朱熹作为理学的“集大成”者，在吸收周敦颐、张载、程颢、程颐哲学思想的基础上，建立了一个理学体系。但是，儒家仁学始终是其哲学的核心内容，只是被进一步理性化了。朱熹从“天人之际”即人与自然的关系的立场讨论仁的问题，将仁解释成“天地生物之心”和“心之德、爱之理”，是“天理根本处”。这是对仁学的一次总结性发展。一方面，将人提升到宇宙自然界的生命本体的地位，成为自然界生命目的的实现者；另一方面，赋予人以尊重、关爱自然界一切生命及存在物的神圣使命，成为自然界万物生命的保护者。朱熹哲学既是生命哲学，也是深层的生态哲学。
一、理是什么
朱熹哲学是理性主义的。但朱熹的理性主义不是从概念推出来的，不是“概念的游戏”，而是从人与自然界的生命存在、生命活动中体认出来的。所谓“性理”之学，“心性”之学，都是和人的生命情感活动联系在一起的，是和人的生命的价值诉求不可分的。情感是人的最基本的存在方式，是人性在时间中的展开，也是人的价值需要的内在基础。讲“性理”之学，不能不讲“情理”之学，讲“心性”之学，不能不讲“性情”之学。朱子哲学被认为是“性理”之学或“心性”之学，但所谓理，所谓性，都不能离情而存在。一句话，朱子哲学中的理是具体的，不是抽象的，是有实际内容的，不是纯粹的“形式”。在理气关系的辩论中，所谓“推上去时理在气先”云云，只是逻辑的推论，而不是存在本身。朱子是重视逻辑的，重视“条分缕析”的，但这只是一种理性分析的方法、一种认识的手段，而不是目的本身，他的目的是由此确立人的生命存在的意义和价值，而不是建立某种概念体系或理论学说。朱熹认为，就逻辑推理而言，理在气先，有理而后有气，但这不是时间上的先后。逻辑推理之所以重要，在于它有助于认识理的客观普遍性，确立理性主义的立场；但是，朱熹所要解决的是人的存在问题，人的存在的意义和价值问题。
就存在而言，理和气、性和情是同时存在的，理只能在气中存在，“理只在气上”[1]，“理气不可分说”[2]。性与情也是如此。朱熹对张载的“心统性情”十分欣赏，并且作为他的仁学的重要命题而加以发挥，但是，“心统性情”不是认识论的“统”，而是存在论的“统”，就是说，心是整体性存在，兼有性与情，性者形而上之体，情者形而下之用，一心兼而有之。但就其现实性而言，性是由情体现的。这同西方哲学有原则性区别。西方的实体论、实在论哲学认为，理作为精神实体或概念一般，是先于现象而存在的，所谓“本质先于存在”就是如此。朱熹不是这样的实体论者或实在论者，他坚决反对理“明晃晃”地在那里存在。理的超越性是从本体论上说的，但那是存在本体，不是实体论的本体，实体论的本体承认本体是超时空的存在，存在本体只承认本体是“根”，是“本”，但只能在时空中存在。所谓超越性只具有认识论意义，不具有存在论的意义。因此，朱熹认为，“理在气先”从逻辑上、认识上可以这样讲，但从存在上不能这样讲，从存在上讲，理只能在气中存在，性只能在情中存在。
理是朱熹哲学中运用最普遍的概念，也是最高概念，但理究竟是什么？
应当说，自从二程提出理或天理学说之后，朱熹是对理的意义作出全面解释的第一人。他虽然没有对理进行专门的解释和论述，但是，通过在不同场合的运用和说明，可以看出，所谓理，有这样几种含义：①所以然者，②所当然者，③使之然者，④本然之理，⑤自然之理，⑥生理或生生之理（即性理），⑦道理，⑧理就是善即“极好至善的道理”（太极之理）。这些含义是从不同层面上说的，但又是互相包含的，合起来是全体之理即太极。
其中，最令学者们特别是西方学者难以理解的是，“所以然”如何是“所当然”，二者如何能够统一呢？关于这个问题，我在《关于新儒学中的理性问题》中已经作了初步探讨，不再详论。[3] 总之，“所以然”有存在论的意义，即所以如此存在的原因或根据，它是“本然”的，即本来如此的，不是由人赋予的，但绝不是与人无关的，人的存在也有其“所以然”之故，而人的理性能力就在于把握其“所以然”之故。“所当然”是“应然”之理，即应当如此的道理，可说是道德的命令。一般认为，只有人类才有这样的道德理性，自然界及其万物也有“所当然”之理吗？对于这一点，只有从生命的意义上去理解，不能从机械论的观点去理解，并且要从“天人之际”的目的性意义去理解。这样，“所以然”与“所当然”是能得到统一的。
“使之然”是从动力、动因的意义去说的，理动与不动的问题，虽曾经引起过很大争论，但朱熹显然认为，理有动力的意义。既有动力意义，必然有作用，体用关系能说明这一点。“体与用虽是二字，本未尝相离，用即体之所以流行。”[4]“说体用，便只是一物。”[5] 所谓“一物”，是说体用虽然有理解上的差别，但实际上是一个东西，绝不能分开存在。“一物”也可以说存在于具体的“物”之中。至于“道理”，主要是说明人对于理的认识，理是自然界的秩序、法则，人体认到这一点就成为“道理”，即按之行事。“道”有流行的意思，所谓“道体流行”是也，在人在物都是在流行、活动即过程中存在的。
这里，最重要的是“自然之理”与“生生之理”。“自然之理”是从存在本源处说，或从源头上说的。自然就是天，天就是自然。“自然之理”就是天理。既然如此，为什么提出“自然之理”呢？这是对天理的进一步解释。在中国思想文化史上，天原来是指上帝，是最高主宰。但是，自从孔子以后，天的意思发生了很大变化甚至根本性的变化，天成了自然界的代名词。朱熹提出“自然之理”，就是进一步确认理是自然界的秩序、法则，不是人格神的意志或由神颁布的法令。朱熹和程颢都说过“帝”字，那是就自然之理具有“主宰”作用而言的，而理就在人的心里（“心即天”，“心与理一”），并不是承认有上帝存在。
关于天即自然的看法，几乎成为理学家的共识，我们不去细谈。就“自然之理”而言，在某种意义上具有超越性，即超自然的意义，但绝不是完全超越的绝对实体，它只是自然界有机整体的一个层面，即超越层面；自然界还有气化流行层面，这也是天的组成部分。有人曾经将天视为“苍苍者”（如柳宗元）。理学兴起后，又有人只以理解释天，因此，认为天不是“苍苍者”。朱熹并不完全同意这种观点。“但如今人说天非苍苍之谓，据某看来，亦舍不得这个苍苍底。”[6]“苍苍”是对宇宙自然界的描述、形容，完全是从空间视角而言的，所谓“舍不得这个苍苍底”，就是说天不仅仅止于苍苍者，但又包括苍苍者。天是包括理和气、形而上与形而下的全体，是生命整体。“自然之理”就是自然界发育、流行、造化、创生的法则。对有形的自然界而言，它有超越性；对整个自然界而言，它又是自然界本身所具有的，绝不是由超自然的神决定的。“天固是理，但苍苍者亦是天，在上而有主宰者亦是天，各随他所说。虽说不同，又却只是一个。”[7] 天可以分析地说，亦可以综合地说，但分析也是为了综合，因此，虽有不同说法，说来说去，“却只是一个”，即包含理与气、形上与形下的整体的自然界。
