内容提要：在传统易学诠释中，对爻位的空间关系分析，就是通过六爻以其阴阳特性与它所处空间位置的阴阳对应性，揭示各爻所体现的当位、应位、中位、承乘、往来的关系。对于存在论而言，揭示此在的空间和空间性，就是把世界之内的现成存在者的存在状态展示出来。履卦的世界是由“兑下乾上”所构成的，在此世界中，存在者与此在的照面，就显现为人与虎所组建的世界。此在因此深陷“履虎尾”的危惧中。历经“视履考祥”的自我审视、自我领会，作为存在者的人最终却能获致“元吉”之善，这并非是存在者的幸运，而是“世界”作为此在的存在结构所决定的。此在何以如此地“在”，又因位置何以生成如此的“此”，正是此在与世界整体性关系的体现。
关 键 词：履卦 空间性 存在论 此在 存在者
在《周易》中，每一卦的六爻都标识着此在的六种不同空间位置。空间位置既从整体上塑造了每一爻(此在)的阴阳属性，又为此在审视自身的特性与所处空间的匹配度提供了标尺。空间位置以“位”的范畴昭示着存在者的命运。《彖传》作为《周易》诠释系统的内在组成部分，它所揭示的爻位正是“以爻象在全卦中所处的地位说明一卦之吉凶”的。①对爻位的空间关系分析，就是通过六爻以其阴阳特性与它所处空间位置的阴阳对应性，揭示此在所体现的当位、应位、中位、承乘、往来关系。关注空间(爻位)之于存在者属性的规定，正是本文从空间和空间性(空间性即此在本性的空间投射)分析履卦存在论的基础。
一、何以在“危之甚”的世界照面
“《易》与天地准。”②在《周易》三百八十四爻的认识模式中，我们可以看到“爻”作为存在者“在世界之中”的位置及其生存的特性。如果说流变的“爻”恰如漂浮的“此在”在世界中运动的空间据点，那么，任意卦中的任意爻与其空间的关联性，就指示着“此在”的命运。此在既受到每卦中其他五爻的牵扯与制约，也会在“周流六虚”的存在运行的场域中，发生卦象(即此在现身情态)的变化，尤其是每卦二至五爻因处在空间上下的不同位置，而被重新赋予新的命运。在履卦中，“履：兑下乾上。履：虎尾，不咥人，亨”③，此在的空间性特征及其命运得到了充分的体现。
在海德格尔的存在论中，此在总是存在于世界之中的，存在者在世界之中的结构就是将世界作为现象描述出来，存在与世界从来是一体的。所谓存在论的分析就是“让人们看显现在世界之内的‘存在者’身上的东西”④，但又不限于存在者“身上”所具有的东西，它还要将与“存在者一道发生的各种事件叙述出来”。⑤显然，这种存在者的伴随状态，并非是无关宏旨的，它恰恰是存在及其存在者的规定性。海德格尔对此曾断言：“从现象学的意义来看，‘现象’在形式上一向被规定为作为存在及存在结构显现出来的东西。”⑥把世界之内的现成存在者的存在展示出来，并从概念上固定下来，这就是存在论意义上的“世界”。“世界之内的存在者是物——自然物和‘有价值的’物。”⑦但是，这两类物作为存在者还是有极大差异的，毕竟“自然本身是一个要在世界之内照面并通过各种不同的途径、在各种不同的阶段上得以揭示的存在者”。⑧而存在者在履卦所组建的世界是由特定的“兑下乾上”所构成的，存在者存在的世界图景呈现为“天上泽下。天而在上，泽而处下”⑨，是纯自然的场景。但是，如果具象化为存在者照面的场景，则是存在者与此在的照面关系，“兑下乾上”的世界中所显现的是人与虎所组建的世界。履卦卦辞所显现的卦象为“履虎尾，不咥人”⑩，以此得出此在的生存状态的吉凶悔吝的判断是“亨”。显然，这里的卦象与此在凭借常识作出的判断是不相符的。“履虎尾，不咥人”，这并非是存在者的幸运，而是由“世界”作为此在的生存论规定性决定的存在结构。正如海德格尔所言，“‘世界’在存在论上绝非那种在本质上并不是此在的存在者的规定，而是此在本身的一种性质”。(11)世界可以“被了解为一个实际上的此在作为此在‘生活’‘在其中’的东西”(12)，世界并非与此在疏离，相反，世界就是此在最切近的(家常的)周围世界。由此，我们可以看到履卦的卦辞中，“履虎尾”的主体是作为此在的具体的人。人“履虎尾”，但却没有惹怒“虎”，而“不咥人”的主体，显然是“不咥人”的虎。
