摘要：知性是荀子礼法思想的基石。荀子扬弃孟子“尽心、知性、知天”的心性论主张，将性解构为情性与知性两层，进而提出了人作为知性主体，万物作为认知客体的认知模式，基于此提出独具一格的法治思想。圣王将知性发挥极致以制定法则，常人则通过知性理解礼法的客观实在性和有效性以理解并遵守规范。这是沃格林所谓由紧凑型宇宙论到生存论分化中的理智性神显论证，荀子及其圣王通过开发知性来回应神性显现。为捍卫已然分化了的生存实在，设定以知止成善作为认知目标和限度，保持礼法在固守与开放之间的均衡，主张既要固守礼法刑名，也要适时造作法制新名，在司法实践活动中充分发挥知性以适用法律。荀子提出的认识论对其礼法思想塑造有重要意义，是型构中国传统法治的重要节点。
关键词：荀子；认知；礼法；法发展；沃格林
荀子的法思想是中国传统法思想的重要一维，其学思既保留了孔孟思想精华，又顺应时代的治道呼唤，论证了礼法的客观[1]。荀子“尊王道政治，实质上是宣扬礼法之治”[2]，其礼法观开出了儒家传统的新蕊，体现了儒家思想对法治的兼容。西方法治思想于滥觞之时即以理性为鹄的，柏拉图在讨论法义时就将理智作为礼法的基础与旨归[3]。而众所周知，古典时代的自然法又被称作理性法。到了法律实证主义兴起的现代，认识论在证立法治方面始终发挥着最为重要的作用。可以说，西方法治思想与认知论存在“牢不可破”的联系。而就中国思想来看，荀子的礼法法治思想同样以其认知论为基础，故研究荀子法治思想的特色能够为中西法治思想提供比较的视野，为我们理解传统治道的特性提供域外参照。反思荀子法思想，能够为中国法治现代化供给本土文化资源。
本文试图论证，荀子的知性论是证立礼法客观性的关键，他对心性的理解有别于孟子，认为知性是心最积极且重要的功能，是社会治理得以可能的原因，因而为荀子法哲学之门。在“天下时代”，面对沃格林（Eric Voegelin）意义中宇宙论分化的问题，荀子提出的解决方案是理智性的，这与其他思想家有所区别[4]。本文内容包括以下方面，首先是探讨作为荀子礼法思想基础的知性论，其次是聚焦认知的模式与法治的关系、礼法的客观性论证，最后是探索认知限定的发展意义。
一、知性作为礼法的基础
荀子是先秦儒家最后一位理论大师，他在璀璨的子学时代占有重要一席。学术上，孟子所批驳的“不归杨即归墨”的时代特征依然显见，“法治”是当时学术界的主流话语之一。传统儒家的“德礼”话语已然难以为时代所接纳，荀子顺应潮流，提出了一套独具儒家特色的法治理论。
荀子法治理论的建构立足于心性。他将性分为情性和知性，而后者成为整个法治论的发动者。梁启雄在注解《正名》篇“生之所以然者谓之性。性之和所生，精合感应，不事而自然谓之性”时，分别解此两“性”为“天赋的本质，生理学上的性”和“天赋的本能，心理学上的性”[5]。此所谓“天赋的本质”是指情性，即“夫人之情，目欲綦色，耳欲綦声，口欲綦味，鼻欲綦臭，心欲綦佚。此五綦者，人情之所必不免也”“若夫目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉佚，是皆生于人之情性者也，感而自然，不待事而后生之者也”。《非十二子》篇也载：“今之所谓处士者，无能而云能者也，无知而云知者也，利心无足而佯无欲者也，行伪险秽而强高言谨悫者也，以不俗为俗，离纵而跂訾者也。”[6]廖名春认为，荀子的性在所指层面上本来就是二元结构的[7]。具体而言，心能知乃是其官能，犹如目能视、耳能听，目视耳听只是目、耳的官能罢了。知性为心的官能，亦荀子所讨论的“性”的层面，王邦雄以为心自然能知是心即性的体现[8]。《性恶》篇有关于性的定义：“凡性者，天之就也，不可学，不可事……不可学、不可事而在人者谓之性……今人之性，目可以见，耳可以听。”[9]此与《正名》篇中性的第二义相一致，可以说心能思虑是心之性。因此，荀子的性既包括人的自然能力（知性心），也包括自然的倾向（情欲心），后者是其性恶论的立足点。
性恶与起伪对应两种意义的性论，如果说情性说明了人的生存境况，那么知性则提供了改善的可能及其路径。在《性恶》篇中，荀子直言：“人之性恶，其善者伪也。”接下来举例说：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。”[10]显然，荀子认为人性是作为有形魄躯体之人的物理需求，是人为了生存下去的外在禀赋。然而，荀子并不主张顺应人性或基因的自私自利的倾向，而是试图矫正之，这就是“善者伪也”的意义。性恶仅是一种天然的倾向性，它除了提供趋利避害的事实以外，无法提供改善的依据和动力。孟子同样意识到了情性的消极意义，只是他将其斥为非性，只有天命本然之性才能够成为人兽之别的“几希”，将此扩而张之便能走出“泥淖”[11]。比较而言，荀子则意识到知性的改善作用，故基于此提出了一套法治理论。
荀子提倡礼法的目的实为合群之道。析言之，他讨论的实质问题是，在资源有限的情况下，如何确定一套行之有效的制度以确保社群的人维持合宜的生活。在荀子看来，这样一套确保秩序的规范可以称作“法”。如此一来，荀子的法治理论是一种倡导法治社会的理论。传统儒家学者倚重的礼和刑罚体系自然就被荀子转化为法律体系，这也是他提出“隆礼至法”的目的。因此，礼不仅是一套表达情感的工具，还是一套分配和补偿的规则体系，它既是行为规则，又是裁判规则。正如牟宗三所言：“礼宪是构造社会人群之法式，将散漫而无分义之人群稳固而贞定之，使之结成一客观之存在。故礼宪者实是仁义之客观化。荀子特重此构成客体之礼宪，故曰外王之极致，亦比较有客观精神也。其重现实之组织，重礼义之统，重分重义，皆客观精神之表现也。”[12]牟氏所言，不仅道出礼作为合群之工具，更点出荀氏之礼的客观化论点。
