道理应他，便不免有忧。”方子录云：“仁者理即是心，心即是理。有一事来，便有一理以应之，所以无忧。”恪录一作：“仁者心与理一，心纯是这道理。看甚么事来，自有这道理在处置他，自不烦恼。”……恪[33]

这一段语录涉及的弟子颇多，意思也没有矛盾。因此，这段语录基本上是可信的。因此，朱子对仁者境界的描述可以开启一种从境界上来说“心为太极”的可能性。仁者的境界，心即是理，那么在这个意义上来说“心为太极”，也是完全可以成立的。

对“心为太极”的境界有深入讨论的学者，则要数杨儒宾。他注意到《朱子语类》中有一段弟子赵致道和林正卿问“心”的语录，而朱子在“心为太极”与“心具太极”之间摇摆不定，只能说心之一字，有时可以用来指称心与理合起来的总体，有时则单指心之当体自身。因此，要问心与太极的关系，似乎就要看从哪个角度来说心，因此不能轻易做出判断。[34]朱子这种左右为难却又无法在终极上肯定心即理的态度，被杨儒宾划入冥契主义的一种次类型。他认为朱子一方面肯定意识可以冥契终极本体，但是始终强调二者之间有极细的差距：

朱子的“心-理关系”也许可以代表一种类型，或一种次类型，此类型的体证思想虽然强调“意识可冥契的会合上帝、梵天、道云云的终极实体”。在独特的冥契的境界下，人可以体验到某种无限的自我。而凡是心学传统对“本心”所作的描述，比如：无方所、万物为一、与天同大、不可言说、法乐无穷、永恒之感等等，这些语言几乎也都可以原封不动移到这里，说明这样的境界。但这种类型的体证哲学因为强调最高存有的超越性，也总有某部分的“他性”(otherness)，永远无法契近，所以意识与他总有些极精微的差距。朱子的道心与太极“极细”的差别，就像艾克哈特在人的冥契境界与上帝之间划开了极细微的“一小点”一样……由于在心体流行的境界，心与理的距离微小到难以察觉，所以当朱子面对理论上很容易回答的“心为太极”或“心具太极”此有意义的质问时，他却支支吾吾，说不出口。“心为太极”表示本心可以和太极同一，“心具太极”，则显示心有体现太极的功能，但本质不一样。在体验豁然贯通的那一时刻，体验者确实感到无人我之别，纯为一体，亦即容易感觉“心为太极”。但在理论上，心与太极两者是有质的差别的，在心境上所呈现的境界原则上不可能等于境界本身，只是那差别是极不可能以知觉辨识出来的“一小点”。这“一小点”影响极大，但朱子是否因此即“别子为宗”，可能就要看祖宗家法如何判定了。[35]

这也是一种典型的“境界说”。但不得不说，这样的结论仅仅能够确定朱子代表一种“类型”，却并不能加以说明，究竟是陆王心学的类型还是朱子的类型更加合理。“冥契境界与上帝之间划开”的那“极细的一小点”，究竟应该怎么理解，也尚未得到有效的解释。但杨儒宾比较肯定的一件事是，在理论上心与太极有质的差别，只是在境界中很难辨识出来。但是我们仍然可以追问，既然二者有质的差别，为何在境界中却很难辨识？如果在境界中我们无法辨识二者，又如何说二者必然有质的差别？其实，朱子的仁论也可以为禀赋说提供一定的依据。朱子后学纷纷采用禀赋说来理解“心为太极”，恐怕也与《仁说》中所谓“天地以生物为心者也，而人物之生又各得夫天地之心以为心者也”[36]的说法有关。《仁说》从“心”说禀赋，而不从“性”说，而且人物各得天地之心，与“物物一太极”在模式上也十分类似。因此，从“境界说”反过来看“禀赋说”，似乎二者可以同时在仁论的角度上得到成立。但是此二者与朱子在易图诠释中所采取的“环中说”又是什么关系呢？这恐怕就需要进一步对三种说法加以比较与综合了。

四、三种诠释的比较与综合

以上我们总结出朱子学范围内理解“心为太极”的三种说法：一种是解释易图的“环中说”，一种是朱子后学的“禀赋说”，一种是现代学者发现的“境界说”。这三种说法之间是什么关系呢？前文我们只是大致梳理出三种说法的主要内容，尚未对它们在哲学上的意义加以判定。本节我们就通过讨论它们的哲学意义来做一番比较与综合。

