儒家文化的基本精神是天人合一之学，而正式提出“天人合一”这一命题的是张载。张载提出这一命题，既是对儒家哲学的一次总结，又是一次新的发展，具有重要的理论意义。仅仅就此而言，张载在中国哲学与文化史上的地位是非常重要的。张载提出的许多具有总结性与创造性的命题，如德性与见闻、天地之性与气质之性、天地之心在生物、大心以及体物、变化气质、心统性情等等，都与“天人合一”有密切关系，可说是“天人合一”哲学在不同层面的体现。

一、天人在何种意义上合一

张载的天人合一论是在与佛教的辩论中提出的，儒佛之间的辩论是当时的重要问题。佛教以“实际”、“真实”为最高本体，但是对于儒家而言，却只有否定意义，其中最重要的是否定了道德价值。张载对佛教的批评，并不是完全否定其理论成果，而是重建儒家的价值体系，在重建儒家价值的同时，成功地吸收、融合了佛教的理论成果。过去人们只注重张载对佛教的批判，却有意无意地忽略了他对佛教理论的积极融合，这是不全面的。

张载所说的天，就是宇宙自然界，但是有不同层面的含义。人们平常用日月星辰指谓天，这是不错的，但这样的天是有“体”的，亦即有形的；如果从超越的层面上说，那么，天便是天德、天道，也可以说是性即诚，这是虚中之实，具有价值意义。所谓“天人合一”，就是在这一意义上说的。但超越意义上的天德、天道与有形有象的自然界及其生命活动不是分离的而是统一的，不是两个世界而是一个世界。张载说：“释氏语实际，乃知道者所谓诚也，天德也。其语到实际，则以人生为幻妄，以有为为疣赘，以世界为阴浊，遂厌而不有，遗而弗存。就使得之，乃诚而恶明者也。儒者则因明致诚，因诚致明，故天人合一，致学而可以成圣，得天而未始遗人，《易》所谓不遗、不流、不过者也。”[1] 佛教以“实际”为本体，在本体的意义上，它与儒家所说的天道之诚是一样的；但佛教所说，只有虚而无实，因此与世界、人生是隔绝的，不相干的，对于解决人生价值问题并无益处。儒者也讲真际本体，也讲虚，但儒者所讲是有真实内容的，有实际意义的，其实际意义就是诚，就是天德，而天德之诚是能够通过人的“明”而达到的。因此，它与人的生命存在不可分，与世界的存在不可分，不仅如此，天道之诚须待人之“明”而得以实现。这就是儒家的天人合一论。

张载直接从性命之学讲天人关系，而不是一般地讲所谓宇宙本体论哲学，而张载所说的性命之学本质上是一种德性学说。他要解决人的德性何以可能的问题，就需要提出并回答人类德性的根源或来源是什么的问题，而他的结论就是“天德”或“天地之性”（儒家讲天，有时天地并言，即指在上者为天，在下者为地；有时只讲天字，即包括天地）。我们可以说，德与性是从形而上的层面讲，但这所谓“形而上”，只是“运于无形”的意思，并不是离开自然界的气化流行（这方面张载有非常多的论述），有一个形而上的世界，或绝对超越的实体。张载的德性之学不是建立在宗教神学之上的，也不是建立在纯粹自然主义之上的，而是建立在自然界的内在价值之上的。

所谓自然界的内在价值是什么意思呢？就是承认自然界本身不仅是有价值的，而且有自身的内在价值。这是张载和儒家学说的一个重要特点。自然界的价值不是由人赋予的，也不是由超自然的绝对实体即上帝赋予的，自然界是一个不断创造生命而无停息的过程，从这个意义上说，人只是自然界万物中之一物。人应当明白，“己亦是一物”[2]，人与万物之“不齐”，不在于人能够主宰自然界，能够为自然界“立法”，而是能够实现“天德”，完成“天地之性”，即实现自然界的价值，完成自然界赋予人的神圣使命。这才是张载的名言“为天地立心”的真正含义。

自然界的价值产生于自然界本身，或者说是自然界本身具有的，而人类的价值归根到底是由自然界的“天德”、“天性”而来的。但人也有独特性，张载称之为“能”，即主体实践能力。从这方面说，天人是有别的。“天能谓性，人谋谓能。大人尽性，不以天能为能而以人谋为能，故曰‘天地设位，圣人成能’。”[3] 正是性与能的这种区别，显发了人的主体性，同时也说明了人与自然界的关系是内在的，即人之有“能”正在于且仅仅在于实现天地之“性”。

人的能力有多方面的表现，有“穷神知化”的能力，有“自明而诚”的能力，有“变化气质”的能力，有实现“天德良知”的能力，等等，总而言之，可包括认识和实践能力。但恰恰在认识的问题上，张载明确提出“闻见之知”与“德性之知”的区别，并强调“德性之知”的重要。这一区别意味着德性高于见闻，价值高于知识。如果说德性之知也是一种知识，那么，这是一种特殊的知识，它不同于以认识、改造、控制和主宰自然界为目的的科学知识，而是以实现自然界的价值为目的的体验之知、实践之知。中国未能发展出近代的科学技术知识，与这种学说有关系，但是，在今天只重视科学技术的片面发展而忽视人与自然的价值关系所带来的严重后果，已经直接影响到人类的生存与可持续发展，从中便能体会到张载学说的深刻内涵与伟大意义。

二、乾坤父母：人对自然界的敬畏

从理论上说，宋明儒学发端于对《周易》的解释，张载就是一个代表人物。《正蒙》之作，就是对《周易》的发挥，其中《西铭》一篇，受到二程与朱熹的高度赞扬，认为提出了“理一分殊”的学说，发前人之所未发。