实际上，战国学者之所以偏爱论法，原因首先在于法的客观性——它不以人的意志为转移。法如同规、矩、权、衡等工具一般，是衡量人们行为的标准。孔子以降的礼学传统或强调以仪制调节情感，达到“礼以制中”的目的。至子思，礼乐尤为陵夷，他发出“大为之坊，民犹逾之”[13]的感慨。故至《中庸》《孟子》，儒家之徒转向内在修为，试图通过内在主观精神的提纯而实现道德完备的社会状态。荀子不同意此方案，他对思、孟等人大加挞伐，认为他们“案往旧造说，谓之无行，甚僻违而无类，幽隐而无说，闭约而无解。案饰其辞而祗敬之曰：此真先君子之言也”[14]。故荀子把礼推崇到法的位置，如杨向奎先生指出：“荀子一派则倾向唯物，他们发挥了礼的学说，而使礼更加接近法家的法。”[15]杨先生所谓的“唯物”，实则是指荀子礼学的客观化特点。荀子用意就是要把礼制提升到“法家的法”的高度，因此他明确提出“隆礼至法”[16]的主张。从这个角度我们也可以认为，荀子的法治理论亦是礼法理论，“礼与法，没有多大分别”[17]。其次，与礼的客观化密切相关的是，礼法论是一种尚公的理论。这一点与荀子主动接受当时主流学术价值有关。战国时期，特别是黄老学派特别注重公私之争，他们认为通过解决公私矛盾可以迅速实现国富兵强的目的，而法最能体现公正的规范[18]。荀子在稷下学宫三度当上“祭酒”，大概对此主张并不陌生，所以他主张“公生明，偏生暗”“志忍私然后能公”“公平者，听之衡也”“以公心辨”[19]，说明在他心中“公”具有强大的吸引力。他也确实认为，法治的吸引力在于能够最大程度化解私欲，实现公道：“怒不过夺，喜不过予，是法胜私也。”“天子三公，诸侯一向，大夫擅官，士保职，莫不法度而公，是所有班治之也。”[20]
明了荀子知性论的基础性地位后，我们还需理解作为荀子的法治论关键的“化性起伪”之说。荀子理论中的知性所强调的是人作为人的认知能力，知性亦为人的自然属性，而只有充分积累思虑才可能正确发挥知性。大体言之，荀子在他的理论中将认知贯彻到底。其一，荀子作了一项类似于西方古典自然法学派所预设的“自然状态”一般的设想，这是他关于秩序来源的理性反思[21]。但其与西方自然法学派的不同在于，在人之群体将陷入混乱之时，圣人“化性起伪”，为人类制作礼乐制度。其二，荀子主张，常人通过不断学习而获得、认可并遵守圣人所创制的礼法知识，知性在这一过程中主要表现的是学习能力。故本文以认知—法则作为讨论的中心，以期理解荀子理论构建的用心。
二、认知模式与礼法内涵
在荀子的法治体系中，法内在包含儒家传统中的礼和刑。“隆礼至法”意味着必须把礼和刑等规范推至客观而确定的法的高度。在先秦语境中，“法”的最大特征并非如同法律实证主义所主张的强制性，如奥斯丁（John Austin）将法与主权者的命令、制裁联系在一起[22]。法之为法的根本特性在于其客观性，它如同规矩、绳墨、斗量一般客观而确定，客观即意味着至公无私。反观孔孟等人，他们主张“人能弘道”“人亡政息”“万物皆备于我”等强调主观的治道，是故礼与刑在他们的主张中相对缺乏客观性而难以贞定[23]。荀子尝试打通“礼刑—法—客观—公”这一理论脉络。在他看来，人的认知能力正好提供了构建主客关系的媒介。
（一）人的认知主体地位之确定
古希腊思想家曾致力于思索人的位置，普罗泰戈拉（Protagras）声称“人是万物的尺度”。在中国思想家看来，人的位置取决于参照系，不应该孤立地看待人类。早期生成论者共享了一套人在宇宙中的位置学说，老子与孔子都认为人是“道”的流行显化，且人的终生使命便是合于道。不同之处在于，两家分别提出了方向相反的合道方案，孔孟儒家学者主张人是宇宙化育过程中领袖型的参与者[24]。对宇宙而言，人绝非康德所主张的“目的”，而是参与者，人通过积极主动的行为参与道在宇宙中的展开[25]，只有如此践履天人合一方符合孔孟主张的“大人”。所以，孔孟所建构的“人”并非认知主体但却有无限的潜能，其至极者“与天地参”。
荀子从天人之际的角度重新厘定了人的地位。他在《天论》篇中详细阐释了天人关系的思想，他首先认为天有其自在的法则——“天行有常”，但人无法察知天行背后的逻辑：“皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。”[26]人类中最灵秀者能够安于这种无知，所以“唯圣人为不求知天”，故对一般人而言更应该如此。荀子看起来否定了人的无限知性，而实际上正是借此使得人对自己重新定位，他不再仅是一个汲汲于“以德配天”的服从者。“天不为人之恶寒也辍冬”，从此人将目光聚集到人类事物中来，在知性范围之内积极活动而获得解放。显然，这是对孟子“尽心、知性、知天”的直接批判，荀子认为良知论是迂阔无用的，只有以认知替代良知方能开发人类的实践能力。毛朝晖认为，荀子“不求知天”的思想非但不是蒙昧主义，反而能够为科学实证精神辩护[27]。此外，自“绝地天通”以后，紧凑宇宙论向存在论真理分化后，时不时有将宇宙论“复辟”的论点，荀子所做的就是捍卫分化了的生存论，以此回应人对神性宇宙的参与。这也就是他为何未放弃儒家“天人合一”说或“与天地参”理想的原因。他认为：“天有其时，地有其财，人有其治，夫是之谓能参。”[28]这种“与天地参”的思想建立在“天人有别”的基础上，既然天是难以认知的，那么做好人的职分也就是尽天职[29]。通过这样一番理论建构，荀子把天推到了彼岸世界，以此挺立人的主体地位。职是之故，杨向奎先生指出，“人是宇宙间的主人，是荀子的发现”[30]。在“制天命而用之”的功利主义思路下，天不再是讨论人的位置时的参照系，以认知为媒介的人与万物的关系成为荀子讨论社会问题的新起点。