其实，“心为太极”这句话，从字面上来看可以有两种理解模式，一种是以心说太极，心为能诠，太极为所诠；另一种是以太极说心，太极为能诠，心为所诠。如果是以心说太极，就是以太极为解说的目的，太极具有心的某种性质。如果是以太极说心，就相反以心为解说的目的，心具有太极的某种性质。显然，朱子在《启蒙》中引用邵雍此说，其目的是为了解说太极，因为太极具有心的某种性质（中间方位），所以可以通过心来理解。而后面我们看到的禀赋说，则已经发生了掉转，开始以心为解说的目的。在“境界说”中，虽然贺麟总结的是两种太极观，但境界本身是以心为主，所以也可以看做是以太极说心。因此我们可以说，“心为太极”在易学中是以太极为主，而进入到理学体系中则转变为以心为主了。

以心说太极，在前面我们已经用“中心方位”解释过了。而以太极说心，心所具有的是太极的什么性质呢？清初朱子学者陆世仪曾经对“心具太极”与“心为太极”各自的理路加以说明，就点出了这里的深层次含义：

荆豫章问：朱子言性为太极，心为阴阳，邵子则谓心为太极，如何分别？曰：须要看各人立言之意。朱子是分别心与性，性是理，心是气，故曰性为太极，心为阴阳。邵子是将心对阴阳刚柔动静说，故曰心为太极，又曰道为太极。朱子言心以气血言，邵子言心以神明言，其诗曰“天向一中分造化，人从心上起经纶”，以人心对天地之中言，故谓之为太极。《皇极经世》图中所谓一动一静之间也。[37]

陆世仪认为，心所具有的太极的性质，就是超越阴阳刚柔动静的意义，即《皇极经世》图中所谓“一动一静之间”[38]。陆世仪认为朱子的看法不同。但其实，朱子也这样说“太极”。朱子认为“太极在阴阳里”[39]，反对在阴阳之上有一个无形影底物事为太极，就是以太极为超越动静阴阳，而又不离动静阴阳的“一动一静之间”者，也就是“一阴一阳之谓道”，“动静无端，阴阳无始”。实际上我们可以说，这就是宇宙最根本的活动性原理。这个原理被张祥龙称之为“二对生”：“这些关于太极的表述中最关键处是一个二项对生、相辅相成的发生结构，可简单称之曰‘二对生’的结构。说它是‘动/静’对生也好，‘阴/阳’对生也好，或‘柔/刚’对生也好，总之是一个‘互为其根’的原本发生的机制。”“无自身实体性的太极（无极而太极）只能从最基本的二项对生的区别性特征中来获得自己的存在，所以动静、阴阳具有终极的发生性、不测性、穿透性和圆成性。如果这么看，太极就不可能是偏于任何一侧的，而只能生存于两者的相对、相辅、相交与相生之中。”[40]而这种太极观念，应该说与解释易图的“环中说”是相符合的。在“环中说”中，太极作为虚中之象，正体现出这种“无自身实体性”，也是不离阴阳两仪四象八卦而有。故而可以说“环中说”背后所体现的太极就是“一动一静之间”的太极。从这一点我们也可以看出，朱子的太极观念并不只来自濂溪与伊川，也直接继承邵雍。因此可以说朱子在引用“心为太极”一句时，在根本上与邵雍是分享共同的太极观念的。

与陆世仪所说相反，朱子也并非不从这个角度来说心。《朱子文集》卷六十七有《太极说》一篇[41]，这是一个比较另类的文字[42]，虽题名为《太极说》，但通篇没有出现“太极”二字。此篇文字发挥阴阳、动静、天人、通复、性情、中和、寂感等各种范畴的对立与统一，卒归于心之妙。而从这个结构来看，能够贯穿阴阳动静，在天只有太极，能够贯穿性情、寂感，在人只有心。陈淳在《北溪文集》中还有“心也者，丽阴阳而乘其气”[43]的说法，也是将心与阴阳对言。也就是说，在朱子眼中，心似乎也具有“无自身实体性”的“二对生”的性质，也即超越种种对立而保持自身的单一性。因此我们可以说朱子也能以“将心对阴阳刚柔动静说”的方式来说“心为太极”。而这时，以心说太极而作为所诠的太极，就又作为能诠反过来说心了，用太极阴阳的活动性原理补充说明了心的活动性原理。