《西铭》的第一句话是“乾称父，坤称母，予慈藐焉，乃混然中处”。张载为什么称乾坤为父母呢？乾、坤又是什么呢？

乾、坤就是天地，天地就是自然界。“乾坤，天地也；易，造化也。”[4] 乾、坤本是《周易》中的卦名，代表天、地，由于此二卦非常重要，被后世儒者称为父母卦，但只是就卦而言。张载则直接讲宇宙自然界的问题，乾、坤不只是卦名，而是代表自然界的符号。“易”也不只是《周易》这部书，而是对自然界造化的表述。这样，乾、坤与易便具有宇宙论的意义。

乾坤既是存在范畴，又是功能范畴，张载更强调其功能意义。他说：“不曰天地而曰乾坤者，言其用也。乾坤亦何形？犹言神也。人鲜识天，天竟不可方体，始指日月星辰处，视以为天。阴阳言其实，乾坤言其用，如言刚柔也。乾坤则所包者广。”[5] 乾坤本来是指天地自然界而言的，但不说天地而说乾坤者，是为了强调其“用”即作用、功能。自然界的功能是没有形体的，故又称之为神。神是自然界一切运动变化的内在动力，乾坤则代表自然界造化的两种性能及其作用，乾坤也就是阴阳，但阴阳是从实存上说，乾坤则是从功能、作用上说，如同天之刚健、坤之柔顺。但乾、坤所包含的意义还要更加广泛，不只是刚柔二义，其他如动静、出入、往来等等，均可代表。总之，乾坤就是天地自然界，只是更强调其作用、功能意义。而人则处于天地的中间，就如同幼小的孩子。“浑然中处”则说明人与天地自然界是不可分的，同处于一个无限的生命整体之中。

那么，人究竟为什么称天地为父母呢？这正是张载要回答的主要问题。他接着说：“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民吾其胞，物吾与也。”[6]“天地之塞”显然是指气而言的，“塞”是充塞之义，又有空间意义，充塞于天地之间的是物质性的气，气之凝结便成人成物，这是指形体而言的。这里所说的“体”，是指形体。“天地之帅”则是指天德即性而言的，天地之性便是天地万物的统帅，此所谓统帅，是指生命价值而言的。张载说过，“性者万物之一源，非有我之得私也”[7]。即说明天地之性亦即天德是人与物的共同本源。以天德为吾人之性，就说明天地自然界是吾人的价值之源。总之，无论从吾人之形体生命还是从吾人之内在价值而言，都是由天地自然界赋予的。正是在这个意义上说，天地是吾人之父母。这是从本体意义上说，不是指生我养我的生身父母。

这是不是将天地拟人化或者人格化了？人们可能会提出这样的疑问。但是，从张载的全部论述来看，问题绝不是这么简单。张载明确指出，天就是自然，并无意志思虑。他在论述“感”（即感应）时说，“有两则须有感，然天之感有何思虑？莫非自然”[8]。这里所说的“自然”是针对人格化的意志或目的而言的。阴阳有感，万物皆有感，他的神化学说就是建立在凡两皆有感的理论之上的，但这所谓“感”是自然而然发生的，并没有任何外在的力量使之然，也不是自然界本身有何人格化的意志。“天地推动一气，鼓万物而生，无心以恤物。”[9] 万物虽生成于天地自然界，但并不是天地有个像人心一样的“心”，有目的有意识地去生成和体恤万物。他在评论老子“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗”这句话时说：“‘天地不仁，以万物为刍狗’，此是也；‘圣人不仁，以百姓为刍狗’，此则异矣。圣人岂有不仁？所患者不仁也。天地则何意于仁？鼓万物而已。圣人则仁尔，此其为人能弘道也。”[10] 这实际上是对人与自然作出了区分，天地无意于仁，即没有情感和意志，人则是有情感意志的，但人之仁却确乎由天德而来。这就是张载的天人之学。

有人说，中国的天人合一论，是人与天（即自然）混而不分，是混沌状态，抹杀了人的主体性。从张载的学说中得不出这样的结论，从其他儒家学说中也不能得出这样简单的结论。在张载看来，圣人也是人，与人同类，圣人能弘道，人也能弘道，人之为学就是学为人以弘道。这就是人的主体性的表现。在这里，人就是主体，即德性的主体，而不是知性的主体。德性主体不是以认识自然、改造自然、主宰自然为目的，而是以实现自然界的内在价值为目的，如果没有人，谁去实现自然界的价值即道？这就是“人能弘道”的意思。

既然天地是无目的的自然界，而张载称之为父母，岂不是过甚矣哉？问题的答案就在天道、天德、天之神、天之性等学说中。前面说过，张载和其他许多儒家一样，承认天地自然界有内在价值，其内在价值就在于天道、天德，且具有生命意义和道德意义，这是最值得今人体会和玩味的。天德不仅是天地自然界本身所具有的，而且在生人生物的过程中赋予人而成为人的德性，并由人来实现之。正因为如此，自然界是伟大的、神圣的，称之为父母，不过是表示对自然界的尊敬与敬畏而已。孔子以来的儒家有敬畏天命的思想，张载将其发展为乾坤父母之说，使孔子的这一学说更有生命情感的意味，人对自然界就如同对待父母那样有一种亲近而敬畏之情，也有报本之意。如果有了这种亲近、热爱与尊敬之情，就能够很好地处理人与自然以及万物的关系。这是德性之学的最重要的内容。

