明清鼎革之际，在康熙帝、庙堂理学和民间理学的合力之下，朱子学再度升格至官方哲学。而后随着吕留良一案的爆发，雍正帝对朱子学的兴趣已经不复有乃父康熙帝的无上推崇之意，而是转向僧道之学，此举“足示朝廷意向由程朱而旁转也”，［1］导致的结果就是“究心理学者盖鲜”。［2］至后继之君乾隆帝则一改其父之志，再度推尊朱子学，自谓：“朕自幼读书，研究义理，至今《朱子全书》未尝释手，”［3］同时也严厉惩治违逆朱子学者，即“有显与程朱违逆抵牾，或标榜他人之处，令其查明具奏，即行销毁，毋得存留”。［4］但好景不长，从乾隆二十一年始，其对朱子学的炽热之态开始降温，质疑朱子学、钟情考据学成为此后的主导方针。与之相应，学界风尚也随之发生转变，“以专宗汉学为至，以攻驳程朱为能”［5］成为这一时期的学术主调。朱子学虽仍位居官学，但遭遇到自中晚明以来阳明学冲击之后的第二次重大危机与挑战。是时以朱子学自任者奋力自救，力挽朱子学之颓波，形成一股尊朱崇宋的学术思潮。学术界大体沿着两条进路展开：一是义理派，他们将朱子学作为正学来看待，恪守和倡导朱子学精微的义理之学；二是经世派，他们“提倡经世致用之学，脚踏实地地具体解决现实社会中的问题，带有明显的政治实用倾向”。［6］前者以李元春等为代表，后者则以曾国藩等为代表。当前学界对经世派的探讨多有着墨，本文则主要探讨义理派是如何拯救朱子学的，毕竟这才是基础和核心。而囿于对清代中晚期汉学独大的符号化认知以及朱子学素来南盛北弱的局面，学界对朱子学的研究，尤其是对北方朱子学的重镇关中地区的朱子学者关注不够，研究不深，这无疑是清代朱子学研究的重大缺漏，也难以整全地擘画清代中晚期朱子学的学术全貌。正是基于此，陈来教授曾敏锐地指出：“明清朱子学将是宋明理学研究的新增长点。”［7］

在清代中晚期关中地区的朱子学者当中，李元春（1769—1854）表现尤为卓异。［8］他字仲仁，号时斋、桐阁。陕西朝邑人。元春年少家贫，父亲早逝，由母抚养长大，并送其至潼川书院学习，元春刻苦自励，终在嘉庆三年（1798）中举，授大理寺评事，尔后九次参加礼部考试不中，遂不复仕进，又逢老母年迈，便辞官归家，赡养母亲，著述讲学，以86岁高龄殁于家。两年后，入祀乡贤祠。光绪元年（1875），入《儒林传》。元春曾直白地述及其学术旨趣：“予之学，朱子之学也。”［9］也正是他在理学衰微之际对朱子学的告白和坚守，贺瑞麟对其高赞道，“桐阁先生之于关中，犹朱子之于宋，陆稼书之于国朝”；［10］史革新亦指出，“嘉道时期，在关中倡导理学的主要有李元春、路德等人，其中心人物是李元春”。［11］由此可见元春之学术地位。故而以其为切入口，最能显豁北方朱子学者在清代中晚期的朱子学自我拯救运动中的地位和作用，进一步推进和丰富清代中晚期朱子学的研究。

一、卫朱子之道

清代中晚期，在乾嘉汉学的强势挤压下，学林出现“但道着一宋字，心中先自有不喜意，必欲抑之排之，以箸其短失而后快于心”［12］的轻视宋学的现象，致使“朱子之道，或几乎晦矣”。［13］身处其中的李元春，并没有像那些趋炎附势之人去依附汉学，而是依然高调标明自己的学术宗旨。他毫不掩饰地说：“予之学，朱子之学也，”［14］这无疑是对处于暗弱地位的朱子学的挺立。当然，标明学术立场只是维护朱子学的第一步，更重要的是对朱子学义理主旨的坚守和发明。李元春对此有相当的自觉，他指出：“近人亦以不明性学，故濂、洛、关、闽、金溪、姚江之是非至今不能辨，”［15］这就是说，时人对包括朱子学在内的学术流派的义理主旨都模棱两可，更何况去甄别是非。因此，显明而非创新朱子学的义理就成为迫切需要解决的问题。

首先，在朱子学的形上本体理气论方面，李元春指出：

天生人，先有理而后有气，理乃所以有是气者，实一时俱有。理虽无形，有之却是实函气中，如生有父子，便有父子之理。天生一人于天地间，便万物之理全具，无理则无气矣。［16］

