【提要】本文认为，老子哲学的深层意蕴是着眼于人生价值问题的境界说。老子之“道”不是西方哲学意义上的绝对的实体，而是实存或实在，是生命的源泉和根本，是由主体性的“德”、通过主体的修养而实现的价值原则、价值本体；“道”不是一物，不是具体的认识对象，因而它不可指称、不可言说，不是感性知觉和概念分析所能认识，对“道”只能体认、体验，也就是由自我的“反观”、修养而实现心灵的超越，达到“同于道”的境界；老子用“婴儿”和“朴”来比喻“道”的境界，这不是向原始自然状态的简单回复，而是指由“守静”的功夫而超越人为的欲望、知识、伦理，实现人的本真的心灵整体和谐。

在中国哲学的开创期和形成期，老子和孔子曾经是齐名的两位哲学家，二人虽有不同的哲学旨趣，但是在着眼于人生问题、提倡一种心灵境界学说这一点则是相同的。孔子以“仁”为最高境界，老子以“道”为最高境界；“仁”的境界着眼于人的伦理道德价值而走向善美合一的“天人合一”之境，“道”的境界则着眼于人的超伦理超道德的“自然”之性而走向德美合一的精神自由之路。这两种发展道路都是由后来的儒家和道家逐步完成的，但孔子和老子无疑是开创者。

相比之下，孔子哲学有更多的经验论色彩，而老子哲学则更具有形而上学特征，但是，切不可将老子看成是纯粹的自然哲学家或“以知识为价值”的形而上学家。凡境界说都是有价值意义的，是关乎人生的价值问题的，从这个意义上说，孔子和老子从同一根源出发而从不同方面为中国哲学开辟了价值之源或设计了价值目标。

一、“道”不是实体

不少研究者认为，老子哲学中的“道”是一个实体范畴，我认为不是如此。

老子说过：“有物混成，先天地生。”[1] 他还说过：“道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。”[2] 这些话很容易使人认为，老子所说的“道”是一个实体，不管是精神的还是物质的。其实不然。在老子哲学中，“道”可说是实存或实在而非实体，就是说，“道”是真实存在的，但不是独立的、不依赖于任何事物的绝对单纯者或不变者，也不是构成万物的最后基质。综观《老子》全书，并没有西方式的实体论思想，而是一种有机论的境界形态的哲学思想。上文所引“混成”、“恍惚”、“窈冥”、“有物”、“有象”、“有精”等等，都说明“道”是不确定的、整体性的，是由其中之“物”、“象”与“精”显示其存在的。所谓“混成”，就是浑沌式的整体，亦可说是“浑然一体”，其中万物皆有，万象皆具，但又不是“物”和“象”。“道”又是以“虚无”为其特征的，“道”就是“无”，惟其虚无，才能永恒而常在，即所谓“常道”。但这所谓“虚无”，决不是不存在，恰恰是最真实的存在，是一切存在者所以存在的最后根源，它只是无形象、无声音、无颜色而已。这正是“道”的“玄妙”之处。

这个“道”，与万物有双重关系。一是生万物，一是体万物。老子断然肯定，“道”先于万物而存在，并“生”出天地万物。这个“生”字，确有宇宙生成之义。按照“道”即“虚无”的观点，“道”生天地万物的命题可换成“有生于无”[3]，或者反过来说，“无中生有”。这就不是黑格尔意义上的“有”和“无”，也不是存在主义意义上的“存有”和“虚无”。

“无中生有”已是现代宇宙学的最重要的观点，老子在两千多年之前就以其天才的直觉提出这一学说，确实耐人寻味。但老子并没有继续探讨自然哲学或宇宙学问题，而是回到人的问题，讨论心灵境界的问题，这更是值得我们重视的。“道”虽生出天地万物，但又存在于天地万物之中，并不在天地万物之外独立存在，这就变成所谓本体论问题，即天地万物皆以“道”为其本体，而“道”又体现在天地万物之中，由天地万物之生长、变化显其本体。这就是老子的体用观。有人或许把这解释成泛神论，其实这里并没有神的问题。