“生理”或“生生之理”是对“自然之理”的更进一层的解释，是“自然之理”的深层意涵所在。“生理”说明自然界是有生命创造的有机整体，而不是机械论、因果论的物理世界。“生”就是生命创造，“生生”是不间断、不停息的生命创造。如果自然界本身没有内在的生命力，它如何能够创造生命呢？既然自然界能够不断创造生命，说明它本身是生命有机体，而且具有“本体”的意义，虽然它并不是上帝那样的精神实体。
生命创造是活动，是过程，是在时间、空间中进行的，或者说，生命创造本身展开为时间、空间的形式。四方上下曰宇，古往今来曰宙，宇宙自然界的造化、创生是以时间、空间的形式进行的。“生理”或“生生之理”作为形而上者，只能在形而下的创造活动中发生作用并存在。生命的创造活动不只是物质性活动，还有精神性作用，但这所谓“精神性作用”，是自然界本身所具有的，不是在自然界之上有一个神来行使权力，发号施令。关键的问题是究竟如何理解天即自然界？如果不是将自然界理解为机械论的、还原论的、因果论的即没有生命的或者死亡了的自然界，而是理解为充满生命活力的、有创造力的有机整体，那么，这个问题就不难解决。
“生理”既然是生命之理、生命创造之理，那么，它与人的生命就直接有关了。这正是中国哲学的主题，即“天人之际”的问题。中国的哲学家们都在解决这个问题，理学家特别是朱熹明确提出并强调“生理”，就使这个问题更加易于说明了，而且更具有生态学的意义。
程颐和朱熹提出“性即理”，被认为是判定程朱理学的最重要的依据（其实，以“性即理”与“心即理”判定理学与心学，并不是最好的方式，因为问题并不像有些人所说的那么简单）。关于这个问题，在此不论。问题的关键恰恰在于，只有从“生理”的意义上理解“性即理”，才是最重要的，而这个问题，正是“天人之际”的问题。“生”是贯通天人的根本概念，只有体会“生”的意义，才能理解为什么“在天为理，在人为性”的道理，也能理解为什么在天人之间必须有“命”的问题。朱熹说：“理者天之体，命者理之用，性是人之所受，情是性之用。天所赋为命，人所受为性。赋者命也，所赋者气也。受者性也，所受者气也。”“性即理也，在心唤做性，在事唤做理。”“生之理谓性。”[8] 这里将理、命、性、情、气、心等重要范畴及其关系都谈到了，其核心则是“生之理谓性”。
“生理”即是生命之理，“性理”即生命存在的价值和意义。就人的存在而言，则实现为“情理”（所谓“天理人情”），情感与理性是融合在一起的，因而是活生生的。这就是朱子的体用之学。体不是绝对静止的实体（朱子解“寂然不动”、“未发”之体，不是指静止不动，不是动静相对之静），只是“存在本体”，即存在者之所以存在者。理作为形而上者，其中“万象森然”，这正说明它不是毫无内容的纯粹形式，而是有实际内容的，是具体理性，不是抽象理性。从一个意义上说，它是“拖泥带水（冯友兰语）的，但从另一个意义上说，它是内容和形式统一的，因而是具体的。这正是中、西哲学的不同之处。
有些学者（特别是海外的一些学者）将朱子说成二元论者，这是按照西方的二元论讲朱子哲学，不是按朱子本人的哲学（进而言之，整个中国哲学）讲朱子哲学。这样讲，有将朱子西方化的倾向，容易丧失朱子哲学的根本精神。朱子是存在论的一元论者。肯定这一点，才能理解朱子哲学为什么是境界形态的，而不是实体论或实在论的，也才能理解生命体验之何以重要。朱子很重视知识，主张“格物致知”、“即物穷理”，但是，他的认识论和知识学归根到底都是实现德性之知，即道德理性的知识，而德性之知是不能没有情感内容及其体验的，不能没有直觉的。“物理”也是朱子重视的，但“物理”最终和“性理”得到了统一，二者的统一是生命意义上的统一，即认为自然界是一生命整体，万物都与生命相联系，都是生命整体的一部分。其中，包含着知识和价值的统一。朱熹哲学中的理是有“超越性”的，即相对于现实存在而言是超越的，但不是完全超绝的实体，不是独立存在的。所谓“超越性”，在很大程度上是就其“净洁空阔”的境界而言的，境界是心灵的境界，所谓“心理为一”而没有私欲杂念，就是最高境界；但是，这种境界是不能离开身体存在和心理内容的，是不能离开具体事物的，而且是要见之于行为的。所谓“净洁空阔”，只是形容其“精微而无杂”的状态，并不是描述其超越一切事物而独立存在的“纯粹性”（即纯形式）的，这里有“千里毫厘”之差。
理性需要人的理智条件、理智能力，这是所有理性共同的基础。但是，朱子哲学所表述的理性，是生命存在的意义、价值，以及人与自然界的价值关系。意义需要认识而得以明确，得以自觉，但不完全是由人的理智能力“赋予”或决定，它是由“生生之理”在人的生命中的实现而得以自觉，由人心之生命情感而得以呈现，理智能力则使其成为客观普遍的、人人能够理解的。这里也不存在“实践理性如何是可能的”这类问题，因为实践理性就存在于生命情感与情感活动中，没有“本体的人”与“现象的人”之间的二元对立。这就是“体用一源”之学。
由此可见，培养道德情感，提高个人情操，实现理性自觉，实现“天理流行”的境界，是朱子哲学的根本使命。所谓“天理流行”，就是人与自然的完全统一，生生不息，万物的生命因而得以畅遂，人则尽到人的责任，完成人的使命，从而体验到生命的意义，感受到人生的快乐。这就是人的“安身立命”之地。
朱子的理性主义，虽然在认识论的层面上，在人与自然界的万物之间建立了主体与客体、认识与被认识的关系，并且提出了一些认识方法，但是，他的根本目的，不是将自然界仅仅视为认识的对象，而是确立人与自然之间的内在的价值关系；不是向自然界索取知识，而是对自然界承担义务；不是统治和征服自然界，而是尊重和关爱自然界。从人的生存方式而言，不仅要诉之于理智，而且要诉之于情感，更不是理性与情感的分离，而是理性与情感的统一，处事、待人、接物，都要合乎“情理”。自然界有“生理”而人得之以为性，自然界有“生意”而人得之以为情，天人内外是合一的，情与理是合一的。对待天地万物，既需要情感，又需要理性，做到二者的统一，这就是朱熹的理性方法与态度。
以下所要讨论的问题，都是在这一理论架构之下展开的。
二、仁者天地生物之心
以“生理”为性，因而有“性即理”说，但这只是从一般理论上说，如果深入这一学说的内部核心，我们就会发现，这一学说实质上是讲仁。这正是整个儒学的核心。在儒学发展中，理论形态或有变化，但这一核心问题是不变的。正是在仁学中，充分体现了儒家的生态观。