人的认识主体地位的确立有赖于知性之心的发挥，认知是心的官能，心为认知之依凭。知性的正确发挥则有赖于保持心的灵明状态，所以荀子探讨了养心之法。他不仅只关注一种纯然作为有知性能力的器官的灵明状态，更关注次新如何能够正确发挥作用，其最终目的是开显出自我人格。据《修身》篇所论：
治气养心之术：血气刚强，则柔之以调和；知虑渐深，则一之以易良；勇胆猛戾，则辅之以道顺；齐给便利，则节之以动止；狭隘偏小，则廓之以广大；卑湿、重迟、贪利，则抗之以高志；庸众驽散，则劫之以师友；怠慢僄弃，则照之以祸灾；愚款端悫，则合之以礼乐，通之以思索。凡治气养心之术，莫径由礼，莫要得师，莫神一好。夫是之谓治气养心之术也。[31]
治气养心之术应顺从礼法，这一点与黄老养心术如《管子·白心》并不一致，在《解蔽》篇中，荀子提出静养的同时亦注重以礼法为纲纪[32]。由此可见，认知心、道德和礼法规范三者存在互成互构的关系。其中，礼法作为圣人“化性起伪”的结果是心和行的标准，心通过知性学习规范从而不断解除障碍，从而心和行都达致和谐，道德不在别处，它与礼法是合二为一的客观规范。
（二）认知客体与礼法的证立
按照前文思路，在确立人的认知主体地位后，尚需要就礼法的客观有效性作用一说明。因为，客观有效性这一特点是荀子礼法或法治论的核心论点。故应当先说明作为对象的礼法的客观实在性，在此之后再论证礼法对群体的有效性。
在《解蔽》篇中，荀子提出：“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。”[33]就知性心而言，人与万物是认识与被认识的关系。人是主体，万物则是客体，人通过认知来理解万物之理。而在确立人的主体地位，并以认知作为桥梁建构出主客二分的模式后，荀子接下来便是要在脱离了天命神意之后的作为主体之人的心性这一全新的基础上建构法哲学。依康德的认识论，只有现象才能为知性所把握，时间和空间是认知心纯直观的形式，并且在经验的杂多被给予感性时便与之综合统摄，再由先验范畴即概念加以夯定。对象的客观实在性由此确定，并在我们心中产生知识[34]。荀子“凡以知，人之性也；可以知，物之理也”的主张表明，知识是知性与表象出来的物理之间综合的产物。作为对象的物被给予知性心，心于思之中统摄感性杂多，再以名称来确定知识。荀子重视心对对象的统摄，他认为仅有对象对感官的刺激尚不能形成真正的知识，“心不使焉，则白黑在前而目不见，雷鼓在侧而耳不闻”[35]。心“使”即思，心应当时时清明澄澈，因为“中心不定，则外物不清”[36]，是故荀子的认知论特别注重心的灵明状态，他专称之为“心术”。他没有发展出像康德那样将先验范畴运用于感性统一的知识论，但他将概念即“名”加之于感性材料之上形成确定的知识，这在《正名》篇中多有体现。
这样一来，物我关系在荀子理论中形成主客对偶的关系，礼法遂成为客观的规则。客观规则不同于主观规则之处在于，前者的规范性须外求，而后者则源于理智对规则的觉悟和呈现。礼法的客观实在性由圣人“化性起伪”与常人以学心听得以证成。关于“化性起伪”：
凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。故陶人埏埴而为器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。故工人斫木而成器，然则器生于工人之伪，非故生于人之性也。圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。[37]
为明性、伪之分，荀子以陶人埏埴与工人斫木的例子，证明器用非土木之性，反而正由于陶人与工人对土木的形塑与雕琢方才制成器物，此形塑与雕琢即“起伪”的过程。荀子以为，圣人如同陶人与工人，他们制作礼义法度就如同后者雕琢土木一般。圣人之所以有起伪的能力，原因在于他们能“积思虑，习伪故”，这是强调圣人知性能力的发挥。通过充分发挥心的认知作用，圣人能够分辨善与恶，在此基础上化恶为善。在荀子理论体系中，圣人是一个逻辑上必备的角色，此即说，圣人的存在有其内在必然道理，无圣人则无“化性起伪”之可能性。故在荀子的思想实验中，最先获得主体地位而挺立于世间的是圣人，他们“积思虑，习伪故”，从而寻求团结人群的规范，作为其成果的礼法本身是“中”，即价值标准与善之标杆[38]。