只有在承认自然界是一切生命之源以及价值之源的前提下，才能体认到“民吾同胞物吾与”的道理，即以人民为我的同胞兄弟，而以万物为我的朋友伴侣。这也就是“以仁体物”。这种体恤之情渗透在张载学说的各个方面，表现出张载这位思想家的广大而深厚的宇宙情怀。张载为什么称人民为我的同胞兄弟，称万物为我的朋友伴侣呢？因为在张载看来，人民与万物都是天地自然界之所生，都是天地自然界的儿女，这其间虽有人与物之分，即有“类”的区别，但就其同为天地自然的儿女而言，则又是平等的。因此，人应当“平物我，合内外”[11]，热爱一切生命，平等地看待万物，这才是人的德性的体现。

张载承认人与物之“不齐”，认为这是天地“造化”的自然结果。“人与动植之类已是大分不齐，于其类中又极有不齐。某偿谓天下之物无两个有相似者，……”[12] 对于自然界生命现象多样性的这种体认，使张载成为保持生物多样性的生态哲学的理论开创者，对全人类作出了重大贡献。他的贡献不仅在于指出生命的多样性及其不同个性，而在于人如何对待一切生命的态度问题上，即“平物我，合内外”。天地父母的学说为我们提供了这样的理论保证。一方面，人与物甚至人与人、物与物均有“不齐”，由此显示自然界的丰富多样性；另一方面，人与万物又都是天地自然界之所生，在这一点上并无高下之分，因此，便构成了兄弟同胞与朋友伴侣的平等关系。人并不是凌驾于万物之上的主宰者。但人作为人，又不能将自己完全混同于一物，而要尽其人之所以为人之性，而人的德性的核心便是诚与仁，因此要以诚待物、以仁爱物。这种亲近关系没有任何工具性的考虑与打算，它不是人类中心论的。这是一种真正意义上的生命关怀，正如张载所说：“只为天理常在，身与物均见，则自不私，己亦是一物，人常脱去己身则自明。”[13] 天理也就是天德，“盖理乃天德”[14]。张载虽然没有像二程那样提出理的系统学说，但是在他的学说中，理（或天理）已经居于重要地位而与天德等同。天理即天德作为人生的价值根源是永恒不灭的，如果能认识到人身与万物都来源于天理，那么，人就自然不会以自己为中心而自私了，人和万物一样是天地中之一物，人如果能“脱去己身”即不以自己的形体生命所限，就会明白这个道理。这同程颢的不“在躯壳上起意”是同样的意思。程子和朱子之所以推崇《西铭》，以为说出了“理一分殊”的道理，就是从这个意义上说的；以为张载讲出了前人所未曾讲出的道理，也是很公允的。

三、天地之心、天地之情：自然目的论学说

《周易》复卦有“反复其道，七日来复”一句话，本是卜筮之辞。《彖传》解释说：“‘反复其道，七日来复’，天行也。……复，其见天地之心乎。”《彖传》认为，天道运行，往而复还，具有循环的性质，后来的儒家将六十四卦与时间（四时）结合起来，进入四时运行，复卦处于冬尽春来之时，便意味着生命的开始。春天万物生长，从卦象上说，即从复卦开始。所谓“天地之心”便具有生长或生命发生的意思。“心”字本来具有生的意思[15]，“天地之心”便有天地以生物为心的意思。

张载对《周易》中的“天地之心”非常重视，发现其中的宇宙论的哲学意义，并进行了系统解释与阐述，明确提出“天地以生物为心”的见解，由此论述了天人合一说。这是他的又一个重要贡献。后来的理学家包括朱熹在天人关系问题上，就是依据张载的学说进行发挥的。实际上，这一学说构成了儒家天人合一论的核心内容。

张载说：“‘天地之心’，……‘天地之情’，……此义最大。”[16] 为什么说“此义最大”呢？因为这是儒家天人之学亦即生命哲学的理论基点。为了阐明这一理论基点，张载提出了如下论证：

大抵言“天地之心”者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。地雷见天地之心者，天地之心惟是生物，天地之大德曰生也。雷复于地中，却是生物。……天则无心无为，无所主宰，恒然如此，有何休歇？人之德性亦与此合，乃是己有，苟心中造作安排而静，则安能久？[17]

天本无心，乃其生成万物，则须归功于天，曰：此天地之仁也。[18]

天无心，心都在人之心。一人私见固不足尽，至于众人之心同一则却是义理，总之则却是天。故曰天曰帝者，皆民之情然也。[19]

首先，张载明确指出，天地并无心，凡言心者都是指人心而言的。人心有意志有目的有思虑有忧患，而天即自然界则没有这样的心。就此而言，张载区分了天人，而不是将天人混为一谈。“天不能皆生善人，正以天无意也。……‘鼓万物而不与圣人同忧’，则于是分出天人之道。人不可以混天，‘鼓万物而不与圣人同忧’，此言天德之至也，……天则无心，神可以不诎，圣人则岂忘思虑忧患？”[20] 天无意志无忧患，只是鼓万物、生万物而无停息，人则有意志、有忧患，由此而“分出天人之道”。有些人一听到中国的天人合一之学，就认为天人不分、天人相混，抹杀了人的主体性，将人混同于自然界，其实这是极大的误解。从张载的论述中看得很清楚，人是不能“混天”的，也就是说，天人是有别的。这个区别很重要。正是因为有这样的区别，人在自然界的地位才真正得以确立，人的作用才得以显示出来，人才能为天地“立心”。