朱熹讨论了许多范畴及其关系，但他始终认为，“求仁”、“践仁”是最切实、最紧要的。“圣门之学，必以求仁为要。”[9]“人之为学，……仁尤为大，……学者最是此一事为要，所以孔门只是教人求仁也。”[10] 这同他强调心、性是同样的道理，因为仁就是性，就是心，而仁却更加亲切，更加具有实践特征。
仁是一个“人文主义”或“人道主义”的概念，所以朱子也把仁看作是如何“做人”的问题。但是，仁与天即自然界有何关系呢？仁的来源和根据是什么呢？
北宋理学形成时，这个问题被普遍提出，一时成为新儒学即理学的重要问题。大家不约而同地从《周易》的天人之学中吸取理论资源。其中，“系辞”中的“天地之大德曰生”、“生生之谓易”，乾卦的“元、亨、利、贞”及其《文言》的解释“元者，善之长也”，成为最重要的理论来源。特别是理学家们对复卦《彖传》的“复其见天地之心乎”产生了极大的兴趣，纷纷进行解释，讨论天地有没有心以及天地以何为心的问题。其实，这都是从天人关系的角度解决仁的来源问题。
对理学形成作出过贡献的欧阳修，在《易童子问》中最早提出“天地以生物为心”的说法，对后来的理学家可能产生过重要影响。通过重新解释《周易》，重建儒学，成为北宋思想家的共同愿望，而《周易》哲学的核心便是“天人合一”的生命哲学。欧阳修说：“天地之心，见乎动复也。一阳动于下矣，天地所以生育万物者本于此，故曰，天地之心也。天地以生物为心者也。”[11] 欧阳修所说的“天地以生物为心”，不是说天地有情感有意志，他只是从阴阳动静的观点说明天地自然界生育万物何以可能。但是，正因为“生物”是天地自然界的根本功能，因此以“天地之心”说明之。
更重要的是，欧阳修已经讨论到“天人之际”的问题。虽然他很强调人事，认为“圣人急于人事，天人之际罕言焉”，但是，“以人之情而推天地鬼神之迹，无以异也”[12]。“迹”是对“心”而言的，天地之心不可见，但天地化育之迹是可见的，而且与人的情感活动是相应的，由迹而见其心，天人是相通的。“故天地鬼神不可知其心，而见其迹之在物者，则据其迹曰亏盈、曰变流、曰害福，其人则可知者，故直言其情曰好恶，故曰，其意深而言尽谨也。然会而通之，天地神人无以异也。”[13] 这也是“天人合一”之学，不过，欧阳修尚未提出仁的问题，但人的好恶之情与天地“生物”之心是相通的。这里隐含着的问题是，“天地生物之心”有没有道德意义？
张载进而提出“天地之德”的问题，以“天地之德”说明“天地之心”，已经具有明显的道德价值意义。“大抵言天地之心者，天地之大德曰生，则以生物为本，乃天地之心也。天地之心惟是生物，天地之大德曰生也。”[14] 张载提倡“天德良知”之说，以“天德”论心，说明“天地之心”“以生物为本”，而天地生物之心是具有道德意义的，其道德意义体现在人心之中，即所谓“天德良知”，亦即仁。
二程特别是程颢则直接以“天地生物之心”为仁，将天人完全合一了。语录说：“‘复其见天地之心。’一言以蔽之，天地以生物为心。”[15] 这句话仍然可以解释为，天地“生物”便是“天地之心”，不是天地真有一个心。这一点在程颐对《周易》的解释中看得很清楚。“一阳复于下，乃天地生物之心也。先儒皆以静为见天地之心，盖不知动之端乃天地之心也。”[16] 程颐以动而“生物”为“天地之心”，认为天地自然界是处在运动过程中的有机体，以生命创造为其根本特征，故称之为心。
程颢则在提出“生理”学说的同时，又提出“生意”的问题，认为天地生物之“心”就是天地生物之“意”，而且与“元者善之长也”以及“继之者善也”联系起来，说明“生意”是向“善”的。他所说的“生意”和“善”，显然具有目的性意义。“善”就是目的。这是天即自然界“生生不息”，创造生命的意义所在，也是自然界的“内在价值”之所在。但是，归根到底，天地之“生意”是要人来实现的，“善”是要人来“继”的，没有人则“无以见天地”。不是说，没有人则天地自然界便不存在，而是说，没有人去实现和完成其“善”，则天地自然界的意义和价值便无从说起。他的“仁说”就是建立在这一“预设”之上的。
朱熹综合了前人的这些观点，全面地阐发了“天地以生物为心”的学说，并且直接与仁联系起来，说明仁不是别的，就是“天地生物之心”。在这个问题上，与其说朱子承继了程颐学说，不如说承继了程颢学说更为确切。朱子说：“明道说道理，一看便好，愈看愈好。”[17] 程颢所说的“道理”，主要是仁学，其所以说得好，是因为他将天人完全贯通了。朱子还将明道和伊川进行了比较，认为“明道可比颜子，……恐伊川未到孟子处”[18]。众所周知，理学家在评价先儒时，都认为颜子比孟子高，原因就在于颜子最能体会孔子的仁，是“具体而微”，孟子则有些辩者气象。朱子还经常引用明道论仁之说以说明仁即是“天地生物之心”。比如他说：“明道医书手足不仁，……谓仁者天地生物之心，……而心德未尝不贯通也。”[19] 这说明，在仁的学说中，二人的观点是一致的。
朱子在《仁说》中，对此进行了比较全面的论述。他说：“天地以生物为心者也，而人物之生，又各得夫天地之心以为心者也。故语心之德，虽其总摄贯通无所不备，然一言以蔽之，则曰仁而已矣。请试论之。盖天地之心，其德有四，曰元亨利贞而元无所不统，其运行焉，则为春夏秋冬之序而春生之气无所不通。故人之为心其德亦有四，曰仁义礼智而仁无不包，其发运焉，则为爱恭易别之情而恻隐之心无所不贯。故论天地之心者，则曰乾元坤元，则四德之体用不待悉数而足。论人心之妙者，则曰仁人心也，则四德之体用亦不待遍举而该。盖仁之为道，乃天地生物之心，即物而在，情之未发而此体已具，情之既发而其用不穷，诚能体而存之，则众善之源，百行之本，莫不在是。”[20] 又说：“此心何心也？在天地则怏然生物之心，在人则温然爱人利物之心，包四德而贯四端者也。”[21] 这里有几层意思，需分别说明。
（一）以生论心，以心论仁，归根到底是以生论仁。朱子有时讲“天地以生物为心”，如《仁说》及《朱子语类》中多次讲到的，似乎强调“生”字；有时又讲“仁者天地生物之心”[22]或“天地之心”[23]，似乎着眼于“心”字。其实，这两种讲法并无本质上的区别。虽然张栻与朱子之间在有关“天地以生物为心”还是“天地生物之心”的提法上进行过一些争论，张栻针对朱熹的《仁说》在给朱子的信中说道：“《仁说》如‘天地以生物为心’之语，平看虽不妨，然恐不若只云‘天地生物之心，人得之为人之心’似完全，如何？”[24]“大抵天地之心粹然至善，而人得之，故谓之仁。”[25] 意思是，“天地生物之心”即是“粹然至善”之心，故人得之以为仁。这是强调其道德本源的意义，并以此说明仁的无所不“体”，爱的无所不“周”。其实，这些意思朱子是同意的，但朱子更强调天地的自然义，元亨利贞是其德，春生夏长是其序，“元者善之长”，元是通过自然界的生长、发育而体现出来的，而“生”正是天地自然界的根本意义之所在，不只是具有价值论的意义，而且具有存在论的意义。但其实现则必待人而成，因此，无论讲“天地以生物为心”，还是讲“天地生物之心”，都只是说明天以“生”为德，以“生”为心，而“生”本身是有价值意义的。
