有一种流行的观点认为，儒家重社会，道家重自然；儒家重伦理，道家重个体。表面看来，这个说法很有道理；但仔细一想，这是一个似是而非的说法。儒家虽然重仁义，但道家也提倡仁义与孝慈，这一点从郭店竹简《老子》看得更清楚（《老子·甲》有“绝伪弃诈，民复孝慈”之说，《老子·丙》有“大道废，安有仁义；六亲不和，安有孝慈”之说，二说是完全统一的，与今本不同，这说明它是符合《老子》原意的）。道家固然重自然，但儒家同样重自然，只是他们对自然的解释稍有不同而已。所谓“稍有不同”，是说儒家从自然出发，发展出“仁学”；道家则从自然出发，发展出“道德”之学。但他们所说的天或自然，都是讲宇宙“生生之道”，都是讲宇宙生命、人类生命的问题，也都是一种“德性”之学。这是他们共同的出发点。与其说“儒道互补”，不如说“儒道同源”更符合实际情况。
这里不谈儒道关系，只以老子为例，谈谈道家“回到自然”这个问题。在讨论这个问题的同时，自然会涉及儒道关系的某些方面。
老子提出一个重要命题，就是“人法地，地法天，天法道，道法自然。”[1] 这里不仅正式提出“自然”这个范畴，而且将“自然”置于“道”之上，这究竟是什么意思呢？
显然，“自然”同人的生命存在及其运动有关，不只是指平常人们所说的自然界，但是同自然界又有直接联系。因为自然界的万事万物就是“自然”的真正显现，自然界的一切变化就是“自然”的真正功能。但“自然”又有超越义，它是对具体的、感性的物理世界而言的，但它又不同于任何具体事物。这是不是意味着，“自然”是最高的绝对实体呢？实际情形恰恰相反。在老子和道家学说中，“道”是根本范畴，但它本身也不是实体。“道”只是存在范畴，“自然”则是道的存在状态或存在形式，换句话说，“道”只在“自然”的状态中存在。进一层说，“道”是在发育流行的过程中存在的，是通过功能实现其存在的，“道”的功能或过程就是“自然”。这样看来，“道”以其状态、功能或过程为其存在的依据或条件，这就是“道法自然”的真正涵义。正是从这个意义上说，老子哲学是一种功能哲学或过程哲学，不是实体论哲学。又因为“道法自然”归根到底是讲“人法自然”，人和“自然”有一种内在的联系，因此，这种过程哲学实际上是境界论的，是讲人的存在及其存在状态即境界问题的。
老子提出“自然”这一重要范畴的实际意义是否定实体论，同时也否定了目的论。“道”之所以被说成是“万物之奥”[2]、“象帝之先”[3]，就因为它不是绝对实体，且以“自然”为其功能。“自然”者，自来如此，自己如此，永远如此，生长万物而又“无为”，没有什么东西能够决定它、主宰它，它就是创造本身，并没有任何目的。这里所说的目的，是指超自然的目的，即承认自然界之外或自然界之上有一个主宰者，以其意志和目的创造一切。按照老子所说，自然界的一切，包括人在内，都是自然造化的结果，都是自己如此，并无主宰者。因此，人的生命活动也是如此。当老子说“功成事遂，百姓皆谓我自然”[4]时，这里所说的“自然”，不仅有自由义、自主义，而且有目的义，但不是“目的论”学说所说的目的。当老子说“圣人能专辅万物之自然，而弗能为”[5]时，这里所说的“自然”，不仅有规律义、秩序义，而且也有目的义，这就是自然目的。
重要的是，人的目的与“道”之“自然”是完全合一的，“自然”之在人，表现为目的，而人的目的，即来源于“自然”。这样，“自然”便具有无目的的目的性意义，人和“自然”便处于一种目的性关系中。一方面，目的只能是人的目的，但人的目的却来源于“自然”，目的即“自然”；另方面，“道”之“自然”或“自然”之“道”具有定向性、目的性，实现为人的目的，“自然”即目的。这就是道家的“天人合一”之学。在这个问题上，儒道是相同的。因此，道家讲“自然”，儒家也讲“自然”（特别是宋明儒）；儒家讲“天命”，道家也讲“天命”，“天命”实际上是讲“天人之际”的问题。所不同的是，道家反对“人为”的某些活动，特别是知识机巧、辩诈之类。在道家看来，如果将这类“人为”的活动参与进去，人和自然之间的有机统一的目的性关系就被破坏了。道家的“道法自然”，从一定意义上说，就是对此而言的，亦可说是对儒家的一种批判。儒家从自然生生之道引出了“仁义”，道家从自然生生之道引出了“道德”，“道德”和“仁义”之争便成为儒道两家关于人性问题的主要争论。在道家特别是老子看来，仁义必须以“大道”为根源，而“大道”则以“自然”为法。这本身就说明，道和“自然”是具有价值意味的，它是价值之源。在后来的发展中，二者又逐渐结合起来了。