但是，天虽然无心，却能“生物”，这就是天德，故曰：“天地之大德曰生”[21]，“生生之谓易”[22]。张载说，“易，造化也”，就是从生生的意义上说的。很清楚，在张载和儒家看来，天地自然界是生命创造的源泉，它本身就是生命体，更是一切生命的源泉。正是从生命的意义上说，天地有“德”，这个“德”不仅是创造生命，而且有价值意义，主要表现在目的性上。它不只是生物学上所说的生，即纯粹自然进化意义上的生，更重要的是道德进化意义上的生，也就是儒家所说的善。张载说，“天不能皆生善人”，正说明天的自然性的一面，即无目的无意志无情感的一面；但是，就其内在的生命之德而言，则是向善的，这就是天地之仁。从这个意义上说，天地无心而有心，心即是目的，但又不是实现出来的，它毋宁说待人而实现，即所谓“继善成性”者也。“一阴一阳是道也，能继继体此而不己者，善也。善，犹言能继此也。其成就之者，则必俟见性，是之谓圣。……必仁知会合乃为圣人也。……饮食男女皆性也，但己不自察，……所以醉而生梦而死者众也。”[23] 天道也就是天德，不过，天德是从本体存在上说，天道是从作用流行上说（“德其体，道其用”），其实是一贯的。

这里着重说明了“天人之际”的问题。善是目的范畴，张载对善的解释是“能继此”，“继继体此而不己”，“继此”是继此天道也、继此天德也，“体此”则是体认此天道、天德也。人如果能“继此”、“体此”而不已，就能成就其性，性则是在人者。能够继天德而成就其性，就是圣人，因此，圣人是人人能够做到的。所谓“仁知会合”实际上是说情知会合，仁在本质上属于情感，是生命的直接表现或呈现，知则是指人的认知能力，但这种认知不是通常所说的闻见之知，而是“体知”，即体验、体会之知，也就是德性之知，是对生命情感即仁的体会、体认。这种体认不是一般知识所能解决的，它是一种生命的存在状态及其实现。

前面说过，张载区分了天人，天无心而人有心；这里又说，人要继天德而成其性，以实现天人合一，人之德性要与天地生物之心相合。二者究竟是什么关系呢？

在张载看来，天人之分正是为了实现天人合一，而天人合一正所以靠天人之分而实现。天道、天德、天地之性是客观的，普遍的，但又内在于人而存在，人是天道、天德的实现原则。正因为如此，人有实现天道、天德的能力，这种能力是天地自然界赋予的，却又是人独有的。这种能力包括思虑、谋划等等各种人为的活动，这种活动的根本目的便是实现天德之性、天地之仁，此即所谓以人谋成其天能，以人能成其天性。这时，只有这时，我们才能理解张载的天人合一之学，否则，便无从说起。

从天地生人生物的意义上说，天地自然界具有本源性、先在性、创造性，这是不容怀疑的。这是张载天人之学的基本前提。“神化者，天之良能，非人能。故大而位天德，则穷神知化。”[24] 天之良能是人不可以取代的，人只能“穷神知化”而“位天德”，却不能创造神化而自命为天德。即使是“穷神知化”，也不是一般的智力所能达到的，而是德性修养的结果。“易谓‘穷神知化’，乃德盛仁熟之致，非智力能强也。”[25] 这就进一步说明，张载的天人合一之学实际上是一种实践学说、价值学说，而非通常所说的知识之学。他将仁的价值之源归之于天德，而不是由人类自身创造一切价值，这是有深义的。他强调“思知仁不可以不知天”[26]，反对“贪天之功为己力”，意在确立天即自然界在价值上的本源性。这就从根本上否定了人类中心论的可能性。

但这种学说与宗教神学又有本质区别，它不是以超自然的神为人类的价值之源，而是以自然界本身为人类的价值之源。尽管天德有超越的意义，却又不是绝对超越者，即不是上帝那样的绝对实体，它是在自然界的神化过程中存在的，在一阴一阳之道的运行过程中存在的，也就是在人的生命活动中存在的。就拿“神”来说，“凡言神，亦必待形然后著，不得形，神何以见？‘神而明之，存乎其人’，然则亦须待人而后能明乎神”[27]。神是张载哲学中极重要的范畴（下面还要讨论），与天德、天道有密切关系，“神，天德；化，天道”[28]，亦可称为天德之神，但神必待形而后著，就说明它不是绝对超越的实体，无论从存在上说，还是从作用上说，都是如此。

但是，就实现原则而言，则正如张载所说，“必待人而后明”，在这里，人的主体作用是明显的。这绝不是说，人只是工具，天德借人而得以实现；而是说，人是真正的目的，人就是天德的实现者，是自然目的性之所在。张载之所以强调“天无心，心都在人之心”，就在于说明人心才是真正的目的，正要从人心中看出天心，人心就是天心。当然，人心也是多样化的，甚至可以说，一人有一人之心。但是，张载所说是指由天心即生生之德而来的德性之心，只能从这个意义上谈论天人合一之学。张载显然看到了人心的复杂性，甚至看到了个人之“私见”、“私心”的存在。因此，他以众人之“同心”为义理，为天德。这是从现实层面上论人心，实际上指出了人心的普遍性、客观性的价值内涵，即目的理性。这种理性以道德情感为其真实内容，亦可说是“天地之情”。如果说，天心、人心之说指明了目的性，而以人心为其实现；那么，天地之情与众人之情之说则指出了这种目的理性的实际内容就是人类普遍的道德情感，即“天地之仁”。

《易传》有“三才”之说，张载通过重新解释阐明了他的天人合一之学。他说：“易一物而三才备，阴阳气也，而谓之天；刚柔质也，而谓之地；仁义德也，而谓之人。易一物而合三才，天地人一，阴阳其气，刚柔其形，仁义其性。”[29] 这里提出气、形、性三个范畴，着重说明三者是相通的，而成性则在于人。天有气，亦有形与性；地有形，亦有气与性；人有性，亦有气与形。但为什么以气论天、以形论地而以人论性呢？这固然是出于《易传》原来的说法，但在张载看来，只有人才能成其性，并由此表明人在天地自然界的地位。天地之德、天地之道只是“生”，天地生出人类，即是为了实现其内在的无形之德，这德只能在人的生命中才能存在。就天而言，是一种无目的的目的性，但在人而言，则是真正的目的。