那么“心为太极”与“性为太极，心为阴阳”是否绝对矛盾呢？现代新儒家大师马一浮给出了这样一种理解：“心本象太极，当其寂然，唯是一理，无象可得。动而后分阴阳，斯命之曰气，而理即行乎其中，故曰‘一阴一阳之谓道’。”[44]按照马一浮的说法，“性为太极，心为阴阳”只能解释“动而后分阴阳”以后的心性关系，当其寂然之时，就完全可以说心为太极。性始终为太极，心则在寂然时为太极，在有动后为阴阳，这并不一定符合朱子的原义。因为在中和新说以后，朱子以未发为阴静，已发为阳动，心在寂然不动时也不是太极，而只是阴静。若“心为阴阳”表明心是形而下者，那么我们可以说心为阴阳这句话本身就是无效的。因为在形而下的意义上，心不是未发就是已发，不是阳动，就是阴静，心不可能同时既是动又是静，既阳又是阴。但是心贯已发未发而为阴阳动静之全体，这本身也就意味着心超越阴阳动静之对待，而在“二对生”结构中无自身之实体性。从这个角度说“心为太极“也是完全成立的。也就是说因为太极与阴阳处在“二对生”的机制中，所以“心为阴阳”与“心为太极”二者竟根本不是矛盾的命题。

但是禀赋说中的“太极”，其内涵要超过太极的这种作为活动性原理的性质。禀赋说的意义在于强调心所具有的实体性内容，即道德性的善、道德性的天理。而禀赋说之所以看起来与环中说有矛盾，就因为对太极的这两种理解之间有某种矛盾。也就是说，在纯粹的活动性原理与实体性的道德内容之间，在数学逻辑与伦理道德之间，似乎有一条不可逾越的鸿沟。而对于心，我们也产生了逻辑的心与道德的心两种理解。朱伯崑先生认为，邵雍所谓“心为太极”的心是数学的心，或逻辑的心。这个心也可以称为“道心”，但并不是朱子理学中所谓无私欲的心。[45]唐君毅先生也认为邵雍的心是“客观的观物心”，“与我之主体之自己之一切道德实践不相干”，“不免有异于儒学传统”。[46]我们可能会用“心具太极”去说实体性的道德内容，用“心为太极”来表达心的活动性原理。因此我们会怀疑禀赋说的表达方式只能用“具”而不是“为”。但是，且不管邵雍的心是否缺少道德意义，朱子的道德心却不能说缺乏逻辑和数学的法则。在朱子那里二者并非是分裂的。在朱子看来，太极既然既是所以一阴一阳者，又是天理，那么太极就既是活动性原则，也是实体原则。因此，一方面“心具太极”，所具就不仅是实体性的道德原则，也具有活动性原理；另一方面“心为太极”，就不仅是活动性原理，也是实体性的道德原则。故而人的心是太极的现实性，也同时具备实体原则和活动性原则。因此可以说“环中说”与“禀赋说”二者并不矛盾，“禀赋说”为“环中说”填入了实体内容，而“环中说”为“禀赋说”提供了活动性原则。因此，这两种说法是相辅相成的。而相辅相成的结果，就是体现为第三种之“境界说”。因为所谓心与理一的境界，实际上就是在实体性内容中能够体会到活动性原则，在活动性原则中能够发挥实体性内容。因此，“境界说”正是两种原则的统一。