对常人而言，他们仅仅需要学习这些客观规范。《正名》篇说，“以仁心说，以学心听，以公心辨”是常人知性心发挥作用的描述[39]。人正是因为有了知性才能够理解善恶问题，而礼法本即善之表征。具体说来，“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也”[40]。显然，这里的“有知”是感觉的意思，它实际上不构成人的特性，其贵在能够以知性理解是非善恶。所以说，心只有经过了知性正确发挥作用以后，方能深刻理解圣人“化性起伪”的礼法。“以学心听”表明，知性应在君师的教导下学习圣人之法，理解礼义的价值内涵，通过圣人和师法的教育，知性获得砥砺而更加敏锐。这一砥砺的过程很大程度上是消除知性中的负面因素的过程，从而使得知性心正确发挥作用，将客观礼法纳入日常实践中去。
就礼法规范的有效性问题而言，荀子的讨论策略极似西方法治论中对“原初状态”的设定，其讨论侧重于从礼法在社会结构中的功能入手：
力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物，故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物，故宫室不可得而居也，不可少顷舍礼义之谓也。能以事亲谓之孝，能以事兄谓之弟，能以事上谓之顺，能以使下谓之君。[41]
就自然禀赋而言，人的力量远远比不过某些动物。人之所以能够生存和繁衍，是因为他们懂得“合群”的道理，依靠群体的力量，人类能够强于他物。然而，合群也需要一种可靠而合理的分配规则以维持群的秩序与力量。在《礼论》篇中，荀子对分配的意义阐释得更清楚：
礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者，养也。[42]
荀子言，人生而有欲望，有欲望便会产生求取的行动，行动若无度量、准绳则必将引起争夺，如此便容易引发乱象。先王厌恶这种乱象，因此制礼义以为度量分判。也就是说，礼是在资源有限的情况下，圣王为了规范分配权而确立的制度。所以说，礼既是分配的规范，也是维持人类生养的制度。其中要点有二：其一，人生而有欲，这是人的自然禀赋问题[43]。其二，先王恶乱故制礼义，这意味着先王并没有顺从人自然“有欲”的自然禀赋，而是意识到顺从这种欲求必将引发乱象，为了应对这种乱象以化恶为善，他制礼义以为分配法则。经此，情欲心得到矫正：“古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义，制法度，以矫饰人之情性而正之，以扰化人之情性而导之也。使皆出于治，合于道者也。”[44]故，礼并非顺着人之性而来，礼与人乃主客对立的关系。荀子的这种观点与孟子所论作为人性的“礼之端”截然不同，后者认为辞让之心根源于人，这是人人皆有的性，而且正是此性成为区分人与禽兽的关键。
三、认知限定与法发展
在荀子思想中，认知并非一个无限进程，它须有外在的限定。这种限定虽然限制了理性的开展，阻塞了认知的深化，但使得认知具有明显的实践导向。就此意义而论，认知的限定对法治观产生了重要影响。
（一）认知之限定——“知止”
在被“天人合一”“与物无对”[45]的学术观点充斥的战国时期，荀子旗帜鲜明地提出了从认知理性寻求治道的主张，以守护紧凑型宇宙论到分化的理智性神显。荀子在一定程度上坚持了他的理论方向，他看到了人在认识过程中可能遭受的蔽障，只有去除这些蔽障，认知才能有效发挥。不过，他很快就转入了认知限度问题的讨论。他说：“也可以知人之性，求可以知物之理而无所疑止之，则没世穷年不能遍也。其所以贯理焉虽亿万，已不足以浃万物之变，与愚者若一。”[46]此观点很容易让人想起庄子所说的“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆已”[47]。二人虽学术立场不同，但其对认知问题的界限却出奇地一致。依科学的观点，个人认知能力虽然有限，但知识正是伴随着一代代的学术积累而发展的。荀子本应该看到“子子孙孙无穷匮也”，却仅看到了一个人穷其一生所能达到的程度。
荀子进一步说：“故学也者，固学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣也。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。故学者，以圣王为师，案以圣王之制为法……”[48]圣王是真正的立法者，经他们“化性起伪”创造的法，是人间规则的终极标准。这些法则方是善的体现，也是认知的对象。学者应当以此为目的学习之，择善而固执之。其实，荀子“知止”现在先秦儒家学说中并非孤论。《周易》六十四卦中的艮卦即论“止”之大义，《彖传》说“艮其止，止其所也”，强调要“时止则止”。此外，《象传》更是突出了思虑对“止”的统摄作用：“君子以思不出其位。”程颐为此强调：“君子观艮止之象，而思安所止，不出其位也。位者，所处之分也。万事各有其所，得其所则止而安。”[49]另外在《大学》中，则有“止于至善”“知止而后有定”“致知在格物”[50]的理论。不过，无论是《周易》还是《大学》，知性对物理探求之肌理皆留有相当的缺憾，以致后世学者特别是理学家对“知止”的阐释通常落入道德理想中来[51]。荀子的“知止论”则给予知性以空间，重视了知性发挥的内在运行道理，只不过他要为此设定界限，若只有知性发挥而不“知止”，则是：“析辞而为察，言物而为辨，君子贱之；博闻强志，不合王制，君子贱之。”[52]这句话是说，虽然客观知识是可能的，但人不能以追求纯粹知识为目标。人类活动必须紧抓善这一个终极标准，也只有善才决定人之所以为人。这是因为他认为知性不是德行，需以善为目标[53]。