老子还说过：“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。”[4] 这说明万物是生长变化的，万物之生长变化是有“根”的，这个“根”就是“道”。“道”作为万物之“根”，并不与万物相分离，万物之所以能“长之，育之，亭之，毒之”，都是“道”的功能和作用之表现，正是由于这些功能和作用体现了“道”的存在。因此，在老子哲学中，并无本体与现象的绝对分离和对立。由此理解老子所说的“独立而不改，周行而不殆”[5]，就不是说，“道”在某个地方独立存在，或在什么地方周游旅行，而是说，万物的生长变化是“周而复始”的，其变化之中有不变者在，这就是“常道”。

“道”虽然能使万物生长变化，但决不因此而居功，这就是老子所说的“自然”。什么是“自然”？存在主义者海德格尔有一个说法：“从存在论的范畴的意义来了解，自然就是可能的在世界之内的存在者的存在之极限状况。”[6] 存在主义要破除人与自然、主体与客体的对立，故主张自然是“在世界之内”的存在者的存在状况。人也在世界之内，因此不能离开自然。人与自然的关系是内在的还是外在的，海德格尔并没有说。海德格尔的“存在”，也有生存之义，他也讲生存哲学，但他以存在代替价值，人生的意义问题就没有什么可谈了。老子之所以提出“自然”，则有明显的价值意义，而不是消解其价值意义。在老子看来，“道”之生长发育万物，本来如此，永远如此，不是为了什么目的，它并无目的，不是万物的“主宰者”，当然用不着居功。但是其中又有某种目的性，可称之为“自然目的性”，即无目的的目的性。“自然”既是“道”之本然，又是生长发育万物的秩序和“目的”。所谓“归根”，从一个意义上说，是回到“道”的本始状态；从另一个意义上说，则是“目的”的实现。真正实现这一目的主体，不是别的，正是人。这才是老子哲学的主题所在。因此，人与“自然”的关系是内在的，不是外在的。

冯友兰先生说过，道家老子的哲学，有时可理解为，主张回到自然状态，有时又可理解为，主张超越自然，实现形而上的境界，二者未能统一起来。如果从概念分析的角度来看，确有这样的问题，但是从生命哲学的角度来看，二者又是能够统一的。生命之本或生命之源同时又是生命的“目的”，因为它不是固定不变的、自我同一的实体，而是一个过程，这个过程就是“道”的由隐而显的实现，如果能够完全实现，就是“归根复命”了。如果说，“道”的原始意义是道路，那么，它必须同生命联系起来才有意义，就是说，它不是自然界的因果规律或“逻各斯”之类，而是生命价值的实现原则。

老子提出“道论”的同时，又提出“德论”，其意义即在于此。“道”是宇宙本体论的，但它必须落实到人生问题，就人生问题而言，则实现为主体性的“德”。“德者得也”，即得之于“道”而成为人之所以为人之道。“道生之，德畜之”[7]，这是老子哲学中的一个重要命题，人要完成自己的生命，实现自己的价值，就要“畜德”，如果没有“德”，所谓“道”也就失去了意义，或者只是自然哲学的问题。“德”是“道”的实现，也是“道”的主体化。

“德”就是人的德性，老子的道德哲学就是德性之学。“德”虽然来源于“道”，但不再是自然宇宙论的范畴，而是一个主体的实现原则，变成了人生修养问题，变成了境界问题。一方面，“道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然”[8]，即没有创造主，自然而然是尊贵的，但另一方面，只有“修之于身，其德乃真”[9]，即只有经过主体修养，才能使“道德”真正实现，这就是境界问题。在老子哲学中，“道”实际上是生命的源泉和根本，是一种潜能或潜在性存在，“德”则是主体实现原则，是一个价值范畴，由修德而复道，则说明“道”也是一个价值本体。它不是实体意义上的本体，而是“潜在”意义上的本体。这所谓“潜在”，比亚里士多德所说，其涵义要深刻而丰富得多。

二、“道”之不可说

“道”是不可说的，因为它没有“名”。凡“名”必有所指之“实”，“名以指实”、“实以定名”，这是中国古代的语言哲学。但“道”不是“实”，因此便无“名”，无名便不可言说。《老子》第一章开宗明义提出，“道可道，非常道；名可名，非常名”，便说明“常道”不是名言所能指称的，是不能言说的，当然也就不是一个认识对象。