理无形，气有形，故虽合而不杂。无形故静，合气则有感而动。［17］

在这两段话中，李元春表达的核心观点有四：一是“先有理而后有气”，即“理先气后”；二是“理虽无形，有之却是实函气中”，即“理在气中”；三是“无理则无气矣”，即“理”为“气”的存在根据；四是“合气则有感而动”，即“理乘气而动”。显然，李元春的这四个说法与朱子的主张如出一辙，并未逾越朱子的思想途辙。这就从形上本体的角度表明了对朱子思想的认可，也从判别学术流派的核心标准上宣告了对朱子学的依归。我们可从李元春对同为朱子学者的罗钦顺的批评中来进一步印证，他说：

罗整庵恪守朱子者，谓即气见理，因谓朱子言性不应以理气分为二，吾乡韩苑洛亦云尔。如是势将以性为不尽善，予皆不以为然。［18］

不难看出，李元春并未因为罗钦顺推尊朱子而对其盲从，原因在于罗氏主张“就气论理”，也就是以“气”来决定“理”，消解“理”的形上地位，瓦解儒家性善乃由“理”善推导出来的逻辑基础，这明显是违逆朱子之论。由此可见，即使同调罗钦顺有与朱子不合之处，李元春也是当批则批，毫不留情。

其次，在朱子学的另一关键领域心性论上，李元春同样保持着对其的认同。在关乎理学与心学的是“心”或“性”即理的分野上，他说道：

世无无本之物，而世又何本？理而已矣。理生气先而入为主，圣人定之以中正仁义，则五常之理皆圣人定之，即皆圣人名之，圣之心即天地之心也。……合清明之气，则善似无而实有，在中浑然，发则各以类应，本亦无不善，此固有莫知其然而然者。从其先入为主者言之，故曰“性即理”。［19］

李元春的意思再清楚不过，那就是“理”是万事万物的终极依据，圣人将其具体化为中正仁义，而这同时也是“性”的内容，这就以同等代换的形式，将“性”等同于“理”，并拔擢至“天理”的高度，使得人性具有至善性和崇高性，而这恰恰是“性即理”的哲学意义。在朱子学心性论的视野中，除了“性即理”这一核心命题外，还有心、性、情三者的关系同样关乎朱子学的学派宗旨。我们知道，朱子在此问题上主张的是“心统性情”，也即性是心之本体，情乃心之发用，而心则是囊括性与情的总体。李元春对此也给予认可：

在天曰理，天予人曰命，人受之曰性，性之动为情。性，体也；情，用也；皆统于心者也。［20］

揆诸朱子的思想，李元春的这些说法不过是对朱子思想的更为通俗化的解释，仍然是在朱子的思想范围内打转，从另一个核心维度昭示其对朱子学的回护之情。

再次，我们来看一下李元春对朱子学工夫论的理解和把握。众所周知，朱子学的工夫论向以“主敬”与“穷理”为两翼，目的是以未发的“主敬”工夫来涵养心性，从而为实施“穷理”工夫奠定基础。李元春在此问题上的态度亦是非常明确的，他说：

朱子之学主于敬，吾生平得力亦只此一字。［21］

予少学朱子，所守惟敬，以之处事，事至则毅然为之，事去辄恝然置之，主一而不胶于一。［22］

对于朱子的“主敬”，李元春将其视为平生最为得力和实用的工夫，不仅在理论上对其推崇有加，同时也将其落实到人伦日用之中，并取得良好的效果。这就从理论和实践两面强化了对朱子学的认同，尤其是凸显清代朱子学极为推重工夫的学术特质，成为理学“主敬派”的典范。而对朱子的另一“穷理”工夫，李元春也表示极大的认同，他说：“朱子言穷至事物之理，是也，”［23］这同样肯定了朱子将“穷理”诠解为“穷究事物之理”的恰当性。不唯如此，他也以“读书唯穷理与考典”［24］的主张来强调“穷理”的重要性，更以“吾辈穷理不嫌辨难，不厌反复”［25］来突出践行“穷理”的决心和意志。上述所论从工夫论的角度再次强化其对朱子学的恪守。

最后，我们从朱子思想的另一核心标识知行观上来展示李元春的宗朱立场。他说：

知行不可偏废，而以知为先，以行为重。［26］

知本为行，行必先知，工夫自两层。［27］

我们知道，朱子的知行观可用“知先行后、知轻行重、知行相须”十二字来标示。李元春所述无疑是对朱子知行纲领的通俗化解读，与朱子之意若合符节。但值得一提的是，李元春在朱子学的框架内对“知行合一”进行了全新的解读，他说：