从卦画看履的世界，履卦是兑下乾上。如果能够从“兑下乾上”中看出“履虎尾，不咥人”之意，卦爻中何者为人，何者为虎，也是需要我们探究的。深究存在者在世界中的地位，也就是对其作存在论分析的基础。“我们通过对周围世界内最切近地照面的存在者作存在论的阐释这一过程去寻找周围世界之为世界(之为周围世界)。周围世界这个词在‘周围’中就包含着指空间性之意。”(13)按照《周易正义》的解释：“《履卦》之义，以六三为主。六三以阴柔履践九二之刚，履危者也，犹如履虎尾，为危之甚。”(14)“履虎尾”的虎，就落实为履卦的“兑下”之中。履之六三的空间性即是履之六三作为存在者的规定性，即“为危之甚”。至此，存在者与世界的关系一下子被揭示出来。这既是对存在者的存在特性的定义，也是对存在者照面世界方式的警醒。虽然“世界本身不是一种世内存在者。但世界对世内存在者起决定性的规定作用，从而唯当‘有’世界，世内存在者才能来照面，才能显现为就它的存在得到揭示的存在者。”(15)也就是存在者的存在从来就是在“世界”之中的存在。
存在者的属性除了它因是世内的存在者，在总体上由“世界”所规定之外，世内的存在者与存在者之间的交互关系也规定着特定存在者的性质。从履卦的卦体来看，“履虎尾，不咥人”的“虎尾”，揭示的是“兑下乾上”上下卦之间的空间关系。马振彪的《周易学说》引李士鉁对于何者为虎尾、何者为“履”这一行为主体作出了解释。“李士鉁曰：尾者，身之余也。兑在乾下，故不及其身而履其尾也。三为兑主，居人位，故称人。兑为口，故咥。”(16)从总体上看，履卦卦体中上卦为乾，在《周易》的物象体系中象征为虎，兑为口的象征，而六三之位象征为居人位之人，此在所构成的世内关系为“人入虎口”，此在所处的世界“为危之甚”是不言而喻的。《周易正义》指出：“‘不咥人亨’者，以六三在兑体，兑为和说，而应乾刚，虽履其危，而不见害，故得亨通，犹若履虎尾不见咥啮于人。此假物之象以喻人事。”(17)我们可以还原“假物之象”为存在者的状态，“如果此在在存在者状态上是通过在世组建起来的，如果此在对其自身的存在之领悟无论多么不确定，却都在本质上属于它的存在，那么此在不就具有一种对世界的领悟吗”？(18)这种领悟包含着此在对于周遭情势的判断，在与作为存在者虎的照面中，在作为此在的人是否会落入虎口，是否会遭虎所“咥”(吞食)或“不咥”的可能性中，此在生存境地的特性得以揭示出来。此在的空间性是“为危之甚”，还是因“履虎尾，不咥人”而使此在感受到“亨”的平安，正是此在与世内关系的显现。
从卦义看，对履卦作存在论诠释其实是传统诠释学中不自觉的解释方法，《周易程氏传》的诠释就体现了“只有依据世界现象，才能从存在论上把握世内存在者的自在存在”(19)的原则：“夫物之聚，则有大小之别，高下之等，美恶之分……履，礼也。礼，人之所履也。为卦，天上泽下。天而在上，泽而处下，上下之分，尊卑之义，理之当也，礼之本也，常履之道也，故为履。”(20)世内必然由“物之聚”所组建，“有大小之别，高下之等，美恶之分”的存在者性质由它们与世界的空间秩序所规定，而在此在的世界中，体现“上下之分，尊卑之义”的履(礼)之道，正使得此在“都已经如其所是地依据于对世界的熟悉。在这种熟悉中，此在可能失落自身于世内照面的东西，可能神魂颠倒于这些东西”。(21)如果从“履”本身的意义分析，可以看到此在的“施”与“受”的不同状态。按照程颐的诠释，“履，践也，藉也。履物为践，履于物为藉。以柔藉刚，故为履也”。(22)履为踩踏，被履为承受。柔承受刚，所以是履。不说刚履柔，而说柔履刚，这样，身处“为危之甚”的履世界，此在的存在领悟就是：在礼的照应下，因着礼的“指引”。由此履卦为此在的社会性展开如何行君子之行、体君子之德提供指引，揭示了礼的空间性(上下之分)、等级性(大小之别，高下之等，美恶之分)、文明性(以秩序为核心的“常履之道”)。正如《周易程氏传》所言：“履，人所履之道也。……上下各得其义，事之至顺，理之至当也。人之履行如此，虽履至危之地，亦无所害。故履虎尾而不见咥啮，所以能亨也。”(23)
《彖传》诠释了履卦“履虎尾，不咥人”之“亨”，并不是人生侥幸之“亨”，而是因“柔履刚”所含蕴的天理必然。“《彖》曰：履，柔履刚也。说而应乎乾，是以‘履虎尾，不咥人亨’。”(24)《彖传》认为此在的命运受到履卦六爻所构成的世界结构的制约。履卦六爻的空间位置决定此在的存在状态。“我们若要指定可供寻视利用的用具整体性的某些位置并发现这些位置摆在那里，就必须先揭示场所这样的东西。”(25)履所代表的此在场所，可以从王弼所揭示的卦的主导性质得以窥见：“凡‘彖’者，言乎一卦之所以为主也，成卦之体在六三也。‘履虎尾’者，言其危也。三为履主，以柔履刚，履危者也。‘履虎尾’而‘不见咥’者，以其说而应乎乾也。乾，刚正之德者也。……宜其‘履虎尾’，不见咥而亨。”(26)在这里六三是履卦中唯一的阴爻，为一卦(所构成的世界)之主，为阴为柔，“以柔履刚”而未遭“咥”，恰恰在于“说(通“悦”，甘愿)而应乎乾”。