在朱子看来，“心”的根本意义就是“生”，因此，才有“天地之心”之说。对“心”字的理学式的解释虽然具有形而上的性质，但从根本上说是符合“心”字本义的，也是与《易传》哲学一致的。朱熹说：“天地之心只是个生。凡物有是生，方有此物，如草木之萌芽，枝叶条干，皆是生方有之。人物所以生生不穷者，以其生也。才不生，便干枯杀了。这是统论一个仁之体，其中又有节目界限。”[26]“心，生道也，心乃生之道。恻隐之心，人之生道也，乃是得天之心以生，生物便是天之心。”[27] 以“生物”为天地之心，以“恻隐”为人之心，而人的“恻隐之心”即来源于“天地生物之心”，这样，天人之间就完全一贯了。
朱熹还接受了程颐的“心如谷种”的比喻，说明心是“生之道”。“心性以谷种论，则包裹底是心，有秋种有粳种，随那种发出不同，这便是性，心是个发出底，他只会生。”[28] 这里所说的“生”，不仅仅是自然界的生命创造，而且是价值的创造，是具有道德意义的，而仁最能体现这一点。因此，以“生”为心，也就是以“生”为仁，心即是仁。这是就仁之“统体”而言的。“仁者天地生物之心，而人物之所得以为心……便自具是理以生，又不可道有心了，却讨一物来安顿在里面，似恁地处难看，须自体认得。”[29] 人物得天地生物之心为心，是“自具是理以生”，不是从外面“讨一物”来安顿在心里而成为仁。可见，仁是心所“自具”的。“心自是仁”，“仁即是心”[30]，“仁者，人之本心也”[31]。这一点，必须自家“体认”，不是通常所谓认识论（分主客体，以主体认识客体）所能够解决的。
以“生”释仁，是二程、朱子哲学的重要特点，既是宇宙本体论的说法，也是“天人合一”的说法。其根本前提是，视自然界为“生生不息”的有机体，是人类生命与价值的根源，并由此说明人之所以为人者，在于得天地生物之心以为心，即具有仁心。人在自然界的地位与作用，也是由仁心来决定的。朱子关于“生理”的学说最终落在仁的学说上。“仁是生底意”“仁浑论言则浑论都是一个生意。”[32]“仁是个生理。”[33] 总之，“仁是天理根本处”[34]。仁的根本内容则是爱、恻隐之心、不忍之心。
（二）仁是“心之德，爱之理”。所谓“心之德”，是从心之“全德”而言的。心德有仁、义、礼、智四者即所谓“四性”，但“仁包四德”，即包含了其他三德。仁“偏言之”则指四德中之一德，“专言之”则统体只是一个仁，其中包含了其他各德。以“心之德”释仁，除了说明仁是“得于天而具于心”即心所“自具”者外，还说明仁是人的创造本质。中国传统的“德性”学说是以“德”论人的，“德”不仅是人的存在，而且是人的本质，统称之为“存在本质”者，既不是“本质先于存在”，也不是“存在先于本质”，而是“本质即存在”，本质与存在是不能分开的，就如同“性即气，气即性”一样，概念上虽有分别而存在上是一体的。
所谓“爱之理”是朱子对仁的独特的解释。一方面说明仁是理是性而不是情；另一方面又说明仁不能离爱而存在，仁的根本内容不是别的，就是爱。以“生”论仁，这是从自然界的发育流行、生生不息的生命过程而言的，但是在人而言，其“生理”之仁必然表现为爱。爱是一种最普遍的生命情感，“爱之理”则是理性化的情感或情感的理性化，而不再是个别的、私人的情感。爱有私人的爱，有普遍的爱。私人之爱，出于个人的情感需要，比如爱情完全是“自私”的；普遍的爱，则是出于人类生命价值的需要，是更高层次的爱，即道德伦理的。朱熹提倡的是后者。这种爱，当然有理性原则作指导，从性情、体用统一的观点看，它本身就是理性的。以“爱之理”而不是一般地用“生之理”释仁，显然是将仁定位在爱上，这是对仁的“追根到底”式的解释。
在《仁说》中，朱子对程颐的“仁是性，爱是情”的说法进行了讨论，其目的是为了说明仁与爱的内在关系。他以问答的方式说：“或曰：‘若子之言，则程子所谓爱情仁性，不可以爱为仁者，非欤？’曰：‘不然。程子之所诃，以爱之发而名仁者也。吾之所论，以爱之理而名仁者也。盖所谓性情者，虽其分域之不同，然其脉络之通，各有攸属者，则何尝判然离绝而不相管哉？吾方病夫学者诵程子之言而不求其意，遂至于判然离爱而言仁，故特论此以发明其遗意，而子顾以为异乎程子之说，不亦误哉！”[35] 朱子并没有说，他以“爱之理”解释仁与程颐以爱为情而非仁之说有异，但他至少认为，程颐的解释容易引起别人的误解。事实是，二人所关注的问题和重点确实有所不同。所谓“程子之所诃，以爱之发而名仁”，实际上是指程颐强调性与情、仁与爱的区别。而他自己以“爱之理”而名仁，则是强调性与情、仁与爱的内在统一，反对性与情“判然离绝而不相管”，“判然离爱而言仁”。这实际上是针对程子之说的。因为按照程子仁是性而爱只是情之说，便容易将性与情、仁与爱“判然离绝”。而将仁名为“爱之理”，便不会产生“判然离爱而言仁”的后果。他的“心统性情”之说，也是解决这个问题的。“此心何心也？在天则怏然生物之心，在人则温然爱人利物之心。包四德而贯四端者也。”[36] 这里所说的“温然爱人利物之心”是从情上说性、从爱上说仁的，也是“浑沦”而言仁的（关于“爱人利物”，以后还要讨论）。朱子虽然很重视“析理”，但在仁的问题上却喜欢“浑沦而言”。
（三）那么，“天地之心”与“人之心”即仁心究竟有没有区别呢？二者在何种意义上是“不可有间断”[37]的呢？朱子是不是仅仅从宇宙本体论上提出一个先验的超越的本源或根据就完事了呢？
关键的问题仍在“生”与“心”字上。“天地生物之心”并不是真有一个心，如人心一样；但是，又不能说不是心。这个心是从“德”上说的，元、亨、利、贞是天地之德，“元者善之长”便是天地之仁，天地之心。这里所说的心，既有“生”的意思又有“善”的意思，二者是统一的，也就是说，天地“生物”是有目的性的。“善”是好的意思、完善的意思，天地“生物”是向着一个完善的目的进行的，从这个意义上说，天地是有“心”的。