于是，荀子将无限人类认识逻辑链条“拦腰斩断”，其“落斧处”有很清晰的界限，这是他与前儒的不同之处。也正是这毫厘之间，荀子便在道德理性之外撕开了一片认知理性的空间，并以此重构了前者的内蕴。从文本叙述看，认知理性的重要功能在于祛除愚钝，而道德理性则是学以至圣。前者主要从消极意义上论述认知之于一个社会群体内常人的重要性，如在《解蔽》篇中，荀子一再详细地论述认知理性出现问题可能导致的“愚者”的社会后果。如果知性运用不当，就会导致“凡观物有疑，中心不定，则外物不清”[54]。醉者和夏首之南之人的情况，就是知性首先要面对和解决的问题。只有在群类中成为一个非“愚者”的常人，才有可能在此基础上发挥知性的道德功能而成为君子和圣人。一言以蔽之，荀子对人物之间认知与被认知关系讨论之目的是探讨人事秩序的安排。可以说，他关于认知的讨论都明确而直接地指向人类行动。在荀子看来，保存群体的生存是善的最好体现。摆脱愚昧和成为圣人都是知性的目标，是合群统类的必要条件。
韦伯（Max Weber）认为，形式理性的法是西方资本主义发展的制度保障。他在对中国共产官僚制的分析中认为，中国传统法理“所寻求的总是实质的公道，而不是形式法律”[55]。就法治观层面而言，荀子有打破法的实质性特征以塑造一种新形式法治的苗头，但这种法治最终没能走向形式化。在我们看来，荀子虽然提倡法的客观性以确保公共性的实现，但由于礼法与人的互成关系，以法为教亦可以说是以士为教，这是荀子主张“有治人，无治法”的缘由。并且，荀子式的主客二分认知论使得人成为用法的主体，而法则成为维持优良秩序的工具。法是功利的手段，它不是理性对人的规定，更非根本善的体现，如此规则不可能凌驾于主体之上。圣王之法一旦确立便具有高位阶的效力，它不仅是行为规范，同时也是教化的工具。法是善的显示，故民众践履礼法即认知的目的。所以说，认知的实践指向是荀子认知论之限定的实质，它解释了为什么荀子反对一种仅仅为了认知而展开的、以一代代人的努力为代价的纯粹对知识的探索行为。荀子所推崇的理性是修养成善的价值理性，它要具体到每一个个体的道德养成。
（二）认知限定的发展意义
在荀子看来，知性能够让我们认识世间万事万物的道理，故认知可以是无限进程，但那些纯粹逻辑思辨的知识并不必需。荀子的“知止论”提示人们，人的认知应当有所限定，否则便如惠施与邓析之流“勘察而不惠，辩而无用，多事而寡功，不可以为治纲纪”[56]。正因为如此，有学者认为荀子“知止论”一方面凸显和理论化孔孟以来儒家坚持的“价值优先”立场，另一方面则透露出纯粹理性的缺乏[57]。然而，从荀子“知止论”之于法发展的意义尚需揭示，荀子主张知性之所止在于“尽伦”与“尽制”：
故学也者，故学止之也。恶乎止之？曰：止诸至足。曷谓至足？曰：圣也。圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。故学者，以圣王为师，案以圣王之制为法，法其法，以求其统类，以务象效其人。[58]
圣王之伦与制是“知止”的所在，通过不断学习圣王之法以确定知性发挥之所止，故圣王之法是知性发挥的尽头。乍看上去，荀子设定的认知限度为墨守成法提供了理论依据，这样看起来“知止”易于限制法的发展。实际上，荀子“知止论”不仅没有为墨守成规提供辩护，反而促进一种开放发展的法律观。在荀子看来，圣王之法所指并不清楚，哪些是圣王之法，哪些不是，这些问题并无定论，荀子的“知止论”鼓励人们充分发挥知性以寻求王制的究竟。这就是《劝学》所说“故学数有终，若其义则不可须臾舍也”[59]的意蕴。也就是说，知性是衡量圣王法制的唯一工具[60]，法律的合理性得视其是否有益于人类合群而定。在《正论》篇中，荀子对此作了清楚的示范，他针对一些所谓圣王之法提出了自己的看法，这即是有所限定的知性对法发展的作用，如他怀疑“治古”无肉刑而有象刑的说法：
是不然。以为治邪？则人固莫触罪，非独不用肉刑，亦不用像刑矣。以为人或触罪矣，而直轻其刑，然则是杀人者不死，伤人者不刑也。罪至重而刑至轻，庸人不知恶矣，乱莫大焉。凡刑人之本，禁暴恶恶，且征其未也。杀人者不死而伤人者不刑，是谓惠暴而宽贼也，非恶恶也。故象刑殆非生于治古，并起于乱今也。治古不然。凡爵列、官职、赏庆、刑罚，皆报也，以类相从者也。一物失称，乱之端也。夫德不称位，能不称官，赏不当功，罚不当罪，不祥莫大焉。昔者武王伐有商，诛纣，断其首，县之赤旆。夫征暴诛悍，治之盛也。杀人者死，伤人者刑，是百王之所同也，未有知其所由来者也。刑称罪则治，不称罪则乱。故治则刑重，乱则刑轻。犯治之罪固重，犯乱之罪固轻也。《书》曰：“刑罚世轻世重。”此之谓也。[61]
荀子以知性为怀疑的工具，对“治古”无肉刑说作出了自己的判断和解读，从圣人合群的目的（善）为出发点，认为古昔治世是法制完备的时代，彼时必定注重刑当其罪，而非罪重刑轻。而且，荀子并不认为“治古”只是一个理想型的设定，而是完全可以达成的。特别是他认为汤武革命是由乱而治的典型，那么治世不在一个设定的原初状态，而完全有可能在下一个历史时刻。所以法治的理想是有可能实现的，讨论理想的法也就有了意义。
