【摘 要】共同性是关于事物关系、属性、状态的概念。荀子从人群共同生活与人性共同欲望的冲突入手探讨共同性问题，建构“维齐非齐”的共同性秩序，以共同性秩序转化现实人性，而最终落实到人的心智对宇宙万物共同性存在谱系的认识，实现“知通统类”，显现出重功利、重理智、重统一性的思想特色。荀子的共同性思想立足于建构和谐的人群共同体，关注现实生活中的人性与人心，把共同性与儒家人伦秩序、礼法规范紧密结合，开启了秦汉以降政治统治、学术思想大一统的先河。

【关键词】荀子；共同性；维齐非齐；知通统类

共同性是关于事物关系、属性、状态的概念，涉及宇宙、人生与社会生活等各个层面。荀子是先秦儒家思想的集大成者，他关注的焦点是人类的群体生活与社会秩序问题，其中共同的人性与人群的共同生活都与共同性相关，但相互之间却构成了基本的冲突，由此他展开了关于维齐非齐的共同秩序、化性起伪的人性转化的论述，而最终落实到共同性的存在谱系与人的理智对共同性的认识。荀子的共同性思想内涵丰富，在基本的理论起点、思考路径上体现出自身重功利、重理智、重统一性的特色，构成儒家共同性思想的重要部分。关于荀子思想的传统研究中很少涉及共同性思想，对其加以研究有助于全面、深入地理解荀子及儒家在哲学基本问题与伦理政治思想上的根本理念。

一、能群与性恶：人群共同生活与人性共同欲望的冲突

儒家思想的关注重心在人类的共同生活，“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？”孔子认为，人不能和鸟兽同群，而只能和人类在一起。荀子则进一步认识到人类不同于万物的特殊之处就在于能群，而能群正是人类能够战胜自然获得生存的基本能力，他说：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义。人有气、有生、有知亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用。何也？曰：人能群，彼不能群也”。荀子在这段话里提出，人能群所以“多力”、“强”，能够“胜物”，这是就人类与自然事物之间的关系而言的，而就人类社会内部而言，人能群能够凝聚共同力量战胜外敌、取得利益，“故仁人上下，百将一心，三军同力，臣之于君也，下之于上也，若子之事父、弟之事兄，若手臂之扞头目而覆胸腹也”。荀子这里用人的身体和家庭人伦来比喻人群的共同性，突出人群中个人之间的紧密关系，这是儒家在共同性思想中重视一体的特色。

荀子提出“人能群”，在先秦时期是重要的思想突破，“没有哪一家把‘能群’看作是人类区别于其他动物的重要特点，更没有哪一家把‘能群’看作是人类能利用、制服自然（破坏）的必要条件。提出这两个观点的只有荀子。这是一个巨大的进步”。但荀子在推崇“人能群”的同时又认识到人群共同生活如果没有差别性秩序的礼义就会产生混乱、冲突，使人类退回到禽兽一样的原始状态，他说：“故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物，故宫室不可得而居也。不可少顷舍礼义之谓也”。那么，人类群体生活容易导致混乱的原因是什么？这就涉及荀子对人性的理解，即他的性恶论。他说：“人之性恶，其善者，伪也。今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则，从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人之性恶明矣，其善者，伪也。”荀子认为人性都是追求欲望满足的，人与人共同生活，相互之间因追求欲望满足而产生矛盾、斗争就是必然的，所以，导致人群生活混乱、冲突的原因在于追求欲望满足的共同的人性。

我们对荀子的“能群”和“性恶”两种观点进行分析，可以看出二者都涉及共同性问题。“能群”中的“群”是人与人之间共同构成的人群共同体，这一点是很明显的，如果没有共同生活，就不会有群体生活带来的好处，但也不会有群体生活带来的坏处。所谓隐逸、出世的生活其实就是对人群共同生活的舍离。尽管荀子认为“性恶”中的“性”是“恶”的，但他的思想前提仍然是肯定每个人的人性都是相同的，这也就是每个人的共同的欲望，尤其是食色等感官欲望以及外在的功利、权势欲。如果每个人的欲望都不一样，没有共同的人性，那么整个问题的讨论方式也就完全不一样了。在荀子的思想中预设了两个共同性的前提，一个是人群的共同生活，一个是人类的共同人性。荀子肯定人类都有共同的人性，人与人之间能够形成共同的群体生活，但这两个共同性碰到一起却产生了严重的冲突，造成了人类生活的混乱。