老子说过，“道之为物”，又说“其中有物”，都使用了“物”字，但意义不同。“道之为物”之“物”，不是指实有一物，只是说“道这个东西”。“东西”二字也是后来才使用的，但意义广泛得多，并且不是固定的，我们只能从语义上去理解。“其中有物”之“物”，则是指事物、实物，但“其中有物”并不等于“道即是物”。“其中有物”是一个虚实统一的说法，虚中有实，虚能生物，所以，虚（即“道”）作为本体存在，实际上是“无物”。“视之不见，名曰夷；听之不闻，名曰希；搏之不得，名日微。此三者不可致诘，故混而为一。其上不皦，其下不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。”[10] 视之不见，听之不闻，搏之不得，说明“道”不是感性知觉的对象，“不可名”就是不可指称，不可说。“道”之不可说，是因为它不是一物，不是一个具体对象。那么，它究竟是什么呢？是“无物”。“复归于无物”与“复归其根”是同样的意思，说明“道”作为万物之“根”，实际上是“无物”，也就是“无”。

“无”有二义。一是无形无象，不是感知觉的对象，这一点如上所说，也是人们谈论最多的。二是无规定性，即没有任何具体属性，却包含着无限可能性，对它不能说“是什么”，只能说“不是什么”，但它又不是真正的空无。“不是什么”从某种意义上说能够肯定一切“是什么”，所以它是“有”与“无”的统一。当老子说“吾不知其名，强字之曰‘道’，强为之名曰‘大’”[11]时，他实际上是说“道”的无规定性和无限性。无限性当然不能有任何具体规定，但是一切有规定之物即在其中，或者在其中发生。所谓“大”，不是空间性的量词，而是标明“道”的无限性的状词，是一种可能的存在状态。“道”字既然不是正式名字，只是“字”，姑且代表“道”这个东西，那么，所谓“道”的原始意义显然不能概括“道”的全部意义。因此，“道”本身便具有扩散性，只能体会，不能言说。之所以勉强起个“大”的名字，是因为“大”字多少能说明“道”的无限性的特征。

正因为“道”是无限性存在，没有规定性，所以叫作“无”。但是“道”又包含一切存在者，能“生”出一切存在者，而一切存在者都是有规定的，所以又可称作“有”。“无”与“有”的统一便是“道”。但此所谓统一，唯“体用”可以言之。“无”是道之体，“有”是道之用，“道”之体由用而显，“道”之用由体而定。老子虽未提出“体用”二字，但是已有体用思想，这种思想同西方的本体论思想有根本区别，其关键是体用统一，而不是截然对立。“故常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼。”[12]“无”是万物的根，故能观其奥妙；“有”是有规定者，故能观其边际。“徼”即边际之意，边际就是分出界限，即有某种规定性。但是，“观”是主体性活动，必有“观者”才能去“观”，这个“观者”只能是人，不是别的任何主体，因为老子否定了上帝那样的绝对主体。所以，陈鼓应先生把这句话译作“常体无，以观照道的奥妙；常体有，以观照道的边际”[13]，是很恰当的。

“道”可以体认、体验，但不能作为对象去认识，去名言，因此，关于“道”的种种描述或解释，都不是概念分析式的认识，只能是本体显现或“透视”。“万物并作，吾以观复”[14]，“观复”就是从万物的纷纭变化中观其“始”与“根”，也就是《易传》所说的“原始反终”，复归到它的本真状态。但这不是自然界的原始本体，而是实现了的本真状态，也就是境界。它不是语言所能完成的。在老子哲学中，语言认识的作用是微乎其微的。