五、结语

以上我们分别讨论了朱子学范围内理解“心为太极”的三种说法，并经过比较，给予了一种综合的解释。境界说的问题即在于从本体过渡到境界之过程是否能够圆融无碍。这正是杨儒宾所担心的那一点。但这里的问题不是一个理论问题，而是一个实践的问题。学者若不把太极阴阳等概念只当成是一套宇宙论自然哲学的建构而忽视它与身心修养之间的关系，那么我们就可以说“心为太极”还有第四种理解，即“工夫说”：提出“心为太极”，是为提示学者在自家身上体贴太极观念，从身心之动静阴阳去理解太极之动静阴阳，化与己无关的客观概念作身心修养的工夫指津。在身心工夫上体认太极观念，在清代朱子学的背景下曾一度十分流行，如陆陇其在《太极论》中说：“论太极者，不在乎明天地之太极，而在乎明人身之太极。明人身之太极，则天地之太极在是矣。”耿介在《太极图义》中说：“我辈今日看太极图，若只说如何是无极，如何是太极，如何是阴阳、五行，纵使探讨精深，终与我无干涉。此处需要体认。所谓太极者，人心之理也。阴阳者，人心之一动一静也。五行者，人心之仁义礼智信也。万物者，人心之酬酢万变也……”后来罗泽南在《人极衍义》中也说：“太极之在天地，远而难明者也；太极之在吾身，近而易见者也。”[47] 如此，“心为太极”就是本体、境界与工夫的合一。

注释：

①　[宋]邵雍著：《邵雍集》，北京：中华书局， 2010年，第152页。

②　[宋]朱熹撰；《朱子全书》，第1册，朱杰人，严佐之，刘永翔主编，上海：上海古籍出版社；合肥：安徽教育出版社，2002年，第218页。以下简称《全书》。

③　这一部分内容是在匿名评审专家的建议下增补的。本文原稿集中于讨论朱子及其后学思想，对于邵雍本义的探究则比较疏略，匿名评审专家对此提出十分中肯的建议，笔者在此表示感谢。

④　朱伯崑：《易学哲学史》，第4册，北京：昆仑出版社，2005年，第324页。

⑤　参见《易学哲学史》，第2册，第178页。

⑥　参见《易学哲学史》，第3册，第42页。

⑦　参见《易学哲学史》，第2册，第179页。此外，朱伯崑先生特别指出，“心为太极”，这个心是宇宙的心还是个人的心，是一个值得争论的问题。朱先生的看法是，邵雍所谓“心为太极”的心，虽然是数学和逻辑的心，但也还是个人主观的心。参见《易学哲学史》，第2册，第182页。而郑万耕则认为是圣人之心。见氏著《易学与哲学》，上海：上海科学技术文献出版社，2013年，第140页。刘宗贤则认为是“天地之心”。见氏著《陆王心学研究》，济南：山东人民出版社，1997年，第43页。但其实，个人主观表象中的数学和逻辑内容，也不能被看做只是主观的，例如弗雷格和胡塞尔对心理主义的拒斥表明，它们也具有客观性。

⑧　《易外别传》，转引自《易学哲学史》，第3册，第39页。

⑨　《易学启蒙通释》卷上，通志堂经解本。

⑩　[宋]黎靖德编：《朱子语类》，第4册，北京：中华书局，1986年，第1616页。

11　问：“先天图阴阳自两边生，若将坤为太极，与太极图不同，如何？”曰：“他自据他意思说，即不曾契勘濂溪底。若论他太极，中间虚者便是。他亦自说‘图从中起’，今不合被横图在中间塞却。待取出放外，他两边生者，即是阴根阳，阳根阴。这箇有对，从中出即无对。”文蔚录。见《朱子语类》，第4册，第1613页。