“说”作为此在的情态，既是指与上卦“乾”相应的“兑”(悦)作为世内存在者所处的空间关系，体现的是存在者之间的相遇，同时也是此在的即时性情态，多主体的此在因与乾相呼应而产生的“愉悦”之“说”。这样，“兑”与乾相应，既是“兑下乾上”的客观情势不得不如此，也是“兑”的主观自觉，心甘情愿。“乾”由外在于“兑”的位置场所，因着此在“寻视着在世把空间揭示为用具整体的空间性，而空间作为用具整体的位置向来就属于存在者本身”。(27)这说明存在者与空间之间具有相互生成性。空间性与存在者的因缘联络，使得空间之于存在者之间具有“遭遇”的性质，此在的空间性是“世内相遇的存在者的存在方式。但此在在世界‘之中’。其意义是它烦忙着熟悉地同世内相遇的存在者打交道”。(28)
在《周易程氏传》中，“履，柔履刚”的世内相遇方式，被进一步上升为“天理”之“至当”。“天理”并非是抽象的不可见者，此在日常的空间性关系正承载着天理的一般原则。程颐讲天理，正是从此在的日常打交道中，揭示出天理的普遍性。“兑以说顺应乎乾刚而履藉之，下顺乎上，阴承乎阳，天下之至理也。所履如此，至顺至当，虽履虎尾，亦不见伤害。”(29)对此在发生影响的东西，包含了存在论中所指称的“场所确定上手东西的形形色色的位置，这就构成了周围性质，构成了周围世界切近照面的存在者环绕我们周围的情况”。(30)但是，我们周围切近的照面的存在者，对于其他存在者的作用关系并不是对等的、均衡的，它们之中必定有先于此在的那种“事先有所计较的那种不断上到手头的东西”，“它的上手状态的‘何处’是为有所计较的烦忙活动提供出来并向着其它上手东西制定方向的”。(31)“下顺乎上”的“上”，“阴承乎阳”的“阳”，在“履，柔履刚”的空间位置构成中正是起着支配性作用，是“向着其它上手东西制定方向的”存在者。
这样，场所本身所具有的定向性质决定了空间作为一个区域或一系列区域，是一个由位置和对象组成的相互联系的整体。“杨时曰：礼以用和为贵，说而应，和之至也。”(32)从卦象上看，“说而应”可以是“兑以阴柔”之悦而应“乾之阳刚”；从卦爻上看，可以是“六三以阴柔履践九二之刚”；也可以是人对礼的规则的遵从，“履者，礼也”。人若能在礼之规则与礼的践履之间“说而应”，礼就是与德性成长相一致的必须的“世界”规定，由此可以理解海德格尔将此在“和对象的空间关系理解为远和近的关系，而且这种远和近的关系反过来在和此在的实际目的的关系中被理解”。(33)
当然，人之履礼从来就不是轻轻松松的，也不是不历经险阻就可以和谐无违的。“践履功夫，须试验于至危至难处，始无往不利。自履帝位推之，自尊及卑。自履虎尾推之，自危及安。”(34)“履虎尾”是此在的一种遭遇，也因此而规定了此在所处的空间性质。这种空间性质并不是先验的，相反，存在论的“空间和空间性既不在主体中也不在世界中，相反是在此在对世界的揭示中被此在揭示出来的；此在生存在空间中，它是空间化的”。(35)这也就意味着世界是此在参与的世界，空间性是此在与之紧密联系的空间性。
无论空间性以何种方式附属于此在，都只有根据此在在世界“之中”才有可能，“而‘在之中’的空间性显示出去远与定向的性质”。(36)显然，此在“履虎尾”的空间性具有“至危至难”的性质，而此在“履帝位”的空间性则是一片“光明”。所以，《履·彖》着眼于此在的性质，照面“帝位”的空间：“刚中正，履帝位而不疚，光明也。”(37)这样，“帝位”或“履虎尾”，“既非空间在主体之内，亦非世界在空间之内。只要是对此在具有组建作用的在世展开了空间，那空间倒是在世界‘之中’”。(38)履之九五的空间性正是此在、空间、世界之间所构成的整体性的结果。按照《周易正义》的解释，“‘刚中正履帝位’者，谓九五也。……能以刚中而居帝位，不有疚病，由德之光明故也”。(39)九五爻作为“帝位”的空间在履卦结构中具有“先行给予的”特征，不仅在履卦中九五爻具有这种先在性，在《周易》的各卦九五爻中，均具有这一特性。在一卦之中，只有九五之位，才足以当“帝位”之名。但是，“空间就其本身来说首先却还是掩蔽着的”，“空间的存在也不具有此在的存在方式”。(40)它还需要此在加入世内，才能显示此在的空间性。履卦之九五则是以“刚中正”之德而“履帝位”，恰当其时、恰当其位。德位相匹何“疚”之有？所以，履之九五爻“刚中正”而“光明”，正体现了“履道之至善”的空间性。