朱子曰：“知先行后，知轻行重。”二语甚明，故学者读书穷理之功皆为行。知行为终身事，循环互用，亦知行合一说也。［28］

学不外知行，知本为行，行正行其所知，此知行合一之说也。［29］

在李元春看来，朱子知行观的归趣也是“知行合一”，不过这种“知行合一”与阳明不同，因为阳明的“知行合一”强调“知”是良知，“行”是良知的落实和完成，“知”与“行”为同质的范畴。而李元春仍然在“知”“行”“工夫自两层”［30］的前提下来解释知行合一，即“知”是为了指导“行”，“行”则是践行“知”，两者是异质的循环互用。李元春之所以用“知行合一”来标榜朱子的“知行观”实际上正是为了减弱来自阳明学的攻击，最终目的仍然是捍卫朱子学。

从上述李元春对朱子学义理内核的回应来看，他大体是墨守朱子学的义理格局，少有创新和发明，但在清代中期朱子学势微之际，捍卫而非创新朱子学已经成为首要且紧迫的任务，李元春此举的现实意义是要远超其理论价值的。

二、辨心学之偏

梁启超说：“有清一代学术，初期为程朱陆王之争。”［31］此言不虚，“朱、王之争”在经历了清初的炽热之后，至清代中叶虽然不复有王国维所言的“尚相对垒”［32］之势，但绝不意味着阳明学在对阵朱子学中就彻底绝灭，相反则有死灰复燃之势。李元春就说：“今之考据家亦多右陆王，”［33］这就导致“迩陆王学炽，其与程朱几成孔孟、杨墨之相争”［34］的现象。我们要追问的是，何以阳明学在清代中晚期又有复苏之势呢？细究之下，原因概有两端：一是统治者的礼遇。众所周知，康熙皇帝推崇朱子学到无以复加的地步，但在其治内乃至整个清廷，皆未取消阳明从祀孔庙的资格。而后继之君乾隆皇帝曾于1751年南巡期间，专谒阳明祠，后在1784年再度南巡期间，诏令修葺阳明祠，并御赐“名世真才”匾额。统治者的举动为阳明学的复苏释放出了积极的信号。二是学林的助推。早在乾隆朝初期，李绂就刊刻《陆子学谱》；乾隆五十二年（1787），刘原道刊刻《阳明先生年谱》；嘉庆三年（1798）刘永宦刊行《王文成公集要》；道光五年（1825）张恢等人补刻《广理学备考》，专门收录心学一系的《王阳明集》《王心斋集》《王龙溪集》等；此后道光十一年（1831）、道光二十五年（1845）皆有大量阳明学著作得以刊行。正是这些因素的叠加催生着阳明学的复燃，也给朱子学带来极大的挑战。以道自担的李元春奋起驳之，意欲将其消灭在萌芽状态。他说：“予久切于辨程朱、陆王。”他首先对阳明学给予整体判定，即“陆王皆重躬行者，与俗学不同，不能不以为道学”，［35］此意仍然是将阳明学作为道学来审视和看待；并对陆陇其、王建常等将阳明学视为异端之学亦颇有微词，他说：“予少恪守朱子，读陆当湖、王复斋诸书，于阳明亦斥之过甚。”［36］基于这种立场，李元春对阳明学的辩驳就多了一份回护和同情。

首先，他疏解阳明学对朱子学的批评：

金溪、姚江颇斥朱子，阳明为《朱子晚年定论》，真是援儒入墨，是己之见牢不可破。

宗陆、王者喜顿悟简捷而讥朱子为支离，不知朱子非支离也。［37］

李元春的观点有二：一是阳明所作《朱子晚年定论》，乃是援儒入墨之举；二是阳明学判朱子有支离之弊，是对朱子的误解。这两条反驳恰恰抓住了阳明一系批判朱子的着力点，是对阳明学批驳朱子的反驳，可谓是点到要害。这也体现了元春敏锐的问题意识和对阳明学批驳朱子的不认同。

进一步，李元春深入阳明学的义理内部进行辨析。针对阳明学的学术符号“致良知”，他指出：

良知本孟子，不得以象山之宗旨为疑。［38］

性善、良知皆自孟子标出，朱子宗性善，阳明宗良知，一也。特性善言其本，为旨较彻，良知言其发，为说易见耳。［39］

在李元春看来，“良知”之说是由孟子首倡的，绝不能因为象山、阳明对其的推崇就否定“良知”学说的正当性。这一说法明显是针对学界否定阳明学就连带否定“良知”学说的风气而言的，极具正本清源之作用。基于此，他对学界挞伐“良知”的行为难以认同，他指出，“予恪守朱子而又以诸儒斥良知之说为非”，［40］又说：“予尝以为心学、良知皆不误，宗朱子者辟象山、阳明亦大过。”［41］从客观角度而言，李元春的这一态度无疑是可取的。但这并非就意味着阳明在推阐“良知”时就毫无偏差，他说：