老子并不是反对一切认识，相反，他认为“道”是能够认识而且必须认识的。只是这种认识不是通常所谓对象认识，认识者不是“孤立主体”，被认识者也不是主体之外的对象，因为“道”实际上就在主体之中，所谓“观”只能是自我反观。反观是一种自我修养的实践活动。万物本来是变化不居的，如何可观？“飘风不终朝，骤雨不终日，孰为此者？天地。天地尚不能久，而况于人乎？故从事于道者，同于道；德者，同于德。”[15] 万物之变化是天地使然，但天地也是“物”，故不能长久。人生于天地之间，就其形体生命而言，也不能长久。但是，人能“体道”，“从事于道”，所谓“从事”，就是体认、体会、体验，包括亲身实践。只有亲身实践和体验，才能“同于道”或与道合一。“同于道”者便能永久，即所谓“死而不亡者寿”[16]。这只能是境界。“死而不亡者寿”这句话王弼解作“身没而道犹存”，这是符合老子思想的，但必须从境界的意义上去理解。境界本来是主观的，如何身死而不亡呢？这是就其客观意义而言的，人死了，其境界则仍可存留于世界之中，被人们所理解、所传颂。

境界不是对象认识，而是一种自我修养、自我认识、自我体验所达到的心灵境地。人是有限的，也是有死的，但人能够“自知”，因而能够“知常”。“知常曰明，不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”[17]“知常”是对“常道”的体认，这种体认没有语言的局限，能够与虚无本体合一，因此能“容”，能“公”，能“全”，能“天”，而同于“道”。“道”就是无限与永恒，因此能“久”。“没身不殆”是说，人虽有死，但其境界则因其与道同一而具有永恒性，也就是“虽死犹生”。儒家讲“不朽”，讲“浩然之气”；道家讲“死而不亡”，都是从精神境界上说的。

这样的体认，当然不是明察、辨识事物的相互差别，不是概念分析，而是整体把握，浑然一体，有似于浑沌状态，所以它不是智者之知，而是超然于智识之上，“微妙玄通，深不可识”[18]。在一般人看来，这恰是一种无知，是一种昏昧，因为它没有任何分别，没有明确的是非善恶。老子本人也说得很明白：“我愚人之心也哉！沌沌兮。俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。”[19] 这是针对昭昭察察之“智慧”而言的，看似昏昧，实则玄通，是真正的“明”。

这种境界，不能言说，也不必言说，一有言说，反而会破坏其整体性、无限性。海德格尔说，“语言是存在的家”，解释者多以为这是指自然界的语言，“道”总向人们诉说着什么。但在老子看来，“道”是在事物的生长变化中体现出来的，是不需言说的，它需要人们去体会、体验和直觉，也说是“静观”。老子关于“道”的学说，是“观”的哲学，不是“说”与“听”的哲学。“说”与“听”的哲学一向留心于语言，“观”的哲学则关注于形象。这从中西语言文字的区别也能看得出来。但是“道”又没有形象，是“无象之象”，可称之为“大象”。“大象希声”，是没有语言的；“希言自然”[20]，不言说才是符合“自然”的。“希声”、“希言”似乎并不是绝对无声、绝对无言，要表示“道”的意义，总要说些什么，但是要尽量少说或不说，正如“道无名”、“字之曰道”一样，虽无以名，总要有一个“字”以表示之。也仅仅是表示而已，借助语言以“明”其“道”也就可以了。所以，老子在说完“希言自然”之后，接着又说，“故从事于道者，同于道”。“从事”是实践体验活动，不是如何运用语言的问题。

老子认为，“同于道”必先“知道”，他所说的“不出户，知天下；不窥牖，见天道”[21]，“知常曰明”[22]等等，都是强调“知”之重要。但老子所说的“知”，决不是以主体去认识客体那样的知，即对象认知。“道”不仅不是感性知觉的对象，也不是理性认识的对象，“道”根本就不是任何对象。不是对象而要“观”，就只能是一种“反观”，即返回到自身，追本溯源，实现超越，所以用不着语言的中介，也用不着逻辑推理。它是立体的，不是平面的，是一种特殊的体验和直觉。“知者不言，言者不知”，这不只是说，有知之人不轻易说话，爱说话者未必有知，它还有更深层的意义，这就是对语言的一般性看法，即认为语言并不是“知道”的可靠工具，反而造成对立与分裂。

三、“婴儿”与“朴”