12　朱熹：《易学启蒙》卷之一，《全书》，第1册，第215页。

13　朱熹：《易学启蒙》卷之一，《全书》，第1册，第214页。

14胡渭也继承了朱子的“环中说”和俞琰“在人为心”的补充，但是更将“中”与“极”字相联系。当然，胡渭并不是第一个从“中”来理解太极的。例如朱震《汉上易传》就有：“极，中也；太极，中之至欤？”见朱震：《汉上易传》，上海：上海古籍出版社，1989年，第242页。只是胡渭这里明确引用了“心为太极”。在《易图明辨》中，胡渭对“图从中起”为什么可以来说太极，又补充了一个理由，那就是“极皆训中”。他说：“《书·洪范》：‘五皇极。’《传》云：‘极，中也。’《汉·律历志》‘太极元气，函三爲一。极，中也。’极皆训中。不从此训，自朱子始。邵子曰：‘先天学，心法也。故图皆从中起。’又曰：‘心为太极。’可见极即中，中即心，从中起谓从太极起也。《观物》诗云：‘天向一中分造化，人于心上起经纶。’亦即此意。天地万物之理，有一不本于太极者乎？有一不具于人心者乎？故曰：‘吾终日言而未尝离乎是。’”见胡渭：《易图明辨》，北京：中华书局，2008年，第173页。但就像胡渭自己所说“不从此训，自朱子始”，朱子是不承认的这一点的。朱子不以中训极，集中表现在《皇极辨》一文。当然，《皇极辨》作于淳熙十六年，而《易学启蒙》完成于淳熙十三年，而朱子在《皇极辨》之前也曾用“大中”一词，只是在《皇极辨》以后才改为“至极”。见朱熹：《答梁文叔》，《全书》，第22册，第2025页。那么，是否有可能，将“中”与“极”勾连起来，是朱子理解“心为太极”的一种考虑呢？皇极，确实与太极有关，《皇极辨》中说“《洛数》九数而五居中，《洪范》九畴而皇极居五”。按照朱子的理解，《洪范》本《洛书》而作，《洛书》虚其中五即是太极。虽然朱子在后来的《皇极辨》中才改用“至极”之说，但极与中的关系，有所谓“至极之义、标准之名，常在物之中央，而四外望之以取正焉者，故以极为在中之准的则可，而便训极为中则不可”（《皇极辨》）的说法。这样的看法却不一定是自淳熙十六年才开始形成的。早在乾道年间，朱子与张栻等人讨论中庸名义时，就对“程子所说在中之义”有所辩论，那时朱子就主张“所谓在中之义，犹曰在里面底道理尔，非以在中之‘中’字解未发之‘中’字也”。见朱熹：《答张南轩》，《全书》，第21册，第1339页。所以《或问》中说是“独立而不近四旁，心之体、地之中也”，也就是《皇极辨》中所说的“常在物之中央”的意思。而且黄义刚、陈文蔚所录两段都只是简单地说一个方位，而没有“极皆训中”的意思。

15　[宋]黎靖德编：《朱子语类》，第7册，北京：中华书局，1986年，第2549页。

16《性理群书句解》卷十六：“心为太极”，心，指人得是理以为一身之主而言。“又曰道为太极”，道，指天地万物自然之理而言。见《影印文渊阁四库全书》，第709册，台北：台湾学生书局，1986年，第242页。

17　“人得此理具于吾心，则心为太极。所以邵子曰：“道为太极”，又曰：“心为太极”。谓道为太极，言道即太极，无二理也。谓心为太极，只是万理总会于吾心，此心浑沦是一个理耳。”见[宋]陈淳：《北溪字义》，北京：中华书局，1983年，第45页。

18　《性理大全》卷一《太极图》，《影印文渊阁四库全书》，第710册，台北：台湾学生书局，1986年，第21页。

19　《西山读书记》卷十七，《影印文渊阁四库全书》，第705册，台北：台湾学生书局，1986年，第514页。

20　[清]黄宗羲著：《宋元学案》，第4册，北京：中华书局，1986年，第2818-2819页。

21　陈荣捷：《朱学论集》，台北：学生书局，1988年，第307页。

22　同上。

23　“吴澄继承了邵雍的‘心为太极’的思想，以‘道’为心之体，以‘神’为心之用，此体用合一之心，即‘太极’。”见吴立群：《吴澄理学思想研究》，上海：上海大学出版社， 2011年，第123页。

24　[宋]黎靖德编：《朱子语类》，第1册，北京：中华书局，1986年，第87页。

25　“若夫心，则人之知觉居身之中为身之主。人之应物裁事，皆心之为，故不能不与性命为异体，而有动静之分。然其无人不有，无事不本，历万变而无或移，达诸日月所照而无不同者，盖性与妙合而为之主故也。如此，则直谓之性亦可，故曰‘心为太极’。”见陈普：《石堂先生遗集》卷八，《续修四库全书》，第1321册，上海：上海古籍出版社，2003年，第397页。

26　邵雍“心为太极”说也被认为与心学的太极观念有直接关联，例如唐君毅说：“邵康节、胡致道，皆尝谓心为太极；陆象山更谓太极皇极之极，只是中，中之所指即理，而理不外心。缘此而如明末之刘蕺山、李二曲等将此周子之无极、太极之言，纯扣在一心上解释，亦有可通。以心之虚灵不昧，固原亦兼通有理与无形二义也。”见唐君毅：《原太极上》，《中国哲学原论·导论篇》，北京：九州出版社，2016年，第345页。