“在空间现象中所能找到的世内存在者的存在规定性不是其首要的存在论规定性。”(41)那么，我们只能寻视存在者自身及其自身之外的因素。“既然就此在在世的基本机制来看此在本身的空间性是本质性的，空间也就参与组建着世界。”(42)《周易程氏传》对此要言不烦：“九五以阳刚中正，尊履帝位，苟无疚病，得履道之至善，光明者也。疚谓疵病，‘夬履’是也。光明，德盛而辉光也。”(43)无论是存在者因其德性而散发的辉光，还是存在者因“履帝位”参与组建世界而使世界发出辉光，都呈现了存在者的空间性之于存在者与在世的意义。
二、此在的空间性离不开此在之“此”与“世界”的共建
“《象》曰：上天下泽，履。君子以辨上下、定民志。”(44)显然，这里是以存在者的空间位置来反映存在者的空间性特征的。它以空间性反映尊卑等级观念，体现了“以尊者为阳，卑者为阴，阳居阳位则吉，阳居阴位则不吉”(45)，尊卑有序，君臣父子夫妇各正其位的传统社会的秩序要求。
一般来说，《易传》中“推天道以明人事”的思维方式在彖传、象传中最为突出。“上天下泽，履”这既是易象的显现，更是君子何以要“以辨上下”的自然依据。上下尊卑这种礼的秩序，是此在无所逃于天地之间的生存场景，是一种沉浸与组建的共在。“此在在其日常生活中不仅一般地在一个世界之中，而且它是在一种占统治地位的向世界存在的方式中有所作为的。……此在首先和通常沉迷于它的世界。”(46)当存在者遵从它的空间性规定时，存在者便传承、组建了它所参与的世界。“履”空间的上下关系历来被人们所看重，并被转化为可视的“履”与“冠”的空间分辨。如《韩非子·外储说左下》：“冠虽穿弊，必戴于头；履虽五采，必践之于地。”(47)《史记·儒林列传·辕固生》：“黄生曰：‘冠虽敝，必加于首；履虽新，必关于足。’何者？上下之分也。”(48)在“此”世内，而遵从“此”世内的秩序，正是此在参与组建世界的一种能力和意愿的体现。
《周易正义》称：“天尊在上，泽卑处下，君子法此履卦之象。以分辨上下尊卑，以定正民之志意，使尊卑有序也。……在下以礼承事于上。”(49)人道中的“尊卑有序”是以上下的层级规定所建构的；“在下以礼承事于上”是“履”所昭示的天道规律在人事上的体现；“卑承尊”是符合天道的要求。当人间秩序具有宇宙规律的根据时，人们就会对它更加确信不疑。
宋儒讲“礼者，天理之节文”，就是把人间之礼抬到天理的高度。而符合人们认知的核心要素就是“上下”空间方位，它们来自天地结构。《周易程氏传》认为：“天在上，泽居下，上下之正理也。”“夫上下之分明，然后民志有定。”(50)此在“观履之象”所构成的世界，正是由“上下”空间性所分辨的世界，存在者能否各安其“分”(空间性)，正依赖于此在对于世界秩序的认同，因而“定民之心志”，让存在者能够自觉地加入组建(或维护)世内的秩序中，正是“世界”之为“世界”，此在之为此在的基础。所以，此在的空间性与世界性既同构，又处在交互作用之中。若非如此，就会得到相反的结果，正所谓“民志不定，天下不可得而治也”。(51)
君子之所以能够以礼“辨上下，定民志”，在于礼对于“分”(空间性)的规定性。马振彪的《周易学说》引司马光之语曰：“民生有欲，喜进务得而不可厌者也，不以礼节之，则贪侈无穷。是故先王作，为礼以治之。”(52)无论是礼中之“分”，还是《易》中之位(空间性)，它照应的是此在与世界的关联性。按照海德格尔的观点，“由于此在的存在是在—世界—之中—存在，此在将必然总是从某一个位置开始承担它的角色，在这个位置上，它必须在实践中作为某个角色的占有者和自己关联起来”。(53)此在理解了自己的使命，也就理解了自己的命运，也因此才成为“先王制世御俗”的砖瓦。但是，不可否认的是，此在对于现成世界的遵从或抗争，却是此在的自主、自由的选择。
“履道恶华”，以素朴为本，安分守位即为礼之道。“初九：素履往，无咎。”(54)在礼中，此在照面礼的世界，要承担礼所规定的角色，始终存在此在主体选择难题问题，即礼的形式是素朴还是浮华的问题。如果从礼所构成的世界规则看，“初九”标识着此在的空间位置，此在是世界的初次照面者，“素履”则是此在照面世界的姿态，它是懵懂的，未被世俗的繁华所遮蔽。因而，此在更容易被世界所接纳，它在—世界—之中—存在，“往无咎”也就理所当然了。
清人李士鉁认为：“素，无饰也。履道之始，无位之地，外不求应，内不失正，素位而行，无假缘饰。”(55)这种解释颇得素履的存在论精髓，它已自觉地将“常人”与“本真的自我”区分开来。海德格尔认为：“日常生活中的此在自己就是常人自己，我们把这个常人自己和本真的亦即本己掌握的自己加以区别。……如果说此在对其自身开展出它的本真的存在来，那末这种揭示‘世界’与开展此在的活动总也就是把一切掩盖与蒙蔽拆除，总也就是把此在用以把自身对自己本身阻塞起来的那些伪装拆穿。”(56)