道的境界既然不可说，不能说，那么，怎样才能表述呢？老子运用比喻（或“隐喻”）的方法，以“婴儿”和“朴”称之。

前面提到“常道”与“常德”，这是老子哲学中具有永恒意义的概念、范畴，“常道”是就宇宙本体而言，“常德”是就人的德性主体而言，“道”的境界就是人与宇宙本体的合一，即“同于道”或“与道合一”。由于“道”是无分别的整体性的本然存在，因此，“与道同一”的境界亦可说是浑然一体的整体境界。这样的境界用“婴儿”与“朴”作比喻，可说是用意深刻而平易。“常德不离，复归于婴儿”，“常德乃足，复归于朴”[23]，“复归”不是简单的回复，而是真正的超越，所以它始终是一个比喻。这里确实有辩证法，需要我们揭示出来。

“婴儿”是生命的象征，它无知无识，自然天真，朴实无华，没有欲望，但它有无限发展的潜力与可能，人生的一切将从这里发生。我们可以说，只有从婴儿身上，才能看到生命的源泉和力量，才能体会到生命的宝贵和完美，人类的真正美德也将从这里产生。从心理学讲，婴儿尚处在本能状态，没有自我意识，更没有认识发生。但老子不是讲心理学，不是主张真正回到婴儿时期，且不说这不可能，即使可能，也不是老子的初衷。老子的真正用意是借婴儿之喻，说明心灵境界之本真状态。“含德之厚，比于赤子。”[24] 只有含“德”深厚之人，才能与赤子相比，正说明“德”之“真”，即真实而无伪，正是老子所追求的。

人的知性和欲望的产生是不可避免的，有了知性，必然发生对象认识，以求获得知识；有了欲望，必然出现各种技巧，以求得到满足。但老子反对人为的膨胀，除了声、色、臭、味等感性欲望之外，更重要的还有权力欲望，这是最严重的。老子对于人生问题的认识，最深刻之处即在于此。对此他曾进行过深刻揭露。人为的欲望无限膨胀，就会产生异化，失掉人的本真，“复归于婴儿”就是克服异化，回到人的本真状态。他关于“道”的境界的学说，就是解决这个问题的。

“常德”是人的德性，也是人的发展的潜能，或潜在的本体性“存在”。潜能之被理解为“存在”，正是中国哲学的特点之一。但是对于“道”而言，“常德”已是实现原则，即意味着“道”的真正实现。因此，如何实现“道”的境界，在老子看来就是一个十分重要的问题。所谓“复归”，实际上是一种超越，从这里即可得到理解。随着“浑沌初开”，人在实现自己，同时又在分化自己，分化的过程同时也可能出现“异化”，因此需要“修身”，需要超越，这超越就是向本真状态的“复归”，同时也是人的真正的自我实现。如同老子所说的“大智若愚”一样，这不是回到真正的愚昧无知，而是超然于知识、欲望之上，实现理想的人生境界。

其实，老子并不是一般地否定一切知识，而是反对功利性知识（包括道德知识），他的著名的“为学日益，为道日损”[25]的命题，严格说来不是一个价值判断，而是一个事实陈述。“为学”是增进知识，所以要“日益”，“为道”是提高境界，所以要“日损”，二者是不同的两回事，不能互相代替，更不能以“为学”代替“为道”，但“日损”是损什么？这里便有价值问题，按老子所说，当然是要损人为的种种不合于“道”的东西，包括知识、欲望。但这所谓知识，多指仁义善恶等道德知识，因为在他看来，仁义道德之类完全是人为的躁动和功利所致，并不符合人的自然本真。“损”是一种修养功夫，也是一种“为”，即主体行为，并不是完全的自发状态或无所事事。“损”的结果便是“道”的境界的实现。因此，它是一种超越，并不是回到原始自然状态，但它确实包含着原初本真的无限丰富性与可能性。“道”的境界是一个不断实现的过程，从这里也可以得到说明。

“朴”的比喻和“婴儿”的比喻一样，是说明“道”的境界之状态的。但“婴儿”是从生命的意义上说，“朴”是从存在的意义上说，“婴儿”着重于生长、实现，“朴”着重于原始本真，其实二者是一致的。“朴”本来是未加人工雕琢的木头，在老子哲学中则代表完整无缺的自然的本体存在，这是“道”的境界的重要特征。“道常无名，朴。”[26]“朴散则为器”，有“器”便有“名”，“智慧”也就产生了；有“智慧”便有“大伪”，人之“常德”也就有缺了。“复归于朴”在某种意义上说，就是复归到未分化的整体状态，但这同样是一种超越，是一种实现原则，即实现整体和谐的心灵境界，并不是也不可能回到完全的原始状态。