但是，天地自然界毕竟只是“生物”，“生生不穷”，不能说有人一样的目的，它是“自然而然”地进行的。虽然如此，以其向着完善、完美的方向进行，可说是一种无目的的目的，即自然目的。自然目的是看不见的，只能通过“生物”而实现出来，并“赋与”所生之人与物，这便是人心之仁。从理上说，仁是形而上者之体，从情上说，仁是形而下者之用，即爱、恻隐、不忍之心，二者并不是分开的。“体与用虽是二字，本未尝相离，用即体之所以流行。”[38] 仁心是由人来实现的，人是真正的“实现原则”，即“生”之目的的实现者。
人就是目的，即“天地生物之心”的最完全的实现，也是“天地生物之心”的真实意义之所在，由此体现出人在自然界的重要地位。但是，目的的实现又是一个无限的过程，其最终实现则靠人的实践活动。这就意味着，人要完全地实现自己的人性，才能完成自然界赋予人的使命，真正成为善。这也是对《易传》“继善成性”的发挥。天地“生物”固然是善，对人而言是先验的或先在的，但只是潜在的，真正实现出来还须靠人的生命活动。《朱子语类》记载：“‘先生谓性是未发，善是已发，何也？’曰：‘才成个人影子，许多道理便都在那人上，其恻隐便是仁之善，羞恶便是义之善，到动极复静处，依旧只是理。’曰：‘这善也是性中道理，到此方见否？’曰：‘这须就那地头看。继之者善也，成之者性也。在天地言，则善在先，性在后，是发出来方生人物，发出来是善，生人物便成个性。在人言，则性在先，善在后。’”[39] 所谓“在天地言，则善在先，性在后”，也是对人而言的，不过说明天地自然界确实有向善的目的，因此才有人物之生，而人之所以生，也是实现这一目的的。所谓“在人言，则性在先，善在后”，则是从“实现原则”上说的，人之生必有其性，但只有恻隐等等情感才是实现善性的。他把恻隐之情说成善，正说明仁是人的目的理性，是通过恻隐之情而实现的。
朱熹的“天人合一”之学，正是通过“生”之目的性而完成的。
三、为何要“格物致知”
“格物致知”是朱子哲学的重要内容，被称之为“梦觉关”，即只有通过“格物致知”，才能实现理性的自觉，否则，人的一生就如同在睡梦中度过，无法懂得人生的意义和价值。问题是，朱子所说的“格物致知”究竟是什么意思？目的何在？
讲“格物致知”，首先必须承认“物理”、“物性”的存在。朱熹不仅承认“物理”的存在，而且认为，有一物便有一理，每一物之理是不同的。因此，要一物一物地去“格”，直到穷尽天下万物之理。在朱熹看来，虽然不能“格”尽天下之物，却能够穷尽天下万物之理，因为可以“类推”，即“触类而通之”。他在“格物”的学说中，特别提出“类”的概念，认为事物虽然不同，但是，同类事物又有共同的道理。类与类之间当然也有不同，比如动物与植物就不同，人与动物也不同。“动物有知，植物无知”，人则是“万物之灵”。
但是，一物虽有一物之理，但事物之理都有一个“极至处”，所谓“格物”，就是穷至事物之“极处”。这所谓“极处”，不是别的，就是“生理”或“生意”，即生命之理亦即性理，性理的核心则是仁。只有了解这一点，才能理解朱子“格物致知”、“即物穷理”的用意所在。
仍以动、植物为例。有人问道：“动物有知，植物无知，何在？”朱子回答说：“动物有血气，故能知。植物虽不可言知，然一般生意，亦可默见。若戕贼之，便枯悴，不复悦怿，亦似有知者。尝观一般花树，朝日照曜之时，欣欣向荣。有这生意，皮包不住，自迸出来。若枯枝老叶，便觉憔悴，盖气行已过也。”[40] 朱子承认动物有知而植物无知，但是，植物虽然不可言知，但是却有“生意”，而且能够“默见”。所谓“默见”，是说植物没有语言，不能发出声音，不能如同动物那样表达它们的情感，但是，从植物的发育、生长、荣悴可以知道是有“生意”的。朱子怀着无限同情的眼光观察花树的生长，早晨阳光照射之时，便“欣欣向荣”。当树木发芽时，便“自迸出来”，这就是“生意”。不仅如此，植物也有类似于知觉的活动，当有人“戕贼”即破坏、砍伐树木时，树木便很快“枯悴”，而不“悦怿”。这里所说的“悦怿”是指愉快地生长，“不悦怿”就是痛苦地死亡。
如果说，朱子在这里运用了“移情”的说法，那么，这也是在生命的意义上说的。植物是自然界的生命之物，自然界是有“生意”的，自然界的生命之物也是有“生意”的。“生意”这个词很难用现代语言表述，只可以“体会”、“体认”，其中自然有人类自身的生命意识参与其中，但植物的生长、变化，对外界的反应以及荣枯是能够看得见的，这种反应有似于知觉情感一类的生命意识（广义的意识）、生命现象，而且与人的生命是相通的，可以互相“感应”的。因此，才有所谓“移情”的问题。
植物的“生意”也是天地自然界的“生理”的表现，植物本身是有生命规律的，因此需要“格”。“问：‘所谓一草一木皆有理，不知当如何格？’曰：‘此推而言之，虽草木亦有理存焉。一草一木，岂不可以格？如麦麻稻粱，甚时种，甚时收，地之肥，地之硗，厚薄不同，此宜植某物，亦皆有理。’”[41]“格”一草一木之理，就是穷究其生命发展的规律及其与季节、土地条件等等之关系，以便更好地使其发育、生长。朱熹的“格物”之学是有生命关怀的。
“物理”就是“物性”，是理之在物者，而性是有生命意义的。“天下无无性之物，盖有此物，则有此性，无此物则无此性。”[42] 所谓“有生命意义”，是说每一物或者是一个生命，或者与生命有密切联系，因而成为生命整体的组成部分。比如水、火、土、金之物，本身虽不是生命，却又是生命不可缺少之物，水之“润下”，火之“炎上”，土之“生物”（“稼穑”），金之“从革”，都是生命不可缺少的因素和条件，离开这些物，任何生命都是不可能存在的。因此，“格物理”就是认识“物性”，使物物“各遂其生，各顺其性”。
由此可见，朱子所说的“物理”，并不是物理学意义上的物理，而是与生命相联系的“物性”。物理学意义上的物理，是没有生命的、机械论的、还原论的、因果论的，与生命没有任何内在联系，只是被认识、被改造、被控制的对象而已。朱熹则是出于生命关怀，用生命眼光观察自然界的万物，自然界是有生命的，自然界的万物则是生命整体的组成部分。因此，他所说的“格物穷理”是穷事物的生命之理。
“格物”的范围十分广泛，包括人间事物和自然界的万事万物，但是，必须“格”到事物的“内核”，而不是表层。“格物者，格，尽也。须是穷尽事物之理，若是穷得三两分，便未是格物，须是穷尽得到十分，方是格物。”[43]“眼前凡所应接地，都是物。事事都有个极至之理，便要知得到。若知不到，便都没分明。”[44] 所谓“极至之理”，说到底就是“生理”。“生理”只有一个，又称“一理”或太极，而太极既是总天地万物之理，又是“极好至善底道理”、“万善至好底表德”，也就是“至极之理”[45]。“极至”、“至极”都是指最高标准，这个最高标准不是别的，就是“极好至善”，即生命的最高目的，“太极中全是一个善”[46]。