以本真性来诠释此在之“素”，同样是中国易学诠释的传统。王弼认为：“处履之初，为履之始，履道恶华，故素乃无咎。处履以素，何往不从？必独行其愿，物无犯也。”(57)“素履”之素就是此在以本真的方式向世界敞开自己，也是以拆除伪装的方式敞开自己。孔颖达延续了王弼的个体与世界关系的思路，认为“处履之始，而用质素，故往而无咎。若不以质素，则有咎也”。(58)“处履之始”是此在的空间特质，此在本己还没有“在世界之中”，没有参与世界的组建，此时只能是以其本真性照面世界，这正张扬了此在的“质素”的本真性。
《周易程氏传》则将“素履”之“素”界定为一种存在式样，程颐从此在的空间性角度审视了此在的本真性与世界的一致性。在列举现身情态中，此在作为在下者，“若安其卑下之素而往”；或者贫贱者“安于贫贱之素”；或“贤者则安履其素”。这些现身情态都是履卦初九所昭示的“守其素履”的式样，它们与礼的世界所强调的“各安其分”“各安其位”的精神是相一致的。固然初九之“初处至下，素在下者也，而阳刚之才，可以上进”，但是，能够安于此在既有之“素”以往，“其进也将有为也，故得其进则有为而无不善”。(59)此在以本真状态向世界敞开自己，也就保持了此在日常存在的开放性。这种本真的存在，不同于“在其日常存在方式中的存在机制其本身就是那个在最初错失自身和遮蔽自身”(60)的存在，处履之初的本真性，更具有此在的本源性特征。
《象传》的诠释则从日常共在关系方面，揭示了此在“素履”的本真状态。“《象》曰：素履之往，独行愿也。”显然，“素履之往”是依礼而往，“独行愿也”即遵礼而行其所愿。正如《周易正义》所认为的：“‘独行愿’者，释‘素履’之往，它人尚华，己独质素，则何咎也？故独行所愿，则物无犯也。”(61)“己独质素”是遵礼而行，“它人尚华”显然含有过礼追求浮华之嫌。这样，此在的本真就是日常共在中的觉醒，它反映了此在的生存论意蕴，“本真的自己的存在并不依栖于主体从常人那里解脱出来的那样一种例外情况；本真的自己存在是常人的一种生存变式，而常人在本质上是一种生存论上的东西”。(62)此在的本真性要由生存论的状态转换到存在论的高度，此在的本真状态必然与“在形形色色的体验中始终保持着自身的那个我的同一性鸿沟相隔”。(63)“我的同一性”就是与常人的一致性。而此在的本真性则异于常人。所以，《周易程氏传》直接将“素履之往，独行愿也”上升到“行道之心”的高度，认为“安履其素而往者，非苟利也，独行其志愿耳。独，专也。若欲贵之心与行道之心，交战于中，岂能安履其素也”？(64)显然，只有此在的本真性超越了生存论的层次，上升到为“世界”“行道”的自觉，才可能彰显存在论的意义。
履践之道，贵尚谦退。“幽人贞吉”正揭示了此在的空间性及其“在之中”的关系。传统易学解释学对于“九二：履道坦坦，幽人贞吉”的诠释，同样突显了此在的空间性及其个性特征。从此爻象上看，清人刘沅认为“变震为足，为大涂，履道坦坦象。二阳居阴位，幽人象。有中德为贞”。(65)“二阳居阴位”这种空间性的描述，反映了此在和它的世界、它的在此(being-there)或此在(there being)的关系是一种富有可理解性的综合关系。作为具有“幽人”特性的“九二”，呈现的式样是“此在并没有被困在心灵或身体里面，它试图由此伸出手来达及对象。相反，此在总是已经在自身之外，生活在所有类型的对象之中”。(66)此在不在世界之外，它与世界相互勾连，并以“此”向世界敞开自身。“在之中”就是此在遭遇世界的状态，它“通过这一展开状态，这种存在者(此在)就会同世界的在此一道，为它自己而在‘此’”。(67)
在这里，“履道坦坦”与“幽人贞吉”看起来似乎是一对矛盾。但是，若深究此在与世界的关系、此在所具有的“此”的本性，就可以看到，“作为在世的存在就其本身而言就是澄明的，不是由于其它存在者的澄照，而是：它本身就是澄明。唯对于从生存论上如此这般澄明了的存在者，现成的东西才可能在光明中通达，在晦暗中掩藏不露。此在从来就随身携带着它的此。不仅实际上此在并不缺乏它的此；而且，此在若缺乏这个此就不成其为具有这种本质的存在者。此在就是它的展开状态”。(68)所以，李士鉁认为，“阳为人，二居泽中，一阴掩之，幽蔽之象。履得中道，无行险侥幸之心，虽见幽蔽，守其志节而不变，故贞吉”。(69)幽人所携带的“此”的特性，就是“守其志节而不变”。这样，世界照面此在以幽蔽，而此在向世界敞开其“中道”之行。