这样看来，“道”所法之“自然”，便具有价值意味，不只是与人无关的纯粹的自然法则。“道生之，德畜之”[6]，其“生”其“畜”都是遵循“自然”这一秩序即（目的）的，而“自然”最终实现为人的道德，因此，“道”和“德”是“尊贵”[7]的。“道德”之所以“尊贵”，是因为“莫之命而常自然”[8]，被归结为“自然”本身（这是老子哲学中的一个非常重要的观点，人们常常忽视了）。从这里可以看出，老子否定“目的论”的同时，却又赋予“自然”以目的性意义，赋予“自然”以最高的价值意义，成为人的价值的真正来源，这是有其深刻涵义的。正是在这一人生体悟和理论建构之下，“德”便成为一种价值理性或目的理性，即所谓“德性”。
中国哲学谈论“自然”，都和人的目的有关，这从老子的言论中看得很清楚。如果道所法之“自然”没有目的性意义，“道”与“德”又如何被老子称之为“尊贵”呢？“尊贵”是一个价值词汇，与人无关的纯粹的自然界，无所谓尊贵不尊贵，只有同人的目的性活动联系起来，只有同价值评价联系起来，才有所谓“尊贵”。儒家孟子有“良贵”之说，孟子所说的“良贵”，是指“天所与”之善良本性，即仁义忠信之类；道家老子也有“尊贵”之说，其所谓“尊贵”，就是“自然”之“德性”。“自然”既然能赋予人以“尊贵”之“德性”，说明它与人生的价值和意义具有内在联系，就不是无稽之谈了。
可见，老子和道家提倡“回到自然”，固然同自然界有不可分离的内在联系，但又不是回到毫无生命意义的自然界，不是回到受盲目必然性和因果律所支配的自然界，更不是回到混沌无序的自然状态，而是回到“有序”的自然界，回到具有生命意义的“道德”世界，是一种目的性活动与目的追求，即成就“德性”，实现“道”的境界。这也就是他们所说的“归根复命”[9]。“根”就是“道之自然”或“自然之道”，之所以称为“根”，说明它是生命的根源，不是通常所说的“自然规律”。规律是能够重复的，“道”是“周行”的，却不是重复的。更重要的是，还有“命”的问题。“命”是一个真正的目的性范畴，“莫之命”而命，就如同孟子所说的“莫之致而至”，是一种无目的的目的性。所以，“命”的核心是讲人与“自然”的关系问题，是讲“天人之际”的问题，而不是讲纯粹客观的必然性（在儒学中，确实又有必然性的一面，即所谓“命定”之“命”）。所谓“究天人之际”，是推究人与自然界的这种微妙的目的性关系，不是一般地讲人与自然界的关系。把“归根”和“复命”联系在一起，说明回到生命的根基同时就是实现生命的目的；从实践上说，则是“修身”之学。因为“德”的完成和实现，是一个自修自为的过程，即目的的实现过程。所以，“德”是一个目的理性范畴。“自然之德”与“自然法”构成两种不同的价值系统，这也许是中西哲学的一个重要区别，其核心则是“自然目的论”与“自然主义”的区别。把道家学说归结为“自然主义”，这是极大的误解。
“自然”作为人的存在方式即道德境界，具有一些基本的特征，这里指出两点，一是素朴性，一是无私性。
所谓“素朴”，是指本来的素质而言，它没有人为的文饰和华丽的雕琢，更没有什么伪装，真正是“本来面目”（借用佛家语）。就如同婴儿一样，天真质朴，“无知无识”，实际上却有无限的丰富性、完整性。“朴”的本来涵义就是不加雕琢、自然天成，具有“原始”的丰富性与完整性。“回到自然”，就是回到人的完整性。老子认为，人是完整的人，具有无限潜力与丰富性，如果一味用智，追求知识，就会丧失人的完整性，就会造成分裂。“朴散则为器”[10]，人类创造了许多东西，但人的完整性因而也就丧失了许多。因此，他主张“大制不割”[11]，即尽量保持完整性。这同人类文明和进步似乎形成尖锐的矛盾。但是，有一点是清楚的，这就是老子已经意识到，单向的知性发展，会造成人性的分裂。他和儒家一样，重视“德性”而警惕“知性”。
但老子并不反对一切“知”。他认为，“知”有两类，一类是“大知”，一类是“小知”；前者是目的性的，后者是工具性的。对于目的性的“知”，他是重视的，对于工具性的“知”，则是反对的。在他看来，工具性的“知”，都和欲望、功利联系在一起，因而能使人“失德”，至于目的性的“知”，即“知天道”之知，则能使人“厚德”。