讲良知者尊阳明、象山而谓本于孟子，不知孟子之旨在以学问反其良知。金溪、姚江专主乎此，则流于空虚，势必与佛老之教等。［42］

良知不误，阳明讲良知偏重前截轻后截耳。［43］

李元春认为，阳明讲的“良知”背离孟子的本旨，专讲“良知”的本体义，少却孟子以学问来反证良知的一面，走向蹈空、玄虚一路上去，也即他所谓“金溪、姚江之学者多属高明，故偏言觉悟”。［44］平实而论，李元春的解读虽有将阳明后学之过强加在阳明身上，但阳明本人并非就没有不足之处，正如黄宗羲所指出的：“然致良知一语，发自晚年，未及与学者深究其旨，后来门下各以意见搀和，说玄说妙，几同射覆，非复立言之本意。”［45］黄氏此言诚为确论，指出了阳明的“良知”学说是立教之弊与末流之弊兼而有之的。

而对于阳明与朱子纷争的另一焦点“格物”学说，李元春也站在朱子学的立场上给予辨析。他说：

陆、王既皆以“格物”为格吾心之私，便谓“致知”是致其“知所先后”，及“知本”之“知”，并气拘物蔽不谓然，毛西河亦云尔，则学问之道真一切可废矣。［46］

朱子言穷至事物之理，是也；阳明以格物为去私，混学修为一矣。［47］

我们知道，朱子通过精心结撰“格致”补传建构起即物穷理的哲学体系，而阳明则是由于对朱子“格物”学说的难以认同，从而反叛朱子学构筑出“致良知”的学术格局。与之相应，“格物”就成为“朱、王之争”乃至宋明理学的风暴眼。李元春对此也有敏锐的体认，他说：“格物一条，此朱子、阳明大相戾者。”［48］而在两者之间，李元春自然以朱子为是，以阳明为非，因为他认为阳明将“格物”解释成“为善去恶”“去吾心之私”，是将“学”“修”混淆在一起，没有意识到“气”与“物”对人的遮蔽，少却实学的工夫，是“不学而言心”。［49］这就不如程颐“今日格一物，明日格一物，积习既多，然后自有贯通处”［50］显得步步着实。虽然李元春不赞同阳明对“格物”的解释，但他也反对那种将其理解为空寂无为之学的观点，他说：“阳明说固非，以为空寂无为之学，亦不然”，［51］这明显是对阳明学的辩护，也属据实之论，因为阳明的“格物”说与佛老那种空寂无为之学是明显不同的，王阳明所强调的“格物”是“随时就事上致吾心之良知于事事物物”，［52］仍然是导向现实、导向伦理的。

最后，再来看一下李元春对阳明学备受攻击的“无善无恶心之体”的回应。众所周知，阳明的“无善无恶心之体”因缺乏具体的语境和详细的阐明，为后世学者留下极大的诠释空间，更因在形式上被认为与儒学的立论根基“性善论”相抵触而遭受批判。李元春同样在此意义上来理解阳明，他说：

予屡为生徒言阳明未解源头，只见下梢，谓性无善恶，显与告子同。［53］

在李元春看来，阳明所说的“无善无恶心之体”是见末不见本之论，实与告子无异。更为重要的是，“如其说，孟子性善、情善、才亦善之说皆非，并良知之说亦非”。［54］这一说法实际上并非元春的孤旨独发，而是多数批判阳明者的共识，如熊赐履就指出：“晦翁以象山为宋之告子，愚亦以姚江为明之告子。”［55］冯从吾亦有类似之意：“失处一在以‘无善无恶’为心之体，翻孟子性善之案，堕告子无善无不善、佛氏无净无垢之病。”［56］当然，需要交代的是，李元春等人的理解并不符合阳明的本义，因为阳明所谓的“无善无恶心之体”绝对不能仅仅从字面意思来理解，而应从“无善无恶是谓至善”的层面来把握，而这也是阳明所主张的。

综上而论，李元春对阳明的辨析是在阳明心学有死灰复燃迹象的背景下，为防止其再度泛滥对朱子学造成冲击展开的，既有客观而论的一面，也有错解错判的成分，总体上相对温和，没有像同时代的罗泽南等辈那样将阳明学直接打入异端进行攻击和批判。［57］

三、斥考据学之僻

李元春所处的时代正是考据学昌明，遍于海内之时，学林多“以辟宋儒、攻朱子为本”，［58］这就给朱子学在学林中的形象和地位带来极大的威胁。李元春对此也有直观的体认，他说：“务考据者右汉儒而左朱子，”“独宋程朱诸子倡明正学而得其精，近世顾横诋之”，［59］由此可见，在当时考据学诋毁朱子学已经蔚然成风。故而欲拯救朱子学，就必须有的放矢来辨析考据学之失。

李元春自然有此自觉，他首先对考据学评价道：

吾儒之学亦且分党而角立，指其名则有记诵之学，有词章之学，有良知之学，今又有考据之学，而皆不可语于圣贤义理之学之精。汉儒，记诵之学也。六朝及唐，词章之学也。良知之学，窃圣贤之学而失之过者也。考据之学，袭汉儒之学而流于凿者也。［60］