“道”的境界究竟是真理境界，还是道德境界，抑或是美学境界？老子没有提出过这样的问题，也没有作出明确的回答。因为在老子看来，“道”的境界本来就是整体性的，所谓真、善、美，是后人所作的分析。

有人说，老子反对任何道德。这是不对的。真正说来，“道德”二字作为哲学范畴不是出于儒家，而是出于道家，首先是老子。如果说，老子哲学是道德哲学，这是没有任何疑问的。但是，老子确实反对儒家的“仁义道德”（这里涉及老子与孔子谁先谁后的问题，我们不去讨论，如果以《老子》书代表老子思想，以“仁义”代表儒家孔子思想，那么二人至少是同时代的），提倡一种个人道德。道德并不等同于伦理。儒家从伦理开始，进到个人的道德修养，提倡个人的道德境界；道家老子则从个人的“德性”出发，提倡道德境界，如果要说伦理，那也是一种“德性伦理”，不是社会的群体伦理。老子的“道”的境界，以“真”为特征，从这个意义上说，它是真理境界。但这个“真”实为“其德乃真”之“真”，是德性之真，所以仍不脱离道德。

“道”与“德”的本真状态，就是“自然”状态，但所谓“自然”，不是人之外的自然界，而是一个价值范畴，关系到人的生命意义和价值。老子虽然反对“仁义”，但提倡“孝慈”，这就不是纯粹自然的问题。在老子看来，“孝慈”正是“自然”之真，也是“道”的实现。这也是老子不同于存在主义的一个重要原因。老子的“道”的境界说，是要解决人生的意义和价值问题，不是取消这个问题，更不是解决知识问题。如果说，老子追求“真理”，那也应是人生的真理、价值的真理，不是自然哲学的真理。

由此可见，“道”的境界既是真理境界，又是道德境界；同时，它还是审美境界，是人与自然统一和谐之美，也是德性之美、本真之美、自然之美。中国美学中的“自然美”，就是从老子和庄子哲学中发展而来的，实际上是一种意境美或境界美，它不是着眼于自然界的“设计”之精巧，而是着眼于它的生命意义，即“道”的无限性、整体性、和谐性。虚实结合而以虚为主，这也是中国美学的一个特征，这一特征首先也是在老子的“道”的境界中表现出来的。

总之，“道”的境界是“天人合一”的整体境界，其中，真理境界、道德境界与审美境界是有机的统一。在这一境界中，“自然”是其最高标志，“真”是其重要特征，“婴儿”与“朴”则是最深刻的比喻式说明。这一点与儒家关于“仁”的境界有所区别。所谓“自然”，既是自然的，又是超越的，既是“有物”，又是“无物”，既是“有象”，又是“无象”，既是有为，又是无为，一句话，既是本体，又是功能、作用。如果把“道”的境界与自然现象等同，当然是错误的，如果把“道”的境界说成是绝对超越体，也是不对的。境界当然是心灵的超越，但它并不离心灵的意向意志活动及其实践活动。老子一方面说“虚其心，实其腹，弱其志，强其骨”[27]，即虚心以体道，而弱化其意志；另一方面又说，“强行者有志”[28]，即主张强化其意志行动。可见，老子所说的“志”是有不同意义的。“志”本身是没有定向的，可以志于欲，亦可志于“道”，老子所强调的当然是志于“道”之“志”，而“志”又是实践的、活动的。只有这样理解老子关于“道”的境界，也才能理解“无为而无不为”是什么意思。它不只是一个政治哲学的问题。