这也就是朱子所说的“理一分殊”。每一分殊都有各自特殊的理，但在各自特殊的理之中，又有一个共同的理，这就是“极好至善”的“至极之理”，“格物”的最终目的就是穷究这个理，而此理原来就在人的心中。他举例说：“格物者，格其孝，当考《论语》中许多论孝。格其忠，必将顺其美，匡救其恶，不幸而节死义。古人爱物，而伐木亦有时，无一些子不到处，无一物不被其泽，盖缘是格物得尽，所以如此。”[47] 这里至少说出了三层意义。孝是家庭层面，要以孔子论孝为依据，考其何以为孝；忠是政治社会层面，在古代社会，君臣关系是不可避免的，但所谓忠，并不是一味地吹捧，而是要“匡救其恶”，甚至“仗节死义”；“爱物”则是自然层面，这是“格物”的一个重要方面，比如木材，是人类生活需要的，从这个意义上说，树木是人类生活的重要资源，但是，绝不可任意砍伐，而是怀着“爱物”之心，伐之以时，做到“无一物不被其泽”，这才是格到“极至”处。
对植物是如此，对动物就更是如此。朱子多次提到动物，认为动物不仅有知，而且有仁义之性，只是“偏而不全，浊气间隔”[48]，即由于生命形体（“气禀”）所限，不能完全实现出来。朱子为什么会得出这样的结论呢？一方面是由于他接受了程颢的观点，程颢认为，人与动物都同具天地之“生理”，只是物（动物）由于“气昏，推不得”，而人则能“推”；另一方面，朱子很注意观察自然界的各种现象，并且经常进行实地考察，包括海陆变迁、动物化石都在“格物”之列，这样，他能够对动物的生命活动及其规律进行认真研究，与人类生命进行比较。其考察研究的结果是，他认为有些动物也有社会性行为，这些行为也是出于“天地生物之心”即性，只是能“通”一部分而不能“全通”。
这也就是朱子的“理同气异”说。至于这一学说有无科学上的根据，这里不能讨论，因为这不是完全“实证”的问题。但它解释了人与动物之间的同异现象，并且都是从“天地生物之心”或“生理”出发的。“人物之生，天赋之以此理，未尝不同，但人物之禀受自有异耳。”[49] 这说明，天地“生物”是一般的，没有特殊“目的”和贵贱之分的，即不是为了人而生出万物的，从这个意义上说，天地自然界是没有目的的，但“生物”本身就有无目的的目的性，其中包含着完善与完美的目的性，只是人与物在“禀受”时各自不同罢了。
用“气禀”解释人与物之不同，这是经验论的说法，但是，这种不同又不是本质上的，毋宁说是程度上的，因为从动物身上也能看到某些道德性的行为。如何解释这种现象呢？朱子的“理同气异”说就是在回答这类问题时提出的。
“问：‘气质有昏浊不同，则天命之性有偏全否？’曰：‘非有偏全。……昏浊者是气昏浊了，故自蔽塞，如在蔀屋之下。然在人则蔽塞有可通之理，至于禽兽，亦是此性，只被他形体所拘，生得蔽隔之甚，无可通处。至于虎狼之仁，豺獭之祭，蜂蚁之义，却只通这些子，譬如一隙之光。至于猕猴，形状类人，便最灵于他物，只不会说话而已。’”[50] 朱子对动物世界的这种观察、认识，具有十分重要的生态学意义。他一方面肯定了人与动物之间的区别，认为人有完全的道德理性，即使是有“蔽塞”之处，也是“可通”的，这正是人之所以为“万物之灵”者。但人之所以“灵”于万物，并不是要居于万物之上，自以为优越，而不尊重动物，甚至任意杀害动物。人之所以“灵”于动物，正在于人们能够“通”仁义之性，因而能同情、尊重、爱护和保护动物。因为动物不仅有“知”，而且也有仁义之性，虽然动物的仁义之性只能“通”那么一点点，但是，这一点点也说明动物与人类有更多的共同之处，是值得尊重的。
“格物致知”之学，包括“格物”与“致知”。“格物”是即物而穷其理，以至穷到“极至”处，如上所说；“致知”则是心中之知，即德性之知，也就是仁的自觉。“致字有推出之意”，“致之为义，如以手推送之义”[51]。总而言之，“致知”就是将心中之知推致到极处，并且“推”到万事万物，由知而进到行。这才是真正的完成。
事物之理皆有“极至处”，心中之知也有“极处”，其“极处”不是别的，就是仁。“仁包四德”，能推致心中之仁，自然也就能“致”其他诸德了。“曹又问‘致知格物’。曰：‘此心爱物，是我之仁。此心要爱物，是我之义。若能分别此事之是，此事之非，是我之智。若能别尊卑上下之分，是我之礼。以至于万事万物，皆不出此四个道理。其实只是一个心，一个根柢出来，抽枝长叶。’”[52] 将“格物致知”归结到仁、义、礼、智之性，并推致到万事万物，这是朱子“格物致知”说的根本目的。因此，这一学说在本质上是德性之学，而不是知识论、认识论的学说。仁、义、礼、智之性最后又被归结为“只是一个心，一个根柢出来”，这个“心”、这个“根柢”就是仁。一句话，“格物”之学就是“爱物”之学。
四、公而仁，仁而万物一体
程颢提出“仁者以天地万物为一体”的学说，将孔子的仁学推到人与自然的关系，确立了仁的普遍性原则，体现了儒家的宇宙情怀。“万物一体说”是儒家仁学与道家庄子“天地与我并生，万物与我为一”学说结合的产物，是新儒家生态哲学的最高成就。
但是，程门后学特别是谢良佐等人，宣扬以知觉为仁，将“万物一体说”解释成个人的知觉状态，所谓“一体”就变成只是形体、体质上的同一。其实，程颢之说虽然也有这一方面的意思，但其中却贯穿了“生理”、“生意”的学说，因此才能“同体”。这就是“性即气，气即性”之说的意义所在。
朱子也很重视“万物一体说”，但他主要是从仁的实现即普遍“爱物”的意义上理解这一学说的。他认为，“万物一体”是仁的结果，并不是仁的存在状态。仁的实现是一个过程，必须“克己复礼”即克去“己私”而后公，公而后仁，仁然后才能“万物一体”。因此，他批评了程门后学如谢良佐等人的说法。
朱子在《仁学》中专门讨论了这个问题。他说：“或曰：‘程氏之徒，言仁多矣。盖有谓爱非仁而以万物与我为一为仁之体者矣；亦有谓爱非仁而以心有知觉释仁之名者矣。今子之言若是，然则彼皆非欤？’曰：‘彼谓心有知觉者，可以见仁之包乎智矣，而非仁智所以得名之实也。观孔子答子贡博施济众之问，与程子所谓觉不可以训仁者，则可见矣。子尚安得复以此而论仁哉？抑泛言同体者，使人含糊昏缓而无警切之功，其弊或至于认物为己者有之矣；专言知觉者，使人张皇迫躁而无沉潜之味，其弊或至于认欲为理者有之矣。一忘一助，二者盖胥失之，而知觉之云者，于圣人所示乐山、能守之气象尤不相似，子尚安得复以此而论仁哉！’”[53]