李元春承认儒学分类、分型的合理性，但他对不同类型的儒学评价不一。在他看来，汉儒之学是记诵之学，六朝及唐之学乃是词章之学，而新兴的考据之学则是因袭汉儒之学，故而多穿凿附会。

李元春对考据学的第二个认识是：“嗟乎！考据之难，山水甚于星象。星象举目可见，而山水非遍历之则不能悉。”［61］这就是说，从事考据学是有相当难度的，因为它就像了解山水一样，必须遍历方可，考据学同样需要穷尽史料，方能保证论证的全面和无误。就这点而言，李元春的评价无疑抓住了考据学的精髓。

李元春对考据学的第三个认知是：

考据家多读非圣之书，圣人之经反或昧焉，侈见闻而不顾理之当否，考据更多抵牾。［62］

这就是说，考据家蔑弃圣贤之书，致力于非圣之书，不顾义理之允当与否，徒以博闻为务，故而所作考据自相矛盾，不足为信。李元春这一评判并非空穴来风，而是有见于当时考据学领域鱼龙混杂，参差不齐。如有人就劝清儒朱文炑，“时竞尚汉学，或劝为之，以广名誉”，［63］陈澧亦说，“近人治经，每有浮躁之病，……其志非真欲治经，但欲为世俗所谓名士耳”，［64］可见当时考据学领域混入许多沽名钓誉之徒，他们并没有太高的学养，甚至可以说完全是门外汉，而这就整体拉低了考据学的水准，李元春有此观感亦在情理之中。

李元春对考据学的第四个定位是：“观今之考据家亦多右陆王，”［65］“自有考据之家崇汉学，往往务斥宋人于道学，则又右陆王而非程朱”。［66］这就是说，考据学家推崇汉学，贬低以程朱为代表的宋人之学，反过来推崇陆王心学。个中缘由，李元春并未详细交代。但日本学者滨口富士雄的研究可以提供一个观察的视角，他认为清代考据学从实证的角度，对儒学重加解释，而心学所强调的那种主体性意识恰为清代考据学的这种实证精神提供了思想条件，故而考据学与明代心学深相契合。［67］

从李元春对考据学的四个认知来看，他对考据学的评价多为负面的。这很大程度上与关学一贯的不事训诂、独研义理的学风息息相关，也与关中地区不具备从事考据学的条件密不可分。我们知道，从事考据学需要经济、图书等多方面的外在条件来支撑，但关中地区在这些方面恰恰是极为欠缺的。具体来说，一是关中基本上是自耕农社会，地主很少，［68］难以像江南地区那样为从事考据者提供雄厚的经济支持。二是图书的匮乏。清代学者张维屏就曾对关中这一窘况感慨道：“二百年来，陕西名人如李揩、孙枝蔚、李念慈、王弘撰、李因笃、王又旦、康乃心全集皆未见，岂道远莫致耶？抑无人刊行耶？”［69］以此可见关中受制于经济的落后，图书业甚为窘迫。三是恶劣的地理环境。曹冷泉先生就指出：“西北地势高亢，灾祸频仍，实不容学者沉迷理窟而忽视现实生活也。”［70］虽然如此，李元春对考据学并没有彻底的否定，他批评的是考据学家将考据学推向偏颇的现象，而不是考据学本身。正是基于这样一种立场，他对汉学也多有肯定之处，他说：

先生讲理学不讲汉学，故解理多而解典制名物为少。予谓理学、汉学当一以贯之。［71］

读书须是脚踏实地，书中一字一句不可错过，不特要见得是，并要见得非。［72］

可以看出，李元春主张治学必须把理学、汉学贯通起来，不能偏废，尤其是读书必须一字一句地探究，这就与关学宗师张载所主张的“不必字字相较”［73］拉开了距离。当然，李元春并不是坐而论道者，他更在其著作中给予落实，以他的《中庸论》为例，书中对名物制度亦多有涉及，如对《中庸》作者的考证，他说：

《中庸》断非子思不能作，而世儒顾多疑之。彼见《大学》《中庸》皆在《礼记》中，《礼记》杂出汉人手，故亦以《中庸》为汉人作也。……疑之者曰：“子思，鲁人也。其言载华岳而不重。华岳，关内山也，鲁人言山当言泰山而不当言关内之山，足证其出于汉人。”此亦不通之说矣。夫汉都关内，汉人著书者，岂必皆关内人与？泰山为五岳长，而华岳实大，言山之重而举华岳，当时习语耳。泾以渭浊，非卫人诗耶？可以其言泾、渭而谓为秦人作耶？近人读书每于无甚关要之处，好生异议，以自矜其特见，《中庸》之疑，其又奚怪？但平心思之，皆可不攻而自破也。或云：“子思生于周时，举周境内之山，故言华岳。”是说也，吾犹以为曲焉。［74］