人能不能实现其目的，则是能不能“成性”的问题，如何“成性”则是实践的问题，包括认识与体验的问题。饮食男女都是性，其中却有义理在，看人能不能“自察”，能不能做到知与仁“会合”。如果能够做到，就是圣人，圣人即天人合一境界；如果做不到，那就很可能是“醉生梦死”，这样的人已经很多了。张载提出“为生民立命”，大概有这样的用意，使人们知道德性之学就是解决“安身立命”问题的。

四、大其心以体天下之物：古代的生态哲学

《正蒙》中有《大心篇》，是张载著作中的一篇十分重要的文字，其“大心说”是张载哲学中具有特殊意义的理论问题之一，从中可以发现有关生态哲学的丰富内容。

该篇开首说：

大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我，孟子谓尽心则知性知天以此。天大无外，故有外之心不足以合天心。见闻之知，乃物交而知，非德性所知；德性所知，不萌于见闻。[30]

“大心说”是张载提出来的一个极重要的天人合一论的实践理念。何谓大心？心又如何能大？这里关涉到许多方面的问题，首先从张载所理解的心说起。

张载引用了孟子的“尽心说”。孟子所说的心，是存在与功能范畴，首先是存在范畴。心既是个体的心，又是普遍的道德情感，由此说明人是德性的存在。“尽心”即是扩充其道德情感而实现人的德性。这里当然还有理性的问题，道德情感本身就是理性的，或者说具有理性的形式，故又称之为“义理”。实际上，“义理”就是情理。张载的“大心说”就是由此而来的。

“大心”就是“尽心”，但张载的“大心说”更有针对性，即针对认知心而言的。认知心是主客、内外对立的，心是主体，物是客体，以此知彼，由此构成认识与被认识、改造与被改造、主宰与被主宰的关系。张载认为，这样的认识是由耳目闻见开始的，故又称之为闻见之知，但其中也包含着心的认知作用，其特点是“物交而知”。所谓“物交”，是以心为一物、心外之物为一物，心是心，物是物，以心知物，必须接触事物而后知。如果没有对象物，其认识则不能发生。

与此相对的是德性之知，即对人的德性的自我体察、自我直觉。德性之知不是对象性的，不是对外物的认识，即不是知识之知，而是对人的存在意义和价值的自觉体认，因此“不萌于见闻”，因为这是两种不同的“知”。“大心说”就是对此而言的。

具体地说，所谓“大心”就是破除心的限制，打破主客、内外的界限，由认知心转变为德性心，由有外之心转变为无外之心。这样就不是以世界为对象，而是以世界与我为一体，“视天下无一物非我”。人与万物不再是对立的关系，而是完全统一了，不是认识与被认识的关系，而是生命的统一体。这时，所谓心也可以说是“无心”，所谓我也可以说是“无我”。心是无限制之心，我也是无限制之我，这是一种很高的境界。所谓“大心”就是不执着于知性，不作物我内外之分，不要以知识为自得，以为自己很有知识，能够认识事物、认识世界。如果一味地执着于知性心，实际上就是一种价值的严重失落，也就是“梏其心”。只有“大心”而不执着于内外、物我之别，而真能“视天下无一物非我”，那就是与天心合一，真正实现了人之德性。所以，“无心之妙，非有心所及也”[31]。

但是，人们往往陷于“有心”即认知心而不自觉，以知识见闻累其心而不自察，因而使德性之心不能明于天下。为此，他又提出“心之所从来”的问题以解决之。“人病其以耳目见闻累其心而不务尽其心，故思尽其心者，必知心所从来而后能。”[32] 要能“尽其心”即“大其心”，还要认识到“心所从来”。这就是张载为什么要讲“太和”、“天道”、“神化”等宇宙本体论问题的原因所在，因为只有从天道、天德、神化等源头上才能说明“心所从来”的问题。

那么，“心之所从来”是什么呢？张载用一句简单的话回答了这个问题，即“有无一，内外合，此人心之所自来也。”[33] 张载提出虚、气、性、诚等重要哲学范畴就是讲有无关系的，而其物我之学就是讲内外关系的（不能详论）。所有这些都与心有关。心不只是有形的存在，而且有无形、无限的意义；心也不只是在内者，即在每个人的形体之内，而且是在外的，不受形体限制的。因此，心是有无合一、内外合一的。只有认识到这一点，才能“尽心”、“大心”。认识到心的有限性与内在性，才有“尽心”、“大心”之必要；认识到心的无限性、外在性，才有“尽心”、“大心”之可能。

张载还说过：“由太虚，有天之名；由气化，有道之名；合虚与气，有性之名；合性与知觉，有心之名。”[34] 这也是对“心所从来”的解释，与前一说完全一致。前者是从有无、内外关系论心，后者是从天人、心性关系论心；前者着重于形式方面，后者着重于内容、本质方面。依后一说，心是性与知觉的统一。知觉是个人的、内在的，性则是普遍的、客观的。或者可以说，知觉是从作用上说，性是从存在上说，二者的统一就是心的全部意义。由此亦可以看出，张载所理解的心，是存在及其功能合一的范畴，也是价值意义很强的范畴，其中虽有认识论的因素，但以德性即价值存在为根本标志。这是符合儒学的一贯精神的。

“大心说”的核心是“体天下之物”。只有能打破主客、内外的界限而“大其心”，才能“体天下之物”；如果不能体物，则“心为有外”，即以心为内、以物为外而不能“体之”。“大心”是与天德合一之心，与天德合一之心自然能“体物”。“有外之心”既不能“体物”，当然与天德不能合一。