有人将这些话看成是对程颢的批评，认为朱子并不能理解程颢的思想，因此与程颢之说“不相契”[54]。对于朱子的这个“判定”是值得商榷的。如果说，朱子之说与明道之说有不同之处，或者说二人的着眼点有所不同，这是正确的；但是，如果说，朱子之说与明道之说根本“不相契”，二者无共同之处，则是有些过了。这就如同“无我之境”与“有我之境”一样，二者虽有不同，但在实现“情景合一”、“天人合一”这一点上是共同的。
实际情形是，明道虽然是从存在上论仁的，但是并没有离开仁的本质内容，正如朱子所说，“彼谓物我为一者，可以见仁之无不爱矣”。只有仁爱之心普施于万物，才能够说“以万物为一体”、“与物同体”。“医术言仁”之比喻，也是以“血气不贯”为不仁，以“血气贯通”为仁，血气是就人的形体生命而言的，仁心则是就生命存在的本质意义而言的。明道在《定性书》中也说明了这个道理：“天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。”“心普万物而无心”之心，就是天地“生物”之心；“情顺万事而无情”之情，就是爱物之情。广义地说，情也是知觉，明道论知觉，主要不是从知识上说的，而是从生命情感上说的，因此他反对“自私而用智”，主张“廓然而大公”。好恶之情是仁的表现，但不是凭个人私情去好恶，而是好者“物之当好”，恶者“物之当恶”，其中有理在。所谓“观理之是非”就是“观”天地之“生理”，“生理”就是仁，在人的心里。这是生命体验式的“静观”，即“万物静观皆自得”之“观”，“自得”就是万物各得其所，人与之和谐共处。
明道不是本质主义者，但绝不是反对本质，而是主张存在与本质的统一。朱子也不是本质主义者，他虽以“爱之理”释仁，但是，仁必须在爱中实现，不能离爱而谈仁。因此，他有时竟以爱释仁。爱之情是人的存在状态，但是，在未能将爱施之于万物之前，是不能言“同体”的。因为这时人尚有“私”，不能做到与万物相通，我是我，物是物，物我之间是有隔离的。朱子之所以强调“克己”功夫，就在于此。明道是当下体认，识得仁体，以诚敬存之，不须假借，不必求索，因此，从源头上说就是“与物同体”的。但是，在朱子看来，仁虽是人的“本心”，但就具体的存在而言，不能说所言所行、应接万物时都符合仁。正因为如此，人需要切实修养功夫。只有经过切实的修养功夫，使仁心完全实现，才能达到“万物一体”境界，即人的最完满的存在状态。
其实，朱子对明道的仁说是赞同的，也是很推崇的。朱子说：“明道‘医书手足不仁’止‘可以得仁之体’一段，以意推之，盖谓仁者天地生物之心，而人物所得以为心，则是天地人物莫不同有是心，而心德未尝不贯通也。虽其为天地，为人物，各有不同，然其实则有一条脉络相贯。故体认得此心而有以存养之，则心理无所不到，而自然无不爱矣。才少有私欲蔽之，则便间断，发出来爱，便有不到处。故世之忍心无恩者，只是私欲蔽锢，不曾认得我与天地万物心相贯通之理。故求仁之切要，只在不失其本心而已。”[55] 这些话足以说明朱子对明道仁说的认同。天地人物“有一条脉络相贯”正是明道仁说的命脉所在，而对世之“忍心无恩”者的批判也是明道首先提出来的。问题只在于，如何“存养”本心之仁？朱子认为，“格物致知”和“敬以涵养”都是不可缺少的。他之所以指出“泛言同体者，使人含糊昏缓而无警切之功”，其用意即在于此。在朱子看来，只言“同体”而无切实功夫，所谓“同体”是不真实的。朱子并不是反对“万物同体”之说，正好相反，强调“警切之功”正是为了实现“同体”。
朱子对“同体”的解释是从爱上说的，爱者仁心，是从人上说的，只有将爱推之于万物，做到“无所不爱”，无一物有所遗，便是“同体”。林安卿问：“‘仁者以天地万物为一体’，此即人物初生时验之可见。……”朱子曰：“不须问他从初时，只今便是一体。‘爱’字不在同体上说，自不属同体事。他那物事是爱。这个是说那无所不爱了，方能得同体。若爱则是自然爱，不是同体了方爱。惟其同体，所以无所不爱。所以爱者，以其有此心也；所以无所不爱者，以其同体也。”[56] 爱是人心事，是仁的真实内容，但爱之施行是有对象的，朱子在这里区分了人与物。人是爱之主体，所爱者是对象。只有当爱施之于万物而“无所不爱”时，才是“同体”。这里的关键是“无所不爱”，即对万物一律施之以爱，而不是有所爱、有所不爱，不能周遍。如果爱而不能周遍，就是“间隔”，就是不能“同体”。
要做到“无所不爱”即“同体”，就要先做到公，只有公而后能仁，仁而后能“同体”。这是朱子最关心的问题。因此，他反复强调说：“盖这个仁，便在这人字上，你元自有这仁，合下便带得来，只为不公，所以蔽塞了不出来，若能公，仁便流行。”“公是仁之方法，……若无私意间隔，则人身上全体皆是仁。”“仁者心之德，在我本有此理，公却是克己之极功，惟公然后能仁。”[57] 人有私心，便不能公。公并不是仁，但只有能公才能仁，仁而充其量，做到“无所不爱”，才是“万物一体”境界。
公即是无私，无私即是公。朱子主张，对于自然界的万物，要以公心对待，不可有私心私欲，一有私欲，就不能公正对待万物，更何况仁与“同体”。“盖无私欲而后仁始见，如无所壅底而后水方行。”[58] 无私只是仁的前提，还不能算是仁。仁是爱心的积极的、不可阻挡的及于人、及于物。仁的全部实现，就是“万物一体”。“方叔曰：‘与天地万物为一体是仁。’曰：‘无私是仁之前事，与天地万物为一体是仁之后事，惟无私然后仁，惟仁然后与天地万物为一体。’”[59] 这里看起来似乎是对无私、公、仁、“万物一体”等名词、概念、命题的分解式的讨论，实际上是对人们如何实现“万物一体”之仁的严肃认真的思考与追求。朱子对明道的“满腔子恻隐之心”、“放这身来在万物中一例看，大小大快活”是非常欣赏的，对“万物一体”之说更是赞叹不已，但是，真正的问题是，在现实中，人们如何才能做到这一点，这才是最重要的。因此，他不厌其烦地讨论诸概念之间的区别及其关系。
论者常常将儒家仁学解释成以血缘关系为基础的家族伦理，但是，儒学是发展的，从朱子以“天地生物之心”为仁的学说来看，仁绝不止于血缘关系，也不限于血缘关系，甚至不是以血缘关系为基础。倒是相反，普遍的仁性才是根基，孝悌只是发用。“论性则仁是孝弟之本，惟其有这仁，所以能孝弟，仁是根，孝弟是发出来底，仁是体，孝弟是用。”[60] 父母生子也是“生”，而且与人的生命的关系最直接，但是，不能由此得出结论说，仁就是建立在父母血缘关系之上的。如果是这样，人与动物就真的没有任何区别了。仁是更广意义上的“生”的哲学，在一定意义上具有超越性（不是绝对超越的实体），正因为如此，才能普遍地“爱物”，而且“无所不爱”。这里的“爱”，是从更广泛的生命意义和道德意义上说的。