在李元春看来，以往学者怀疑的依据主要有：一是主张《中庸》出于《礼记》，既然《礼记》是汉人所作，那么《中庸》自然也应是汉人所作，而非先秦的子思。李元春认为这种观点是极为荒谬的，他从文理上给予反驳，主张《大学》言学严密，与曾子为人相似，而《中庸》言理精博，与子思为人相似，且《中庸》是对《大学》的进一步推阐，学者质疑《中庸》而不质疑《大学》是厚此薄彼，于理不通。二是主张子思是鲁国人，当其言山时应该说泰山，而不应该说关内的华山，说华山应该是关内之人，故《中庸》不是子思所作，定是出于汉人之手。李元春认为这个理由是站不住脚的，虽然汉朝的都城在关内，但并不能以此推出著书之人都是关内之人，泰山为五岳之首，但华山体量庞大，当时人说山重而举华山，应为习语，故子思虽非关内之人，但说华山并不奇怪。［75］三是以《中庸》文本中的“车同轨、书同文”为据来反驳《中庸》为子思所作，理由是这一现象乃秦统一后才出现的，非子思所作。李元春则认为：“车同轨，书同文亦言其大概，车间有不同轨，亦或小有异。外国服属之人各有文字，然不害其为同也。”［76］这就是说，“车同轨，书同文”并不是绝对意义上的，只是概说，以此为据来质疑《中庸》是不可靠的。李元春的这些反驳在以往的宋学家的经解著作中是少见的，表明他已经在自觉不自觉地运用考据学。

要之，李元春实际上是站在宋学的阵营来兼采汉宋，这也是朱子学的基本立场。但必须说明的是，李元春在批驳考据学之失的时候，也着意避免考据学的穿凿附会之弊，力求去短集长，将考据学更好地服务朱子学，而没有将其视为朱子学的对立面进行全盘否定和打压。

四、结 语

李元春以朱子学者自居，将捍卫朱子学作为毕生之责，他从内外两面三个维度展开对朱子学的拯救，这种拯救与元儒那种“徒博尊朱之名，不问已定未定之说，片言三只字无不奉若球图者”［77］明显不同。他说：

吾学宗朱子，见人驳朱子者辄恶之，然于朱子有驳之是者，亦未尝不以为然。不但此也，己所见或与朱子不合亦未尝不辨之，又不但于朱子有然，于己说后之驳前者且不一而足，惟存一公心然后可以论人，亦然后可以使人论己。［78］

李元春的意思再清楚不过，虽然他宗本朱子，憎恶那种反驳朱子的人，但若是反驳的正确，他也诚然接受。尤其是当自己所见与朱子不合时，也不轻易认同朱子，而是给予详细辨析，这就显豁出尊朱但不佞朱的立场，有儒学开放兼容之遗风。同时这种拯救也与同时代的以曾国藩为首的理学经世派不同，归属于以倭仁、于荫林等为代表的恪守和维护朱子学的心性义理、道德修养等的理学主敬派，［79］藉由著书立说、书院讲学、收徒传道的传统形式来弘扬朱子学，呈现不求创新，也无意于创新的特质，显得极为纯粹和保守，更因拒斥西学，使得关中地区迟滞于其他地区学术的更新和发展。但瑕不掩瑜，绝不能因此否定李元春恪守朱子学的价值，而应抱持历史的同情心来加以审视，肯定其救弊之苦心。这一拯救之举，仰赖其在朱子学阵营中卓绝的学术地位，亦衍生出典范的学术史意义：一是提振朱子学，挽朱子学于将倾。李元春所处的时代，正是朱子学横遭指责、命运多舛的时期，他的努力与呐喊在一定程度上提振朱子学的颓势，推动汉学独大向汉宋兼采转进，而这实质上是对包括朱子学在内的宋学地位的提升，赓续了朱子学的学术生命。二是推动关中地区成为中晚清朱子学研究的重镇。李元春在关中地区扛起朱子学的大旗，门下聚集众多知名弟子，如贺瑞麟、杨树椿、薛于瑛等，而贺瑞麟则又承传师道，同样矢志朱子学，明确指出，“窃谓千古学术孔、孟、程、朱已立定铁案，吾辈只随他脚下盘旋，方不错走了路”，［80］门下又有牛兆濂、孙迺琨等知名朱子学者，使得以朱子学为宗的朝邑学派达至鼎盛，［81］与之相应，关中地区就得以成为与湖湘地区、徽州地区等齐名的朱子学研究重镇。三是推动关学的表现形态由推崇阳明学向尊奉朱子学转变。张秉直指出，“尝恨二曲、丰川以陆王之余派煽惑陕右，致令吾乡学者不知程朱的传”，［82］也就是说，二曲师徒凭借其在关中地区的影响力，致使阳明心学在清初成为关学的主要表现形态，以至于朱子学隐晦不彰，而李元春及其后学的出现，则有力地更改这一情形，推动朱子学主导着中晚清关学的学术面貌。要之，加强对以李元春为代表的中晚清朱子学者的分析和研究，既是整全地呈现中晚清朱子学学术面貌的必然要求，也是呼应和落实“明清朱子学将是宋明理学研究的新增长点”的学术主张的必由之路。