这样，荀子通过知性讨论支持一种赞同法律发展的学说。表面看起来，荀子“化性起伪”与以法致善的主张之间存在着张力：前者论证了习惯法的效力来源，而后者则讨论了法的正当性问题；前者讨论法之不变，后者讨论法之变。在荀子看来，法律随着时代的变革会产生变化，不同的时代要求不同的法，所以“后王之成名：刑名从商，爵名从周，文名从《礼》”。他论述“法后王”主张时说：“欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也。彼后王者，天下之君也，舍后王而道上古，譬之是犹舍己之君而事人之君也。”“道过三代谓之荡，法贰后王谓之不雅。”“辨法方，至治之极复后王。”[62]法是善的手段，但善的内涵是不确定的，而且随着时代的转移，判定何者为善的标准也会发生变化。所以，荀子的法治观是一套支持变法改良的理论体系。
另外，知性反思不一定导致对既有法的推翻，还有可能产生支持效果，如尊重成法（习惯法）。荀子指出：“故王者之制名，名定而实辨，道行而志通，则慎率民而一焉。故析辞擅作名以乱正名，使民疑惑，人多辨讼，则谓之大奸，其罪尤为符节、度量之罪也。”[63]荀子认为，圣人“化性起伪”产生礼法，也相应产生了确定而不可乱的“名”。遵守它们有利于善治的实现：“故壹于道法而谨于循令矣。如是，则其迹长矣。迹长功成，治之极也，是谨于守名约之功也。”[64]遵循成法与理性建构论全然不同：建构论者通过理性的推导敷陈出一整套符合理性的法律规则体系，且把不符合者视为非法。而荀子把习惯法看作是圣王之法，且为合群之法。总之，通过知性重诂良法善治是荀子“知止论”对法发展的最重要意义。
此外，知性对法发展的作用还特别表现在法律适用上。当司法碰到法律的“空缺结构”时，荀子鲜明地主张“法官”制法：
故法而不议，则法之所不至者必废；职而不通，则职之所不及者必队。故法而议，职而通，无阴谋，无遗善，而百事无过，非君子莫能。故公平者，职之衡也；中和者，听之绳也。其有法者以法行，无法者以类举，听之尽也；偏党而无经，听之辟也。故有良法而乱者有之矣；有君子而乱者，自古及今，未尝闻也。传曰：“治生乎君子，乱生乎小人。”此之谓也。[65]
故设若把礼法看作实证法，荀子显然是一个法律实证主义者。他以依法裁判为原则，以自由裁量为例外。他特别重视裁断者的素质培养，认为裁判官应当保持公平公正，且以“中和”作为裁判之目标，该目标乃继承了儒家的“刑中”传统，为此他特别强调“议”法。“议”法不是简单地评论法律，而是在具体的案件中适用法律的司法活动，其目的在于促使判决合于法律的精神，达到“中和”的效果[66]。知性心在疑难案件中的发挥有赖于保持心的灵明，“以公心辨”强调了以公正无偏颇的心仔细辨别，特别是在成法不能完全覆盖的案件上，裁判者更应重视知性心的发挥。荀子为裁判官面对这种情况提供的方法论是“无法者以类举”，意思是说在法所不及的地方应当采用类推的办法。尽管在当代法治实践中，类推定罪为罪刑法定原则严格限制，但在荀子的时代，他对类推的宣扬亦体现他对法治原则的坚守。通过“议”法与类推的方式，作为法实践的司法因此具有发展法律的功能。
结语
孔子对德礼体系的仰慕，到荀子这里则发展为一套比较成体系的“认知—礼法”法治论。从横向来看，法治思想在战国晚期已经流行开来，诸子百家倡导法治者大有人在，荀子确有吸收融会之意。就战国时期儒家内部来看，与荀子类似主张的学者亦不在少数，《周礼》《礼运》《王制》都清晰地表达了一套制度体系。荀子的独到之处在于，他并不只着眼于制度的建构，还试图从人的认知能力着手贯通制度体系，这是其他思想家所未曾留意的。在沃格林所谓的“天下时代”，中国在轴心时代未曾实现从紧凑的宇宙论中完全突破，这使得他无法将中国天下归心[67]。然而，从殷周之变时这种突破已经明显展露出来，至春秋战国时诸子百家已然合力完成这种突破，荀子的知性建构无疑最具典型性。
牟宗三认为，席卷全球的科学技术与政法建构在心性儒家思想中是难以圆融的，只有从孔孟坚持的“知体明觉”开出知性论，才有可能创造一套融合民主与科学的理论体系。他把这一过程称之为“自我坎陷”或“自我否定”[68]。所以在讨论荀子的时候，他便格外重视荀子把道德主体转换为知性主体的主张。牟氏之论启发我们重新理解荀子，荀氏的主张不仅是受到外部学术环境刺激而起的激愤之作：某种程度上而言，他之所以建构以知性为基础的政治哲学，实是对先儒家思想扬弃的产物。
荀子自觉到知识与法度的内在关联及其界分，他既要讨论不同于孔孟的客观化的法治，又需兼顾儒家天道性命理论传统。荀子并未深入建构出一套关于根本善的思想，尽管善在他的思想体系中同样是关键词。他认为圣人正是因为对善有所体悟，所以才能够“化性起伪”建构一整套礼法制度。因为，善不仅是法哲学的源泉，同时它也从根本上规范了认知的限度。然而问题在于，有一种观点认为，荀子所称赞的善是外在的[69]，并非孔孟儒家所讨论的具有根本意义的善，他侧重的是功利的礼法制度之善。荀子从认知发展出来的法治思想别开儒家之生面，他未对逻辑推理加以更进一步的讨论，以善的标准阻止纯粹理性的无限进程。更重要的意义是，他在义理层面揭示出一套可供学者继续深入研究的“坎陷”之道。这是我们理解荀子法治观必须具备的知识背景和理论自觉，也是理解中国传统法治的一个重要切面。
注释
[1]关于荀子法的客观性最具代表性的讨论，参见牟宗三：《名家与荀子》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2010年，第127-169页。
[2]俞荣根：《儒家法思想通论》（修订本），北京：商务印书馆，2018年，第431页。