正是“体物”之说表现了张载的强烈的生态意识。“体物”之“体”字，有两重意思。一是体验之义，二是体恤之义，二者实际上是统一而不可分开的。体验是一种情感活动，即所谓情感体验，是生命活动的重要方式，它与一般的情感情绪反应并不相同。体验也是一种认识活动，是情与知的统一，亦可称之为体知。体验离不开“感”即感应。在儒家哲学中，人与万物的关系是感应关系，人的生命与万物是息息相关的，体验活动正所以表现了这种息息相关性。感应与通常所谓“反映”并不完全相同，“反映”是对某种刺激所作的反应，有时间先后，而感应是相互的，感者应，应者感，并无时间先后。张载说“感之道不一，……感如影响，无夫先后，有动必感，咸感而应，故曰感速也。”[35] 感应是很难用语言表达的，当我们说“感应”时，就分出了先后、主动与被动，但实际上并没有先后，也没有主动与被动之分。张载所说的“体物”，就是这样一种体验，即将自己的生命完全地融入万物之中，从而体会到万物与我的生命不可分离，就是我的生命的一部分。这无疑是有机整体论的学说，但这里突出了心的作用，也突显了人的责任感与义务感。只有人才能“大其心”，才能体验到万物的生命价值，这正是人的使命所在。

要做到这一点，就不能停留在知识上、停留在认知心上。如果仅仅以认知心对待万物，万物只能是被认识的对象，随之而来的就是对万物的宰制与利用，就是“殉人欲”而不是“达天德”，人生的意义和价值也就随之丧失了。张载并不一概否定知识，否定见闻之知，但他一定要在见闻之知与德性之知之间作出区分，目的就在于强调人是德性的存在，要以德性为人生的价值追求，“故崇德而外，君子未或致知也”[36]。致知是为了崇德，而不是追求物欲，而崇德的实际表现就是“体物而不遗”，对万物有一种同情的了解与真切的生命关怀，“视天下无一物非我”，即我的生命的组成部分，而不是视作与己无关的对立之物、外在之物，或者只具有可被使用的工具价值。“‘万物皆备于我’，言万物皆有素于我也；‘反身而诚’，谓行无不慊于心，则乐莫大焉。”[37]“素”字和“慊”字很重要。“素”是指情愫、情怀，我与万物有一种生命情感上的联系；“慊”指满足、惬意而无愧疚，在与万物的相处中，我的行为如果惬意而无愧疚，那就是最大的快乐。

以心体物也就是以德体物，以仁体物，所以，“体物”说的真正意涵在仁字上。“大其心”是为了“合天心”，天心只是生物，可说是“天地之仁”；在人则必须以仁体物，对万物充满体恤之心、仁爱之心，而不可伤害之。“天体物不遗，犹仁体事无不在也。”[38]“仁统天下之善。”[39] 天即自然界以生生之德体恤万物且无遗漏，所生之物虽然千差万别，但是在“体物”这一点上却是普遍的、平等的，这个“体”是无心之体，无仁之体，万物以其生成、长养而受惠；要真正实现以仁体物、以心体物，则在于合天德之人（即圣人），这才是天德的实现，也是天人合一的关键。所谓“天体物不遗，犹仁体事而无不在”所暗含的意思是，天之体物必须靠人之体物来实现。仁之所以能“统天下之善”，就在于仁是自然目的之所会、生命意义之所在，是人的最高德性，人的其他德性都在仁德的统领之下。“仁通极其性”[40]是德性的极致，如果能实行仁德，其他德性便在其中了。

仁的实质是爱，其实现的过程是由自身开始，“近譬诸身，推以及人，乃其方也”[41]。但是，仁的实施又不止于人，而必须及物，正所谓“民吾同胞物吾与”，这才是仁的完全实现。人没有不爱自己的，如果不爱其身，可谓麻木不仁（程颢对此有进一步发挥），但仅仅以爱身为限，便是不仁了。仁的真义是以爱己之心爱人、爱物。儒家有所谓“居仁”、“安仁”、“敦仁”之说，就是要时时处处实行仁德，时时处处爱人爱物，这是天地赋予我的神圣使命。“安所遇而敦仁，故其爱有常心，有常心则物被常爱也。”[42]“物被常爱”就是“体物不遗”。爱心常在，无论在什么环境下，都能爱护一切生命，这样就能保持有序的自然和谐，人的情感也得到最大满足，享受到自然之乐。张载喜欢“闻驴鸣”，这同儒家所说的“鸢飞鱼跃”是同样的意思，不过更具有生活气息，这是人与万物和谐相处的生命体验，也是一种天人合一的境界。有的人就未必有这样的体验，这要看人的德性修养达到什么样的程度。

张载具有一种很强烈的忧患意识，在天人问题上表现得非常明显。他一方面寻求“乐天”的境界，另一方面却以忧患为仁的主体性的标志。如果说“乐天”是天人合一境界的体验，那么，忧患则是实现这种境界的主观条件，有忧才能乐，忧而后能乐，这才是人的本分。忧患说明天人之分，“乐天”则是天人之合。《周易·系辞上》有“鼓万物而不与圣人同忧”的说法，是指天道而言的。张载发挥说：“天地惟运动一气，鼓万物而生，无心以恤物。圣人则有忧患，不得似天。天地设位，圣人成能。圣人主天地之物，又智周乎万物而道济天下，必也为之经营，不可以有忧付之无忧。”[43]“虽圣人亦人耳，焉得遂欲如天之神，庸不害于其事？圣人苟不用思虑忧患以经世，则何用圣人？……圣人所以有忧者，圣人之仁也；不可以忧言者，天也。盖圣人成能，所以异于天地。”[44] 从这些论述可以看出，张载的天人之学，不仅仅是追求美学式的精神境界，而且包含着很丰富的“经营”思想，即必须要有人的切实的责任感与实际措施，使之变成可操作的实际行动，这样才能真正“体物”。忧患即是仁，思虑则是知，仁知合一而“经营”之，才能实现人与自然的和谐。