前面说过，境界问题实际是一个修养问题，那么，老子提倡什么样的修养功夫呢？一句话，“静”的功夫。

境界作为修养所达到的心灵境地，作为心灵存在的状态，具有静的特征，但“静为躁君”[29]，它能够决定一切活动，创造一切事物，这又是动与静的统一。但就心灵修养而言，要实现“道”的境界，主要靠“静”的功夫。这种功夫，要求保持心灵的虚灵而平静的状态，排除一切不安与躁动，不为一切利害关系所动，专心体验心中之“道”。他所说的“致虚极，守静笃”[30]，并不是什么认识论的问题，而是心灵修养的问题。只有致虚而守静，才能“观复”，才能“见道”。这不是以万物为对象而观其运动变化的规律、理则，也不是进行理性的逻辑推理，这是一种“静观”，即用“损之又损”的办法，回到心灵的原初的本真状态。这样的功夫，不能有任何躁动和干扰。“归根曰静，是谓复命”[31]，归根之“静”是本体境界，实现本体境界也需要“静”的功夫。“复命”已是“至矣，极矣，不可以加矣”（借庄子语），可说是“无极”之境，没有任何限制，安祥而自由，“无为而无不为”（《老子》二十八章有“常德不忒，复归于无极”之说，有人认为是后人所篡入者，不是《老子》原文，这个问题我们不去作专门考证，但是可以肯定的是，这个说法决不失老子之原意）。“复命”当然是复其“自然”之“命”，“自然之命”即是无命之命，这个“命”字虽由“天命”而来，却不是原来的意思，其意义已发生了根本变化。但既然是“命”，当然是说明“天人之际”的问题，与人的生命直接有关，它意味着人生的真正归宿。

这里涉及一个问题，老子哲学是自然主义的，还是超自然主义的？如果把老子哲学说成是自然主义的，这种说法并不确切，因为老子提倡超越；但是如果把老子哲学说成是超自然主义的，这样说似乎也有问题，因为老子毕竟主张“自然”。我们可否说，老子哲学在自然与超自然之间，这样说似乎很模糊、很暧昧，但这确是老子哲学的特点，不失老子哲学的精神或“本意”。这所谓“本意”，是经过我们解释的，但决不是任意解释，确乎有所本。

“静”既是“道”的境界的重要特征，又是实现“道”的境界的根本方法，其功夫、方法的意义更为明显。但是作为修养功夫，又是在“动”中进行的，因此，不可将“静”理解为完全的静止不动，理解为机械论的动静之静，严格说来，它同机械论或自然科学所说的静，是有根本区别的。广泛地说，“静”的功夫与人的整个生命有关，包括形体生命。在这方面老子提出“长生久视”之道，注意到人体生命的有序化的过程，但这方面的问题我们不去讨论了，这里只需指出，这一点对后来的道教产生了很大影响。

老子有强烈的现实关怀，老子哲学有强烈的现实功能，关于这些方面，也不在我们讨论之列。但是有一点必须肯定，这就是他提出的一条根本主张：“无为而治”、“无为而无不为”，正是以“道”的境界说为其内在根据的。至于就人生的终极关注而言，就老子哲学为人生所提供的最有价值的“智慧”而言，我以为没有比境界说更重要的了。值得重视的是，“道”的境界说同时包含着正面意义和负面意义，能不能从中得到受益，则取决于主体的解释和选择。

* 原载《中国社会科学》1996年第1期，第115?124页。此文作于1995年7月29日。

[1]《老子》二十五章。

[2]《老子》二十一章。

[3]《老子》四十章。

[4]《老子》十八章。

[5]《老子》二十五章。

[6] 海德格尔：《存在与时间》，三联书店1987年版，第81页。

[7]《老子》五十一章。

[8]《老子》五十一章。

[9]《老子》五十四章。

[10]《老子》十四章。

[11]《老子》二十五章。

[12]《老子》一章。

[13] 陈鼓应：《老子注译及评价》，中华书局1984年版，第57页。

[14]《老子》十六章。

[15]《老子》二十三章。

[16]《老子》三十三章。

[17]《老子》十六章。

[18]《老子》十五章。

[19]《老子》二十章。

[20]《老子》二十三章。

[21]《老子》四十七章。

[22]《老子》十六章、五十五章。

[23]《老子》二十八章。

[24]《老子》五十五章。

[25]《老子》四十八章。

[26]《老子》三十二章。

[27]《老子》三章。

[28]《老子》三十三章。

[29]《老子》二十六章。

[30]《老子》十六章。

[31]《老子》十六章。