[3]参见[古希腊]柏拉图著，林志猛译：《法义》，北京：华夏出版社，2023年，第77页。
[4]陈赟解释了沃格林视域中的中国天下问题。他认为，中国对神性显现的回应既不同于柏拉图的理智性神显，又不同于犹太-基督教的灵性神显，他称中国为仁性神显。此说可以用来解释“中国”何以谓之“中道之国”。本文认为，具体思想家实有所侧重，其中荀子的思想显示出理智性神显特色。参见陈赟：《“中国”作为“中道之国”——基于儒家仁性论的视角》《人民论坛·学术前沿》2023年第10期，第36-39页。
[5]梁启雄：《荀子简释》，北京：中华书局，1983年，第309-310页。
[6]王先谦：《荀子集解》，北京：中华书局，1988年，第211、437-438、101页。
[7]廖名春：《荀子人性论的再考察》，廖名春选编：《荀子二十讲》，北京：华夏出版社，2009年，第283页。
[8]王邦雄：《论荀子的心性关系及其价值根源》，廖名春选编：《荀子二十讲》，第274页。
[9]王先谦：《荀子集解》，第435-436页。
[10]王先谦：《荀子集解》，第434页。
[11]其实，孟子并非没有注意到人的物理属性，但他认为那是常人所说的性，却绝不是能够通达天命的性。如《孟子·尽心下》载：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不器性也。仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，智之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”虽然可以看到孟子的“性”论有分化的趋向，但也有紧凑宇宙论的特征。见朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，2011年，第346页。
[12]牟宗三：《名家与荀子》，第133-134页。
[13]《十三经注疏》整理委员会整理：《十三经注疏·礼记正义》，北京：北京大学出版社，1999年，第1399页。
[14]王先谦：《荀子集解》，第94页。
[15]杨向奎：《宗周社会与礼乐文明》，北京：人民出版社，1992年，第398页。
[16]关于“隆礼至法”，学界主流看法认为此礼、法乃并列关系，“隆礼至法”强调礼、法并重。经典注本往往并未对此加以注意。严灵峰怀疑“至”实乃“正”字之形讹所致；日本学者吴双松认为“至”为“致”意，而王天海认为该字为“极”之意，至法意味极尽法制。近年来，有学者反思对此处礼、法并列关系的理解，马小红教授指出：“荀子的‘隆礼至法’发展了前期儒家礼治的思想，将已经被破坏了的三代之礼改造成容纳法治并与法相辅相成之礼。礼成为战国之后法的灵魂与法制构建的基础。”笔者认为，这样的理解相对于平行并列式的解释更接近荀子原意。其实还可以更进一步认为，“隆礼至法”表示一种递进的关系，“隆”是“尊崇”“推高”的意思，“至”为“到”，那么这四个字的含义就很明显，把礼推崇到法的位置——以礼为法。《荀子》全文多处以“礼法”合用，二者绝非并列的关系，而是强调一种交融且客观的规范体系。还有一个内证，在《劝学》中，他认为“故隆礼，虽未明，法士也”。毫无疑问，“隆礼至法”是礼的客观化的清晰表达。参见王天海：《荀子校释》，北京：商务印书馆，2005年，第548页；马小红：《论中国古代社会的“隆礼至法”》《孔学堂》2017年第4期，第79页。
[17]徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，北京：九州出版社，2014年，第230页。
[18]参见王中江：《黄老学的法哲学原理、公共性和法律共同体的理想——为什么是“道”和“法”的统治》《天津社会科学》2007年第4期，第140-142页。
[19]王先谦：《荀子集解》，第51、145、151、424页。
[20]王先谦：《荀子集解》，第36、237页。
[21]参见杨玉婷：《荀子的“自然状态”理论》，东方朔主编：《荀子与儒家思想：以政治哲学为中心》，上海：复旦大学出版社，2019年，第226-233页。
[22]参见[英]奥斯丁著，刘星译：《法理学的范围》，北京：中国法制出版社，2002年，第17-21页。
[23]牟宗三先生明确地提出荀子礼的客观化问题，而劳思光先生则持反对意见。东方朔分析后认为，劳先生的讨论“过于狭迫与密切”。本文认为，理清此一问题是把握荀子法哲学的关键。参见东方朔：《差等秩序与公道世界：荀子思想研究》，上海：上海人民出版社，2016年，第1-22页。
[24]参见江山：《公共社会论》，台北：台湾宗博出版社，2013年，第112-113页。
[25]《中庸》载：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”见朱熹：《四书章句集注》，第34页。
[26]王先谦：《荀子集解》，第309页。
[27]参见毛朝晖：《“科学精神”还是“科学蒙昧主义”？——从荀子的“不求知天”悖论谈起》《自然辩证法研究》2023年第5期，第127-132页。
[28]王先谦：《荀子集解》，第308页。
[29]不仅如此，荀子把人情、官能、财养、政治等称为天情、天官、天君、天养、天政，意在把常人奉为绝对而主宰意义的天拉回到人事中来，从而确立人的首要地位。