九二爻还以“尚谦”体现了“履”的此在之“此”的特性。王弼认为，“履道尚谦，不喜处盈，务在致诚，恶夫外饰者也。而二以阳处阴，履于谦也。居内履中，隐显同也。履道之美，于斯为盛。故‘履道坦坦’，无险厄也。在幽而贞，宜其吉”。(70)履之九二所具有的此在之“此”，包涵了与礼的世界相关的主要特性，即谦虚与致诚。此在这种展开的状态，也是此在现身的情态，它与此在的现身样式之一——怕、恐惧紧密相连。在忧危的世界中，此在唯有“修身守道，与天下之凶危相忘”。(71)
孔颖达对于履之九二爻的此在分析，着眼于此在之“此”。他看到九二爻不因此在之“在”的不同，而“此”有所改变。但“此在”的忧惧以“谦”的情态而现身。所以，九二爻现身为“居内履中，隐显同”，因其自身的谦虚，此在不喜欢处于圆满充盈之地，它以刚阳之性，安居于被其他存在者的光芒所遮蔽的幽暗之所。因为对危惧的警惕，此在能够自觉地以秉持信念为立身之道，不以居外为荣耀，也不以处内为委屈。“若居在外，亦能履中谦退，隐之与显，在心齐等。”“在内卦之中，故云‘在幽’也。谦而得中，是贞正也。”(72)“居外”“居内”“在外”“在幽”“在心”等，都是寻视此在之“在”，而“履中”“得中”“尚谦”则是“此”的现身情态或此在所具有的“此”。
程颐从此在的“在”与空间组建关系的角度，阐述了此在与世界的生成性。《周易程氏传》认为：“九二居柔，宽裕得中，其所履坦坦然，平易之道也。虽所履得坦易之道，亦必幽静安恬之人处之，则能贞固而吉也。”(73)在程颐看来，“履道坦坦”的世界，“亦必幽静安恬之人处之”，才构成了“礼道坦坦”的世界。主体刚而居柔，尚于谦德，克己遵礼而行，正是此在“在—世界—之中”获致“吉”的内在根源。由此可见，着眼于此在之“此”的本性分析，是传统解释学的一贯思路。“《象》曰：‘幽人贞吉’，中不自乱也。”(74)人应该像九二那样，有刚质而安于居柔，谦卑而安其所履，持中而遵礼，“不以利欲自乱”其遵礼之心，亦如《周易程氏传》所言：“履道在于安静。其中恬正，则所履安裕。”(75)尽管传统诠释学对于此在的现身情态更多的是从理想空间建构的角度入手，但我们仍可以看到它们对此在被抛入世界，在适应或组建“世界”中应具有的“此”的预警性要求。“履道坦坦”的世界不是从来如此“坦坦”的，“忧危之地”的世界，也不是天然地使存在者动辄得咎的，而是取决于“此在”之“此”，以何种之“此”与世界共在与组建。
六三爻与初九爻所处的空间性都是“履于危地”“履虎尾”，但是此在的命运却大相庭径。作为此在的六三与世界的关系是凶险无比的“咥人凶”，而初九则是平安的亨通。这种差异在海德格尔看来，恰好是此在的“此”所致。“具有此在性质的存在者是它的此，其方式是：它或明言或未明言地现身于它的被抛状态中。”(76)“六三：眇能视，跛能履。履虎尾，咥人凶，武人为于大君。”(77)当此在以“眇”(眼瞎)、“跛”(腿跛)的方式被抛入世界时，在现身情态中此在发现了自己。但是，我们看到“现身状态的第一项存在论的本质性质：现身在此在的被抛状态中开展此在，并且首先和通常以闪避着的背离方式开展此在”。(78)履之六三正是由与此在之“此”背离的方向开展此在的。按照程颐的分析，这种以背离方式开展此在自身，包括：一是此在空间性的背离，“三以阴居阳，志欲刚而体本阴柔，安能坚其所履”？二是与此在的“此”相背离，“故如盲眇之视，其见不明；跛蹙之履，其行不远”。眇而不安于眇，却欲远视；跛而欲行，使得此在的开展呈现出明显的怪异的特征，也是此在与命运的抗争中，将此在抛入“履危”的世界中。三是与此在所处的空间位置的背离，“才既不足，而又处不得中，履非其正”。正因作为此在的六三在世界与此在现身情态中，因存在者的双重背离，更加重了此在的生存危机。“以柔而务刚，其履如此，是履于危地，故曰‘履虎尾’。以不善履履危地，必及祸患，故曰‘咥人凶’。”(79)“武人为于大君”，此在以“肆其躁率”“不中正而志刚”“以刚躁蹈危”(80)等背离的方式开展此在，必然获致凶险的生存空间。