其实，孔子也很重视人的素质，“绘事后素”[12]就是很好的证明。但孔子虽看重良好的素质，却又重视礼乐之教，认为人生应当绘制出一幅图画式的文采。老子对于后者则持否定态度。“夫礼者，忠信之薄而乱之首。”[13]“忠信”被认为是自然的德性，如同“孝慈”一样，并不需要人造的“礼乐”去文饰，如果造出一套“礼乐”去表现“自然”的德性，反而会丧失德性，更不必说以“礼”相争，必然闹出大乱。“礼”如此，“法”也是如此。“法令滋彰，盗贼多有。”[14] 这是老子对统治者不断施行法律政令的批评。因为它违反了人的“自然”本性，因而会导致更多的“盗贼”。他认为，只有“无为之治”才符合人的“自然”本性。总之，礼、法之类，都是违反“自然”的，因而破坏了人的真性。他的一套政治哲学，就是建立在人的“自然”德性之上的。他极力反对“智”，反对工具性、功利性的知识。其实儒家也不提倡工具理性（这一点我在另文中有讨论），但与道家相比，毕竟强调社会礼治的作用，这在老子和道家看来，也是多余的，是属于工具理性一类的。
人们普遍认为，知性的开发，知识的增加，是人类进步的表现，也是人性发展的结果。但在老子看来，如果不从“自然”出发，不从“德性”上进行修养，难免要出问题。“素朴”虽是“自然”的表现，但并不是完全的自发性，它是一种内在资源，需要人自身的开发，也需要人自身的修养。“修之于身，其德乃真。”[15] 这是老子修养论的核心。不是回到蒙昧状态，而是保持德性的充实与完善，这才是“素朴”的真实含义。“含德之厚，比于赤子”[16]，这是一个深刻的比喻。“比于赤子”并不是变成赤子，而是如同赤子一般天真、质朴，有赤子一般的真诚，实际上是人生的一次自我超越，也就是“大智若愚”、“上善若水”、“上德若谷”[17]，这才是人生的“本真”。“素朴”其实是很高的境界，一般人很难理解，因此，老子常常用“正言若反”的方法进行说明。“素朴”不仅包含着无限丰富的内容，而且真正实现了“目的”，从某种意义上说，在人生的路上已经超越了有限而达到了无限，超越了生死而实现了永久。这也就是他所说的“死而不亡者寿”[18]。真正“见素抱朴”[19]之人，已经融化在宇宙自然界的无限之中，并不执着于有限的生命。“自然”之所以伟大，就在于此。任何个体生命，如果与“自然”相抗拒，则必然是渺小的、微不足道的，也是必然要死亡的；如果与“自然”合一，返回到“朴”而不失其德，那么，他就能与天地同其久，与宇宙同其大，形体虽然死亡了，但其生命的意义和价值则可以“不死”。这同后来道教的“长生不死”之说是完全不同的，虽然他们把老子视为他们的“始祖”。
其次，“自然”之德性具有“无私”的品质。宇宙自然界只有发育生长，并无任何偏私。老子说：“天地不仁，以万物为刍狗。”[20] 这不是明明否定目的论吗？但他又说：“天道无亲，常与善人。”[21] 这不是又在肯定目的论吗？“天地不仁”，是说天地之道并没有儒家所说的那种“仁”德，不是“恩养”万物，万物在天地之间自相辅养，参得其性，天地并不会有意安排一切，成为万物之主。但天道虽“无亲”，即无偏爱，却能有益于善人，或者能与人为善。这仍然是讲“天人之际”的问题。天道自然无为，为什么能“常与善人”呢？因为自然界有一种向善的目的性，赋之于人而成为德，故能够使人为善。善只能是人的目的，但是与自然之天道不无关系，概言之，它是天道之所“生”。这也是道家的“天人合一论”。老子说过，才说善时，便有不善，但他并不反对善。因为善并不像“知识”那样，是可以说的。“善者果而已，不以取强。”[22] 这个“果”字，有结果之义，也有意志果断之义，它是自然目的的实现，不是“人为”的某种效果。
天道如此，圣人更是如此。圣人者以天道为大道，其德即为“玄德”。“玄德”者，其德深远之谓。“玄德”之人，正是无私之人，因为他真正体现了天道之“自然”。所谓“圣人不仁，以百姓为刍狗”[23]，是说圣人并不为百姓“施舍”什么，他只是行“不言之教，无为之治”，使百姓实现“自然”之性而已。老子又说：“天长地久。天地所以能长且久者，以其不自生，故能长生。是以，圣人后其身而身先，外其身而身存，非以其无私也？故能成其私。”[24] 天地生养万物是无私的，决不是为了自己，所以能长久；圣人之所以为圣，也是把自己放在后面，不是为了自己，所以反而成就了自己。这里所说的“成其私”，不是自私自利之义，而是成就自己之义，其目的与结果是一种辩证关系。就其目的而言，他是成就万物的，是无私的，这正是“德”之所在，亦即“自然”之所在；但就其结果而言，则是德福一致的，既成就了万物，也成就了自己。