这种“经营”是普遍性的，不仅指人间事物的经营，而且对自然界的万物也要经而营之；不仅对人世间的“颠连而无告者”要有同情心而施之以人道主义，而且要对自然界的动植物也要施之以爱，并且以实际行动爱护之，以具体措施保护之。人类之所以这样做，不仅仅是为了人类自身的利益，而且是尊重万物自身的价值与生存权利，因为自然界的万物与人的生命是息息相关的，是吾人生命的一部分，因此，这种关爱是目的性的，不是工具性的。这就是“尽性”、“成性”之学，也是“体物”之学的精神所在。“体万物而谓之性”[45]，人之所以为人之性，就在于“体万物”而无所遗，就在于对万物实行仁爱。这种宇宙关怀，实际上是生态哲学最伟大的精神遗产。张载深切地体认到，宇宙自然界的万物与生命是“万殊”的、丰富多样的，但是又有统一的“天秩天序”，处于和谐状态之中，“太和”就是描述这种状态的。人是自然界的一部分，不仅不能违背自然界的“天秩天序”，而且要自觉体认到自然界有其内在价值，有其“天德”，天地生生之德就是仁德的根源，仁德就是人之所以为人者。“学者当须立人之性。仁者人也，当辩其人之所谓人。学者学所以为人。”[46] 立人之性就是立仁之性，学为人就是学为仁，可见仁对于人是多么重要，而仁的实现就是“体物而不遗”。人不仅有实现仁德的能力，而且有这样的义务，这就是目的本身。至此，张载的天人合一之学就算完成了。

这里还有“为学”、修养方面的许多问题，张载都有论述。在张载看来，要实现仁德，做到“大其心”而“体物不遗”，并不是纯粹理论的问题，而是“践形”的问题，而且要变成具体可操作的，至于如何操作，则是随时代而变化的。这就提示我们，解决生态问题，绝不仅仅是理论知识的问题，而且是生活态度与德性修养的问题，而且需要化为实际行动，制定具体措施，付诸实践。这对于今天的人类来说，实在太重要了。

五、穷神知化：关于神秘主义的问题

张载在讨论天德、天道的问题时提出了神化的学说，在讨论天人关系问题时提出了“穷神知化”的问题。关于神的问题，最容易引起人们的争议。这里有没有神秘主义？是不是一种“附魅”之说？

相对于现代理性即所谓“祛魅”而言，张载的学说显然可归之于“附魅”，但张载并不认为自然界真有灵魂，他的目的性学说就是一种自然目的论，是在人的德性中体现出来的，并不是承认自然界本身有目的。所谓自然界的目的（即天心）只是从“生物”即创造生命的意义上说的，自然界如何创造生命则是神化学说所要解决的。

神即是天德。“神，天德；化，天道。”[47] 德表示其价值意义，神则表示其创造性与动力学意义，因此，他又称神化为“天之良能”[48]，即自然界本身所具有的价值创造的能力。神是一切变化的动力，“惟神为能变化，以其一天下之动也。人能知变化之道，其必知神之为也”[49]。自然界处在永不停息的运动变化之中，一切生命都是在运动变化的过程中产生的。自然界的运动变化是“自动”的，不是“他动”的，在自然界之外或之上并没有一个推动者，如同牛顿的“第一推动力”。但“自动”也是有根源的，这就是“神”。从这个意义上说，神又有超越的意义，即超越于有形的万物之上而为之“鼓动”、使之变化。但这种超越是自然界自身所具有的一个层面，自然界作为整体本来具有有与无两个方面（无者无形之谓），有无合一就是完整的自然界。

这似乎是一个“吊诡”，神既是超越的，又是自然界所固有的，按照传统理性主义的看法，这是不可理解的。因为他们在本质上是二元论者，在他们看来，自然界只能是现象层面的物理世界、经验世界，而超越者只能是物理世界之外的另一个世界，要么是神（上帝），要么是精神实体或理念之类。但在张载看来，自然界作为生命整体，既有超越的层面，又有实然的层面，二者本来就是统一的。从体用关系上讲，也是体用合一的，不是“体用殊绝”[50]的。就人而言，亦是如此，“合体与用，大人之事备矣”[51]。如果只有神而无化，或者只有化而无神，都是不可想象的。就自然界而言，不能离化而言神，神即在化之中；就人而言，不能离形而言神，神即在形之中。“穷神知化”也就是“存神过化”，不是单纯的对象认识与理论思维的问题，而是存养德性与践形的问题。只有“大而位天德，然后能穷神知化”[52]，即只有在修养实践中“大其心”而与天德合一，才能“穷神知化”，即达到与天地同流的化境。

但是，张载又认为，神是“不测”的、“不可致思”的，就是说，神的作用是不可预料、不可测知的，也就是人的思维能力无法达到的。因此，只能靠“了悟”，只能靠“默契”。所谓“了悟”、“默契”，不是理性推理的问题，而是生命体验与道德直觉的问题。从这个意义上说，神化又具有某种神秘主义的性质。

神可以客观地说，亦可以主观地说。客观地说，神是自然界生命创造的神秘力量，“天之不测谓神，神而有常谓天”[53]。“不测”谓其推动变化的作用，“有常”谓其常德，即诚与仁，二者是不可“分析”的。主观地说，神是天人合一的神秘境界，“天地同流，阴阳不测之谓神”[54]。人之神即天地之神，故能与天地同流，与阴阳变化同其不测，也就是“圣而不可知之谓神”。境界虽然是主观地说的，但又不是纯粹主观的，不同于个人的主观感受，境界之为境界，必是主客合一的、天人合一的，这是儒家境界说的重要特征。从根本上说，境界不是知识之事，而是存养德性之事，要“冥契天德”[55]，就需要勤勉不已，存养德性。“‘默而成之，存乎德行’，学者常存德性，则自然默成而信矣。”[56] 可见，神的境界虽然是一般认识难以达到的，却又是道德实践能够达到的。