此在与世界的关联无所逃于“在之中”。按照海德格尔的说法，“先已展开的世界让世界内的东西来照面。世界的这种属于‘在之中’的先行的展开状态是由现身参与规定的”。(81)此在的“此”何为，此在的“在”便何谓。“《象》曰：‘眇能视’，不足以有明也。‘跛能履’，不足以与行也。”(82)如果此在以“不足以有明”之视，或以“不足以与行”之跛与世界照面，所履(或欲履)之责必难如愿，相反，还可能招致灾难反噬此在自身。《象传》所揭示的此在之“在”的凶险性，正与此在之“此”的现身情态的缺陷性相一致：“咥人之凶，位不当也。‘武人为于大君’，志刚也。”(83)才能、空间、欲望的匹配程度，构成此在命运的基调。所以，程颐分析此在的空间性、才能、愿望，揭示了此在“所以致祸害”的可能。“以柔居三，履非其正，所以致祸害，被咥而凶也。以‘武人’为喻者，以其处阳，才弱而志刚也。志刚则妄动，所履不由其道，如武人而为大君也。”(84)“咥人之凶”这种此在可能遭遇的命运，其实“奠基在现身状态之中，因现身状态把世界向着诸如可怕的境界之类的东西展开了。只有那种处在惧怕的现身状态和无所惧怕的现身状态中的东西，才能把从周围世界上手的东西作为可怕的东西揭示出来。现身的有情绪从存在论上组建着此在世界的敞开状态”。(85)
三、危惧为此在的能在筹划开启门径
“在生存论存在论上意味深长的基本现身状态就是畏。”(86)在现身状态中的空间所自带的危险性，是此在之畏的现实根源。“九四：履虎尾，愬愬，终吉。”(87)“九四”的空间性在卦中的位置决定了它的危险性。王弼称之为“处多惧之地”、孔颖达称之为“处嫌隙之地”，而“在世界之中”的此在，因其“此”的性质，更增加了危险性。“九四阳刚而乾体，虽居四，刚胜者也，在近君多惧之地，无相得之义。五复刚决之过，故为‘履虎尾’。”(88)九四是阳刚之爻，靠近九五的君位，而九五所具有的“此”的本性更是刚决过甚，此在与“在之中”的世界两刚相照面，这种照面的东西具有有害的性质，正构成了危惧之地。所以，“在之中”的世界，离不开此在的参与构建的因素。此在面对“可怕的东西在近处接近之际带有一种昭然若揭的可能性：它可能期而不至，也可能擦身而过，这并不减少或消除害怕，反倒构成害怕”。(89)“愬愬，畏惧之貌。若能畏惧，则当终吉。盖九虽刚而志柔，四虽近而不处，故能兢慎畏惧，则终免于危而获吉也。”(90)这样，“害怕本身就以让它来牵涉自己的方式把这种具有威胁性质的东西开放出来。……怕而后才可以一面害怕着，一面明确观望可怕的东西，把它‘弄明白’”。(91)
恐惧经常和畏混淆在一起。尽管两者都是对使人胆怯、使人感到威胁的世界的应答，但是恐惧是对世界中具体事务的回应，而畏则没有任何对象。“《象》曰：‘愬愬终吉’，志行也。”(92)在《象传》看来，理解危惧、远离危惧是此在现身的惊醒。这与海德格尔所揭示的“怕”具有相同的意蕴：“怕主要以褫夺方式开展此在。怕使人迷乱，使人‘魂消魄散’。怕让人看到‘在之中’有危险，从而也就封锁了有危险的‘在之中’，乃至唯当怕隐退的时候，此在才得以重辨门径。”(93)所以，因恐惧而远离恐惧，就变成此在能在的一种式样。“能愬愬畏惧，则终得其吉者，志在于行而不处也。去危则获吉矣。阳刚，能行者也；居柔，以顺自处者也。”(94)“志在于行而不处”正是此在面对危惧的一种选择，也是此在向着自己“能在”(未来可能性)的展开。
以此在的空间性分析履之九五爻的生存论特征，自《象传》以来就是一种常见的分析方法。“九五：夬履，贞厉。”(95)“夬履”何以会招致“贞厉”的危局？“《象》曰：‘夬履，贞厉’，位正当也。”九五的空间位置是“五以阳刚乾体，居至尊之位”。(96)虽是天下之正位，但是，如果此在的现身为“夬”，即“夬者，决也。得位处尊，以刚决正，履道行正”(97)，也必然会将自身置于“危厉”之中。此在的空间性要求此在所具有的决断性，尤其九五爻以“专”而决的时候更是如此。孔颖达认为此在“当处九五之位，不得不决断其理，不得不有其贞厉，以位居此地故也”。(98)九五在世界之中心，居至尊之位，这为此在“任其刚决而行”客观提供了有利的现身位置，以刚决正之“夬”为此在之“此”，此在履道行正，固然符合“位正当”的要求，但此在在参与组建的世界中起着主导作用，这无疑也蕴含着此在深刻的危机。这种危机恰恰来自此在的“此”与世界照面的方式。此在必须向这种或那种生存可能性筹划自己。“但是任何这样的筹划既预先设定了也构成了一种对这种筹划发生于其中的世界的综合把握。这种综合把握包含着对那种具体处境为日常行为提供的可能性的把握，因此也包含着在与此在的可能之在的关系中把握世界。”(99)程颐将把自己作为世界综合体之一部分的此在，与“以刚决正”的此在作了对比，从中发现履之九五“贞厉”的根源在于：“古之圣人，居天下之尊，明足以照，刚足以决，势足以专，然而未尝不尽天下之议，虽刍荛之微必取，乃其所以为圣也，履帝位而光明者也。若自任刚明，决行不顾，虽使得正，亦危道也，可固守乎？有刚明之才，苟专自任，犹为危道，况刚明不足者乎？”(100)这样，是“自任刚明”，还是“尽天下之议”、集天下之智，正是在世界的中心位置会不会导致“贞厉”“危惧”的原因，此在的不同现身情态便带有此在的领会特征。