我看《老子》，并不是讲阴谋的书，而是讲“德性”之书。“德性”出于“自然”，“自然”无私，却能成就人之善，这正是“自然”所以值得效法之处。效法“自然”，就是超越自我，实现普遍的德性，与自然之道合一。《吕氏春秋·贵公》记载了一个故事，后来很多书都重复了这个故事。故事说：“荆人有遗弓者而不肯索，曰：‘荆人遗之，荆人得之，又何索焉！’孔子闻之曰：‘去其荆而可矣。’老聃闻之曰：‘去其人而可矣。’故老聃则至公矣。”这个故事的真实性如何，不必过于追究，这个故事的有趣之处，正在于老子把人“自然”化了，与“自然”完全合一了。不仅不提“荆人”，甚至连“人”也不提了。人们说，孔子重视人，道家重“自然”，那么，“去其人”之后，人还存在不存在呢？当然是存在的，但是，人不是与自然界相对立的存在者，而是与自然合而为一的存在者，也就是本真的、合目的的存在者。这一点，老子比孔子确实更富有诗意。
“回到自然”就是回到人的本真的存在状态，也就是实现人的生命的全部意义和价值。生命的意义和价值只能在自然界的生长发育中才能找到其根基。因此，人和自然界不可分离。大自然是一切生命之源，也是人生的价值之源，这个道理被许多哲学家忽略了，但是却被老子体悟到了。
“自然”虽然使人的生命具有意义，但这只是就其来源而言，是潜在的目的性，其实现还需要靠人自身的实践和修养。这是老子学说的又一个重要方面。关于修养方法，老子讲了许多，这里只指出一点，就是“虚其心”[25]。在老子看来，只有虚心，才能“知常”，才能容，才能公，才能大，也才能合于“自然”。虚心就是不抱成见，不抱偏见，不抱私见，亦可说是“无心”，以宽大能容之心应对万物，成就万物。虚心是真正的智慧，也是最高的德。“圣人无常心，以百姓心为心。善者吾善之，不善者吾亦善之，德善；信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。圣人在天下，歙歙焉为天下浑其心，圣人皆孩之。”[26]“无常心”是无主观成见，不是“知常曰明”之常。常人皆以一己之心为心，常常看不到事情的真相，看不到事情本身。“以百姓心为心”即是虚而能容之心，能想百姓之所想，能见百姓之所见。“德善”、“德信”都是讲心德，亦是“自然”之德。心虚则无私无欲，以万物的本来面目去看待万物，做到“以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下”[27]。
修心与修身是一致的，修身也就是修心，这是老子讲“养生”之学的根本目的。所谓“长生久视”之道，并不是真要长生不死，无非是使身体更加强壮，心德更加充实而又深厚。
总之，“回到自然”是一个深刻的哲学命题，决不是回到原始状态，而是实现人的本真的存在。人的存在扎根于自然，来源于自然。大自然是和谐有序的过程，是生命之源、价值之源。大自然的生命意义具有无限性、永恒性，与自然合一，实现道的境界，这正是老子和道家的真正关切。
* 此文作于1997年7月3日。
[1]《老子》二十五章。
[2]《老子》六十二章。
[3]《老子》四章。
[4]《老子》十七章。
[5] 郭店竹简《老子·甲》。
[6]《老子》五十一章。
[7]《老子》五十一章。
[8]《老子》五十一章。
[9]《老子》十六章。
[10]《老子》二十八章。
[11]《老子》二十八章。
[12]《论语·八佾篇》。
[13]《老子》三十八章。
[14]《老子》五十七章。
[15]《老子》五十四章。
[16]《老子》五十五章。
[17]《老子》四十一章。
[18]《老子》三十二章。
[19]《老子》十九章。
[20]《老子》五章。
[21]《老子》七十九章。
[22] 郭店竹简《老子·甲》。
[23] 郭店竹简《老子·甲》。
[24]《老子》七章。
[25]《老子》三章。
[26]《老子》四十九章。
[27]《老子》五十四章。