当然，朱子的仁学是从“爱亲”开始的，从这一点说，血缘关系起重要作用。普遍性和差异性是统一的，普遍之中有差异，这是儒家的一贯传统，朱子也没有例外。重要的是，从“爱亲”开始后，必须推广到其他人以及万事万物，这样才能做到“万物一体”。“仁是根，恻隐是萌芽，亲亲、仁民、爱物，便是推广到枝叶处。”[61] 朱子并不是以“亲亲”为根，而是以仁为根，“亲亲”、“仁民”、“爱物”都是从仁这个根上生长出来的枝叶。
从生态学的意义上说，朱子的仁学不只是讲人与自然的关系，不只是“环境伦理”的问题，它包括家庭伦理、社会伦理和自然伦理，也就是包括社会生态（家庭也属于社会）与自然生态，是人与社会、自然和谐发展的整体的生态哲学。通常研究儒学者只是局限于社会层面，而忽略了人与自然的关系，因此，在今天更有必要强调人与自然之间的生态关系。这固然是为了人类的生存与发展，但又不是“人类中心论”的，其中包含着对自然界生命价值的承认与尊重，是人与自然界的生命共同发展的学说。
关于人类利益的问题，伊川和朱子都很重视，而且有精彩的论述。他们的主要观点是，人类不能没有利，不讲利益，人类将无法生存；但是，人类不应是唯利主义者，如果一切都从利益出发而无道德伦理上的指导，人类也无法生存发展，用今天的话说就是不能“可持续发展”。他们的“天理人欲”之辨也是与此有关的。比如伊川就说过：“天下只是一个利，孟子与《周易》所言一般。只为后人趋着利便有弊，故孟子拔本塞源，不肯言利。……人无利，直是生不得，安得无利？”[62]“夫利和义者善也，其害义者不善也。”[63] 朱子也说：“利最难言，利不是不好。……盖利者义之和，义之和处便利。”[64] 总之，人类不能没有利，但是要“和义”，即符合“义”的原则。而“义”之当为不当为，从根本上说是服从于仁的，仁才是最根本的。在对待自然界万物的问题上，当然也有利的问题，即取之于自然，以满足人类的利益，但是，要合于仁义。从仁心出发对待万物，就不会一切从人类的眼前利益着眼，进行无情的掠夺，而是以“无所不爱”，实现“万物一体”的境界为人生的根本目的，这样，在义、利发生冲突的时候，也会正确处理。
“万物一体”是仁之“量”而非仁之“体”，仁之“体”在心中，仁之“量”则是无限的[65]，正所谓“其体廓然，亦无限量”[66]。真正做到“无所不爱”而“万物一体”，也就是内外合一、天人合一，情与知也是合一的。“目前事事物物，皆有至理，如一草一木，一禽一兽，皆有理。草木春生秋杀，好生恶死，仲夏斩阳木，仲冬斩阴木，皆是顺阴阳道理。自家知得万物均气同体，见生不忍见死，闻声不忍食肉，非其时，不伐一木，不杀一兽，不杀胎，不殀夭，不覆巢，此便是合内外之理。”[67] 对于眼前事事物物，一草一木，一禽一兽，都要认识它们的生命价值（“至理”），以爱心对待之，因为它们与自家生命是“均气同体”、互相感通的。有了“爱物”之心，就能取之有时，用之有节，而不至伤害它们的生存发展，就是“兼利万物”。这不仅保证了人与万物之间的和谐相处、共同发展，而且能够从中体验到“天理流行”、“悠然自得”的生命乐趣。人生的目的不过如此。
人与自然界能不能和谐相处，这取决于人类的活动。儒家提倡“致中和”、“参赞化育”的学说，是有重要意义的。对此，朱子提出了十分中肯而有远见的解释。他说：“‘天地位，万物育’，便是‘裁成辅相’，‘以左右民’底工夫。若不能‘致中和’，则山崩川竭者有矣，天地安得而位！胎夭失所者有矣，万物安得而育！”[68] 在现代社会，由于生态遭到严重破坏，真的出现了“山崩川竭”、“胎夭失所”的事情，而且不可收拾。动物何止“胎夭失所”？已经面临灭绝的危险。如今再看看朱子的警告，难道不值得今人深思吗？
[1]《朱子语类》卷七十七。
[2]《朱子语类》卷三。
[3] 参见《诠释与建构》，北京大学出版社2001年版。
[4]《朱子语类》卷四十二。
[5]《朱子语类》卷二十七。
[6]《朱子语类》卷五。
[7]《朱子语类》卷七十九。
[8]《朱子语类》卷五。
[9]《论语或问说二》，《朱子文集》卷六十七，四部备要本。
[10]《朱子语类》卷一百二十一。
[11]《易童子问》卷一，《欧阳文忠全集》卷十，四部备要本。
[12]《易童子问》卷一，《欧阳文忠全集》卷十。
[13]《易或问》，《欧阳文忠全集》卷六十。
[14]《横渠易说》，《张载集》，中华书局1978年版，第113页。
[15]《河南程氏外书》卷三，《二程集》，中华书局1981年版，第366页。
[16]《周易程氏传》卷二，《二程集》，第819页。
[17]《朱子语类》卷十九。
[18]《朱子语类》卷九十三。
[19]《朱子语类》卷九十五。
[20]《朱子文集》卷六十七。
[21]《朱子文集》卷六十七。
[22]《朱子语类》卷九十五。
[23]《朱子语类》卷七十一。
[24]《答朱元晦秘书》八，《南轩集》卷二十一。
[25]《答张敬夫论仁说》，《朱子文集》卷三十二。
[26]《朱子语类》卷一百零五。
[27]《朱子语类》卷九十五。
[28]《朱子语类》卷九十五。
[29]《朱子语类》卷九十五。
[30]《朱子语类》卷三十一。
[31]《朱子语类》卷三十四。
[32]《朱子语类》卷六。
[33]《朱子语类》卷二十。
[34]《朱子语类》卷五十一。
[35]《朱子文集》卷六十七。
[36]《朱子文集》卷六十七。
[37]《朱子语类》卷七十一。
[38]《朱子语类》卷四十二。
[39]《朱子语类》卷五。
[40]《朱子语类》卷四。
[41]《朱子语类》卷十八。
[42]《朱子语类》卷四。
[43]《朱子语类》卷十五。
[44]《朱子语类》卷十五。
[45]《朱子语类》卷九十四。
[46]《朱子语类》卷七十五。
[47]《朱子语类》卷十五。
[48]《朱子语类》卷四。
[49]《朱子语类》卷四。
[50]《朱子语类》卷四。
[51]《朱子语类》卷十五。
[52]《朱子语类》卷十五。
[53]《朱子文集》卷六十七。
[54] 牟宗三先生就是如此，见《心体与性体》之朱子部分，台北正中书局1984年版。
[55]《朱子语类》卷九十五。
[56]《朱子语类》卷十五。
[57]《朱子语类》卷九十五。
[58]《朱子语类》卷六。
[59]《朱子语类》卷六。
[60]《朱子语类》卷一百一十九。
[61]《朱子语类》卷六。
[62]《河南程氏遗书》卷十八，《二程集》，中华书局1981年版，第215页。
[63]《遗书》卷十九，《二程集》，第249页。
[64]《朱子语类》卷三十六。
[65] 见《朱子语类》卷六。
[66]《尽心说》，《朱子文集》卷六十七。
[67]《朱子语类》卷十五。
[68]《朱子语类》卷六十二。