注释：

［1］陆宝千：《清代思想史》，上海：华东师范大学出版社，2009年，第158页。

［2］《清高宗实录》卷128，《清实录》第10册，北京：中华书局，1985年，第875页。

［3］《清高宗实录》卷146，《清实录》第10册，第1095页。

［4］《清高宗实录》卷151，《清实录》第10册，第1166页。

［5］ 姚鼐：《复蒋松如书》，《惜抱轩全集》，北京：中国书店，1991年，第73页。

［6］ 史革新：《晚清理学研究》，北京：商务印书馆，2007年，第135页。

［7］陈来：《明清朱子学将是宋明理学研究的新增长点》，《中华读书报》2021年1月20日，第9版。

［8］龚书铎主编：《清代理学史》下，广州：广东教育出版社，2007年，第62页。

［9］李元春：《四书心解》序，《桐阁先生文钞》卷四，《李元春集》，王海成点校，西安：西北大学出版社，2015年，第119页。

［10］贺瑞麟：《清麓遗语》卷三，《贺瑞麟集》下，王长坤、刘峰点校，西安：西北大学出版社，2015年，第958页。

［11］史革新：《晚清理学研究》，第15页。

［12］方东树：《考盘集文录》，《续修四库全书》第1497册，上海：上海古籍出版社，2002年，第355页。

［13］汪绂：《四书诠义序》，徐世昌等编：《双池学案》，《清儒学案》（第3册）卷六十三，北京：中华书局，2008年，第2442页。

［14］李元春：《四书心解》序，《桐阁先生文钞》卷四，《李元春集》，第119页。

［15］李元春：《与林虑徐山人书》，《桐阁先生文钞》卷六，《李元春集》，第200页。

［16］李元春：《一贯解》，《桐阁先生文钞》卷二，《李元春集》，第45页。

［17］李元春：《性即理论》，《桐阁先生性理十三论》，《李元春集》，第706页。

［18］李元春：《一贯解》，《桐阁先生文钞》卷二，《李元春集》，第47页。

［19］李元春：《性即理论》，《桐阁先生性理十三论》，《李元春集》，第706页。

［20］李元春：《释性》，《桐阁先生文钞》卷一，《李元春集》，第6页。

［21］李元春：《余生录》，《桐阁杂著四种》，《李元春集》，第784页。

［22］李元春：《题石生斋名说》，《桐阁先生文钞》卷三，《李元春集》，第92页。

［23］李元春：《四书心解》序，《桐阁先生文钞》卷四，《李元春集》，第120页。

［24］李元春：《语录钞凡二百六十四条》，《桐阁先生文钞》卷十二，《李元春集》，第414页。

［25］李元春：《复赵斗屏论命书》，《桐阁先生文钞》卷六，《李元春集》，第188页。

［26］李元春：《四书心解》序，《桐阁先生文钞》卷四，《李元春集》，第120页。

［27］李元春：《重刻戴大昌驳四书改错序》序，《桐阁先生文钞》卷四，《李元春集》，第138页。

［28］李元春：《知行先后轻重论》，《桐阁先生性理十三论》，《李元春集》，第707页。

［29］李元春：《一贯解》，《桐阁先生文钞》卷二，《李元春集》，第44页。

［30］李元春：《重刻戴大昌驳四书改错序》序，《桐阁先生文钞》卷四，《李元春集》，第138页。

［31］梁启超：《中国近三百年学术史》，南京：江苏人民出版社，2015年，第106页。

［32］王国维：《静庵文集》，沈阳：辽宁教育出版社，1997年，第95页。

［33］李元春：《与林虑徐山人书》，《桐阁先生文钞》卷六，《李元春集》，第201页。

［34］李元春：《检讨孙酉峰先生墓表》，《桐阁先生文钞》卷十，《李元春集》，第333页。

［35］李元春：《知行先后轻重论》，《桐阁先生性理十三论》，《李元春集》，第708页。

［36］李元春：《病床日札》，《李元春集》，第756页。

［37］李元春：《语录钞凡二百六十四条》，《桐阁先生文钞》卷十二，《李元春集》，第413、414页。

［38］李元春：《张子正蒙释要》，《张子释要》，《李元春集》，第718页。

［39］李元春：《病床日札》，《李元春集》，第755页。

［40］李元春：《赠马虞操先生》，《桐阁先生文钞》卷五，《李元春集》，第168页。

［41］李元春：《四书心解》序，《桐阁先生文钞》卷四，《李元春集》，第120页。

［42］李元春：《学术是非论》，《桐阁先生文钞》卷一，《李元春集》，第12页。

［43］李元春：《夕照编》，《李元春集》，第821页。