通常人们将张载的“穷神知化”理解成认识论的问题，而且被说成是对自然规律的认识。其实这是一个误解。“穷神知化”固然有认识的问题，但不是通常所说的对象认识，不是价值中立主义上的纯粹认识，它是存在意义上的价值认识，即对人与自然界的深层价值关系的生命体认，它不是靠人的“智力”（知性）而是靠德性来实现的。德性之知也是知，但这是一种打破主客界限之后的存养之知，而不是以主客对立为前提的认取之知，因此不是知性思维所能解决的。“神不可致思，存焉可也；化不可助长，顺焉可也。存虚明，久至德，顺变化，达时中，仁之至，义之尽也。知微知著，不舍而继其善，然后可以成人性矣。”[57] 这些思想很值得我们注意。神化并不是因果律那样的自然规律，也不是先验的知识范畴或模型，神化是生命创造的源泉、生命价值的源泉，它直接关系到人的生命存在的价值这一根本问题，而这一问题恰恰是不能靠人的与自然界相对立的思维能力所能解决的。要解决这个问题就需要改变视角，重新理解人与自然界的关系。神就在生命之中、心灵之中，不是作为对象如何去认识它，而是作为天德良能如何去存养它。化是有形可见的，既是自然界的变化，也是人的生命的变化。作为自然界的变化，不是机械的物理的因果变化，而是生命整体中的有序变化，是“氤氲”，是“屈伸”，是生命的跃动，处处有生机，处处有和谐；作为人生的变化，有生有死，但其中却有“不死者”在，“知死之不亡者，可与言性也”[58]。“道德性命是常在不死之物，己身则死，此则常在。”[59] 所谓“圣而神”就是指此而言的。这所谓“常在不死”，当然不是指形体生命，而是指人所达到的境界，具有普遍永恒的意义。神固然离不开形，“必待形然后著”[60]，人是神的境界的实现者、承担者，但是，一旦实现了神的境界，其精神价值是不死的。

张载的这一学说提示我们，人的理性能力是有限的，并不是无限的，人并不能将自然界完全认识清楚，人与自然界的关系也不仅仅是认知关系，自然界更不是供人类支配的对象。神化作用超出了认识范围，可说是超理性（理智）的，需要靠整个生命去体验、去理解、去实践。这似乎是缺乏人类“自我意识”的一种过时了的学说，也似乎是否定人类理性的神秘主义学说，但是，如果不是肤浅地了解张载学说，我们就会发现其中的深刻意义。张载绝不否定人类的一切智慧，也不否定人类的理性，但是他将人类的“思虑营为”放在一定的范围之内，放在天人合一的整体框架之内，以实现人与自然界的统一和谐为基本前提。他将人与自然界的关系建立在德性的基础上，而不是单纯认识的基础上，并且为自然界保留了某种神秘的力量，以限制人类的狂妄自大，这正是他的学说具有无限生命力之所在。人是伟大的，人之所以伟大不只是驰骋智力，满足私欲，而在于以仁德对待自然界的万物，进入“神化”的境界，实现人与自然界的永久和谐。这对克服“祛魅”所造成的严重后果，解决人类可持续发展是至关重要的。

[1]《张载集》，中华书局1978年版，第65页。

[2]《张载集》，第285页。

[3]《张载集》，第21页。

[4]《张载集》，第206页。

[5]《张载集》，第177页。

[6]《张载集》，第177页。

[7]《张载集》，第21页。

[8]《张载集》，第107页。

[9]《张载集》，第185页。

[10]《张载集》，第188－189页。

[11]《张载集》，第285页。

[12]《张载集》，第322页。

[13]《张载集》，第285页。

[14]《张载集》，第130页。

[15] 蒙培元：《心灵境界与超越》，人民出版社1998年版，第9页。

[16]《张载集》，第113页。

[17]《张载集》，第256页。

[18]《张载集》，第266页。

[19]《张载集》，第256页。

[20]《张载集》，第189页。

[21]《周易·系辞下》。

[22]《周易·系辞上》。

[23]《张载集》，第187页。

[24]《张载集》，第17页。

[25]《张载集》，第218页。

[26]《张载集》，第21页。

[27]《张载集》，第208页。

[28]《张载集》，第15页。

[29]《张载集》，第235页。

[30]《张载集》，第24页。

[31]《张载集》，第14页。

[32]《张载集》，第25页。

[33]《张载集》，第63页。

[34]《张载集》，第9页。

[35]《张载集》，第125页。

[36]《张载集》，第17页。

[37]《张载集》，第33页。

[38]《张载集》，第13页。

[39]《张载集》，第50页。

[40]《张载集》，第34页。

[41]《张载集》，第34页。

[42]《张载集》，第34页。

[43]《张载集》，第185页。

[44]《张载集》，第189页。

[45]《张载集》，第63页。

[46]《张载集》，第321页。

[47]《张载集》，第15页。

[48]《张载集》，第16页。

[49]《张载集》，第18页。

[50]《张载集》，第8页。

[51]《张载集》，第33页。

[52]《张载集》，第17页。

[53]《张载集》，第14页。

[54]《张载集》，第27页。

[55]《张载集》，第208页。

[56]《张载集》，第208页。

[57]《张载集》，第17页。

[58]《张载集》，第7页。

[59]《张载集》，第273页。

[60]《张载集》，第208页。