27　贺麟：《贺麟选集》，长春：吉林人民出版社，2005年，第218页。

28　张荫麟：《张荫麟全集》，中卷，北京：清华大学出版社，2013年，第1172页。

29　张荫麟：《张荫麟全集》，下卷，北京：清华大学出版社，2013，第1668页。原载《新动向》第1卷第4期，1938年8月1日。

30　当然，贺麟之所以会如此理解太极，恐怕与他将朱子的太极与黑格尔的绝对加以类比有关。黑格尔认为绝对既是实体也是主体，故而贺麟以心与理合一为太极，可能是受到了黑格尔这种观念的影响。

31　例如，朱子说“仁者，本心之全德”（《四书章句集注》，131页）“仁者，人之本心也”（《朱子语类》，866页）“人之心本仁”（《朱子语类》，881页）“心自是仁”（《朱子语类》，785页），“心自是仁底物事”（《朱子语类》，1406页）等等，不一而足。

32　朱熹《论语集注》卷二，《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第72页。

33　《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第985页。查语录姓氏，在绍熙四年癸丑（1193）。

34　致道谓“心为太极”，林正卿谓“心具太极”，致道举以为问。先生曰：“这般处极细，难说。看来心有动静：其体则谓之易；其理则谓之道；其用则谓之神。”直卿退而发明曰：“先生道理精熟，容易说出来，须至极。”贺孙问：“‘其体则谓之易’，体是如何？”曰：“体不是‘体用’之‘体’，恰似说‘体质’之‘体’，犹云‘其质则谓之易’。理即是性，这般所在，当活看。如‘心’字，各有地头说。如孟子云：‘仁，人心也。’仁便是人心，这说心是合理说。如说‘颜子其心三月不违仁’，是心为主而不违乎理。就地头看，始得。”见《朱子语类》，北京：中华书局，1986年，第84页。

35　这段文字选自杨儒宾教授2017年秋在清华大学所做系列讲座的讲稿《理学工夫论》，可能会与其正式出版的形态略有出入。

36　《朱子全书》，第23册，第3279页。

37　《思辨录辑要》卷二十八人道类，正谊堂丛书，福州正谊书局左氏增刊本。

38　《易学哲学史》第2册，第135页引用了蔡元定的《经世衍易图》（原载《性理大全》）曰：“一动一静之间这，易之所谓太极也。动静者，易所谓两仪也”。朱伯崑先生认为蔡氏此说本于《观物内篇》中邵雍所谓“一动一静交，而天地之道尽之矣”的说法，可见以“一动一静之间”为太极，也是邵雍本人的看法。

39　“某前日说，只从阴阳处看，则所谓太极者，便只在阴阳里；所谓阴阳者，便只是在太极里。而今人说阴阳上面别有一个无形无影底物是太极，非也。”见《朱子语类》第六册，第2437页。

40　张祥龙：《周敦颐的<太极图说>、<易>象数及西方有关学说》，见吴展良编《东亚近世世界观的形成》，台北：台大出版中心，2007年，第122、137页。

41　朱熹：《太极说》，《朱子全书》，第23册，第3274页。

42　相比《太极图说解》，它的出镜率很低，不仅没有被师友弟子间加以重视，而且引起了是否是伪作的争论。有关此篇《太极说》是否是朱子所作的问题，田智忠教授曾有文章予以讨论，最后还是认为此文是朱子所作。见田智忠、陈亚洲：《朱子文献中的“太极说”所指考论》，《周易研究》，2017年第3期，第67-73页。

43　《北溪大全集》卷六《详寤寐动静》，《影印文渊阁四库全书》，第1168册，台北：台湾学生书局，1986年，第545页。

44　马一浮：《复性书院讲录》，《马一浮全集》，第1册，第349页。

45　见《易学哲学史》，第2册，第179页。

46　唐君毅：《中国哲学原论·导论篇》，北京：中国社会科学出版社，2005年，第272页。

47　见徐世昌等编纂：《清儒学案》，北京：中华书局，2008年，第467、455、6552页。

原载《周易研究》2020年第1期