［44］李元春：《赠马虞操先生》，《桐阁先生文钞》卷五，《李元春集》，第168页。

［45］黄宗羲：《姚江学案》，《明儒学案（修订本）》卷十，北京：中华书局，2008年，第178页。

［46］李元春：《语录钞凡二百六十四条》，《桐阁先生文钞》卷十二，《李元春集》，第414页。

［47］李元春：《四书心解》序，《桐阁先生文钞》卷四，《李元春集》，第120页。

［48］李元春：《四书心解》序，《桐阁先生文钞》卷四，《李元春集》，第120页。

［49］李元春：《病床日札》，《李元春集》，第756页。

［50］程颢、程颐：《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，北京：中华书局，1981年，第188页。

［51］李元春：《四书心解》序，《桐阁先生文钞》卷四，《李元春集》，第120页。

［52］吴震：《传习录精读》，上海：复旦大学出版社，2011年，第88页。

［53］李元春：《与林虑徐山人书》，《桐阁先生文钞》卷六，《李元春集》，第201页。

［54］李元春：《语录钞凡二百六十四条》，《桐阁先生文钞》卷十二，《李元春集》，第415页。

［55］熊赐履：《学统》卷五十四，南京：凤凰出版社，2011年，第551页。

［56］冯从吾：《答张居白太行》，《冯少墟集》卷十五，《冯从吾集》，西安：西北大学出版社，2015年，第304页。

［57］罗泽南评价阳明学到：“阴实尊崇夫外氏，阳欲篡位于儒宗也。”（罗泽南：《姚江学辨》卷一，《罗泽南集》，长沙：岳麓书社，2010年，第209页）

［58］方东树：《汉学商兑》，载《汉学师承记》（外二种），上海：中西书局，2012年，第215页。

［59］李元春：《学术是非论》，《桐阁先生文钞》卷一，《李元春集》，第12页。

［60］李元春：《学术是非论》，《桐阁先生文钞》卷一，《李元春集》，第11页。

［61］李元春：《雍州洛水考》，《桐阁先生文钞》卷二，《李元春集》，第72页。

［62］李元春：《与林虑徐山人书》，《桐阁先生文钞》卷六，《李元春集》，第201页。

［63］《清史列传·儒林上二·朱文炑》，北京：中华书局，1987年，第5405页。

［64］陈澧：《东塾读书记》，北京：三联书店，1998年，第171页。

［65］李元春：《与林虑徐山人书》，《桐阁先生文钞》卷六，《李元春集》，第201页。

［66］李元春：《重刻戴大昌驳四书改错序》序，《桐阁先生文钞》卷四，《李元春集》，第127页。

［67］吴震：《〈清代考据学的思想史研究〉书评》，刘东主编：《中国学术》第7辑，北京：商务印书馆，2001年，第290页。

［68］秦辉、苏文：《田园诗与狂想曲：关中模式与前近代社会的再认识》，北京：中央编译出版社，1996年，第53页。

［69］张维屏：《国朝诗人征略》卷四十九，广州：中山大学出版社，2004年，第944页。

［70］曹冷泉：《关学概论》，《西北文化月刊》，1941年第3期。

［71］李元春：《四书心解》序，《李元春集》，第121页。

［72］李元春：《书笺》，《李元春集》，第378页。

［73］张载：《经学理窟》三，《张子全书》卷五，林乐昌编校，西安：西北大学出版社，2015年，第84页。

［74］李元春：《中庸论》，《李元春集》，第16-17页。

［75］徐复观认为《中庸》所说的“华岳”并不是指今天的西岳华山，而是指鲁国境内的华山和岳山，因此子思说华岳完全可以理解。徐复观：《中国人性论史（先秦篇）》，上海：上海三联书店，2002年，第127-128页。

［76］李元春：《四书杂释》，《经传摭余》五，《李元春集》，第526页。

［77］《四库全书总目提要》，石家庄：河北人民出版社，2000年，第1册，第941页。

［78］李元春：《语录》，《李元春集》，第406页。

［79］史革新：《晚清理学研究》，第135页。

［80］贺瑞麟：《答蒋少园书》，《清麓文集》卷八，《贺瑞麟集》上，第224页。

［81］刘宗镐：《朝邑学派初探》，《宝鸡文理学院学报》2020年第5期。

［82］张秉直：《答姬厘东书》，《萝谷文集》卷三，贫劳堂刻本，1843年，第4页。

李敬峰，陕西师范大学哲学院教授

本文发表于《四川大学学报（哲学社会科学版）》2024年第4期。

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