[30]杨向奎：《荀子的思想》，廖名春选编：《荀子二十讲》，北京：华夏出版社，2009年，第117页。
[31]王先谦：《荀子集解》，第25-27页。
[32]参见彭国翔：《“治气”与“养心”：荀子身心修炼的功夫论》《学术月刊》2019年第9期，第18-31页。
[33]王先谦：《荀子集解》，第406页。墨子亦有类似表述，如《墨子·经说上》载：“知也者以其知过物而能貌之，若见。”然比较而论，荀子之论更为细致周密。见孙诒让：《墨子间诂》，北京：中华书局，2001年，第333-334页。
[34]参见洪汉鼎、陈治国编：《知识论读本》，北京：中国人民大学出版社，2010年，第315-345页。
[35]王先谦：《荀子集解》，第387页。
[36]王先谦：《荀子集解》，第404页。
[37]王先谦：《荀子集解》，第437页。
[38]《荀子·儒效》载：“先王之道，人之隆也，比中而行之。曷谓中？曰：礼义是也。”见王先谦：《荀子集解》，第121-122页。
[39]此处的仁心、学习和公心都不是心的本性，而是经过知性反思之后形成的一种道德心。这里暗示的是，知性要不断地发挥正确作用，只有如此才能推动知识的深化。
[40]王先谦：《荀子集解》，第164页。
[41]王先谦：《荀子集解》，第164-165页。
[42]王先谦：《荀子集解》，第346页。
[43]亦可见《性恶》篇载：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”见王先谦：《荀子集解》，第434-435页。
[44]王先谦：《荀子集解》，第435页。
[45]在先秦思想家的语境中，“物”主要指万物，典型者如《庄子·齐物论》中对物性之讨论。在《荀子》文本中，“物”的所指也强调作为“大共名”的万物。《大学》中的“格物致知”之“物”在郑玄解读之后具备人事的内涵。在孔子、子思和孟子看来，人物之间非对立的关系，人因为是道的显化而有了最高级的智慧，而万物亦是道之流行，所以自其同者而观之，人物乃是一体的关系。《孟子·尽心上》说“万物皆备于我”，《庄子·齐物论》则说“天地与我并生，而万物与我为一”。二者强调以性智觉悟观物与我，则它们并非彼此对立之关系。见朱熹：《四书章句集注》，第328页；郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，2013年，第77页。
[46]王先谦：《荀子集解》，第406页。
[47]郭庆藩：《庄子集释》，第108页。
[48]王先谦：《荀子集解》，第406-407页。
[49]程颐：《周易程氏传》，北京：中华书局，2011年，第300页。
[50]朱熹：《四书章句集注》，第4-5页。
[51]施邦曜辑评：《阳明先生集要》，北京：中华书局，2008年，第148页。
[52]王先谦：《荀子集解》，第409页。
[53]不仅是荀子，中国哲学“没有从本质上把知识概念仅仅局限于事物和事实，而是延伸到价值、美德和终极实在性。实际上，同知识有关的最重要的东西，是断定我们所拥有的知识的终极实在性”。见成中英：《中国哲学中的知识论（上）》《安徽师范大学学报（人文社会科学版）》2001年第1期，第5-16页。
[54]王先谦：《荀子集解》，第404页。
[55][德]马克斯·韦伯著，康乐、简惠美译：《中国的宗教：儒教与道教》，桂林：广西师范大学出版社，2010年，第153页。
[56]王先谦：《荀子集解》，第93-94页。
[57]参见东方朔：《荀子的“所止”概念——兼论儒家“价值优先”立场之证成》《河南社会科学》2011年第1期，第65-71页。
[58]王先谦：《荀子集解》，第406-407页。
[59]王先谦：《荀子集解》，第11页。
[60]正如罗哲海（Heiner Roetz）所言：“荀子并非意图对确保秩序的权威加以赞美，而是强调其中所代表的人类理性，他真正关心的是理性，而非历史。”见[德]罗哲海著，陈泳明、瞿德瑜译：《轴心时期的儒家伦理》，郑州：大象出版社，2009年，第285页。
[61]王先谦：《荀子集解》，第327-328页。
[62]王先谦：《荀子集解》，第411、80-81、158、460页。
[63]王先谦：《荀子集解》，第414页。
[64]王先谦：《荀子集解》，第414页。
[65]王先谦：《荀子集解》，第151-152页。
[66]陈昭瑛还注意到，荀子法哲学中的“知”特别指向“知罪”的知，它是犯罪者主体性认识的展开，这是通过统治者慎罚之明—百姓之化—犯罪者知罪之知的过程实现的，是荀子对《尚书》知“与”明法哲学的继承与发扬。参见陈昭瑛：《“知”与“明”：荀子与〈尚书〉的法哲学渊源》《哲学与文化》第47卷第2期（2020年1月），第19-35页。
[67]参见[美]埃里克·沃格林著，叶颖译：《天下时代》，南京：译林出版社，2008年，第386-389页。
[68]参见牟宗三：《现象与物自身》，长春：吉林出版集团有限责任公司，2010年，第106页。
[69]参见徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，第226页。
吕川（广东工业大学法学院副教授）
来源：《管子学刊》2024年第4期