“此在总是处身于世界之中，所以它总是面对着某些确定的可能性。没有任何处境把可供选择的可能性还原为一种可能性，否则它将根本不是处境(生存论空间中的某个具体位置)，除非一种处境完全排除掉了许多可能性。”(101)居于履之上九之位的此在，作为履道的完成状态，排除了其他可能性，展现为“上九：视履考祥，其旋元吉”。(102)履道大成带来的元吉状态，为我们理解此在的筹划能力的现实性提供了基础。“领会在它的筹划性质中从生存论上就是我们称之为此在的视的东西。”(103)“视履考祥”正是此在的自我审视、自我领会，它“是贯透‘在世界之中’这种状态的所有本质环节来领会掌握在世的整个展开状态。只有当生存着的存在者同样源始地在它的寓世之在及其他人之在(它们都是它的生存的组建环节)中对自己成为透彻明晰的，它才‘自’视”。(104)所以，从此在的最终状态，可以反思、领会此在的生存意义。程颐认为，“上处履之终，于其终视其所履行，以考其善恶祸福，若其旋，则善且吉也”。(105)显然，这里的上九“处履之极”，却能获致“元吉”之善，从此在与其世界整体性关系考察，在于它能够“下应兑说，高而不危，是其不坠于‘履’”(106)，终于履道大成。所以，《象传》的诠释“‘元吉’，在上大有庆也”(107)，是此在践履行事，向善得吉，理所当然。“视履考祥”的生存论含义就在于“视”对应于此在展开的澄明境界，“‘看’让那个它可以通达的存在者于其本身无所掩蔽地来照面”。(108)
由此可知，此在何以如此地“在”，又何以因空间位置生成如此的“此”，正是此在与世界整体性关系的体现。此在的存在，从来就不是遗世独立的，而是处在世界之中的；此在的“此”也从来不是出污泥而不染的，而是植根于世界之中的，它以遵从、屈从或牵扯等等的方式，组建着存在的家园。
注释：
①(45)朱伯昆：《易学哲学史》第1卷，华夏出版社1995年版，第56、61页。
②③(14)(17)(24)(26)(37)(39)(44)(49)(54)(57)(58)(61)(70)(72)(74)(77)(82)(83)(87)(92)(95)(97)(98)(102)(106)(107)[魏]王弼注、[唐]孔颖达疏：《周易正义》，北京大学出版社1999年版，第266、62、62、62、63、63、63、63、63、63、63、63、63、63—64、64、64、64、64、64、64、65、65、65、65、65、65、65、65页。
④⑤⑥⑦⑧(11)(12)(13)(15)(18)(19)(21)(25)(27)(28)(30)(31)(36)(38)(40)(41)(42)(46)(56)(60)(62)(63)(67)(68)(76)(78)(81)(85)(86)(89)(91)(93)(103)(104)(108)[德]马丁·海德格尔：《存在与时间》，陈嘉映、王庆节译，生活·读书·新知三联书店1987年版，第78、78、78—79、79、79、80、81、82、89、89—90、94、94—95、128、129、130、128、128—129、130、138、138、139、139—140、140、158—159、160、160、160、163、163、166、167、168、168—169、171、172、172—173、173、179、179、179页。
⑨⑩(20)(22)(23)(29)(43)(50)(51)(59)(64)(73)(75)(79)(80)(84)(88)(90)(94)(96)(100)(105)孙劲松等：《周易程氏传译注》上册，商务印书馆2018年版，第208、209、208、208、209、209、210、210、210、211、212、212、213、213、213、214、215、215、215、216、216、217页。
(16)(32)(34)(52)(55)(65)(69)马振彪：《周易学说》，花城出版社2002年版，第114、114、114、115、116、117、117页。
(33)(35)(53)(66)(99)(101)[英]S·马尔霍尔：《海德格尔与〈存在与时间〉》，亓校盛译，广西师范大学出版社2007年版，第61、61、84、87、95、99页。
(47)《韩非子集解》，中华书局1978年版，第224页。
(48)[汉]司马迁：《史记》第10册，中华书局1963年版，第3123页。
(71)[清]王夫之：《周易内传》，九州出版社2004年版，第62页。