从理论上分析，人群共同生活中的“共同”与共同人性中的“共同”的内涵是不一样的，人性的“共同”是一种认识论意义上的类同，而人群生活的“共同”是一种存在论意义上的同在，二者涉及的问题不在一个层面上。当我们讨论人群共同生活时，面对的是人群中具体的个人，这些具体的个人除了在抽象的人性上相同之外，在血肉之身、聪明才智、身份地位等各个层面都是不同的。荀子对此也有认识，他说：“万物同宇而异体，无宜而有用。为人，数也。人伦并处，同求而异道，同欲而异知，生也。皆有可也，知愚同。所可异也，知愚分。埶同而知异。行私而无祸，纵欲而不穷，择民心奋而不可说也。如是，则知者未得治也。知者未得治，则功名未成也。功名未成，则群众未县也。群众未县，则君臣未立也。无君以制臣，无上以制下，天下害生纵欲。欲恶同物，欲多而物寡，寡则必争矣。故百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官，离居不相待则穷，群而无分则争”。人性中具有共同欲望的人群居在一起，而满足人性欲望的现实条件是有限的，每个个人的欲望满足却是无限的，他们为满足各自的欲望必然会产生矛盾、斗争，这是导致人群共同生活内部冲突的根本原因。先秦时代的其他学派也认识到这个问题，“金木异任，水火殊事，阴阳不同，其为民利一也。故异所以安同也，同所以危异也。同异之分，贵贱之别，长少之义，此先王之所慎，而治乱之纪也。”而解决人群生活中由于共同欲望而产生的冲突也正是儒家礼法产生的根本原因。

二、维齐非齐：包容不同的共同性秩序

荀子的共同性思想关注人群的共同生活，而由共同的人性所导致的人与人之间的冲突使人群共同生活产生混乱、冲突，这成为荀子政治哲学所要解决的中心问题。荀子的解决方法是在人群共同体中建构一个人群中所有人都要遵循的共同秩序，给每个人、每类人在这个共同秩序中安顿好位置，人群共同体中的每个人的位置是不同的，但都各当其位，从整体上形成一个包容不同的共同性秩序，达到人群共同体和谐共存的目的。

荀子所论的包容不同的共同性秩序就是儒家的礼，他认为这是使人群共同体得以维持、发展的根本，“分均则不偏，势齐则不一，众齐则不使。有天有地，而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐，而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。《书》曰：‘维齐非齐。’此之谓也”。在这段话中，荀子认为每个人的欲望都是共同的，包括好名、好利、好权势，但这样的欲望如果顺其发展，必然会造成人群共同体中的矛盾、冲突。荀子借用先王制礼说，特别重视“分”，强调“分”的分类、分等，明确主张礼是包容不平等的秩序，它按照贵贱、长幼、贤愚、能不能的差异对人作区分，而这样的区分就是利益分配的秩序，“维齐非齐”概括了这种包容不同的共同性、包容差异的公平的秩序、规范的特色。相对于人群中每个人的欲望，礼的秩序、规范是第二序的存在，它实现了从共同欲望到共同性秩序的转化，这个共同性秩序超越所有个人的欲望，因为共同欲望的主体是每个个人，共同性秩序的主体是人群共同体。荀子的礼不仅包容价值性质上的不同，也包容社会分工意义上的不同，他在论述礼的贵贱、长幼之等后，又提出职业上的分途，他说：“故仁人在上，则农以力尽田，贾以察尽财，百工以巧尽械器，士大夫以上至于公侯莫不以仁厚知能尽官职，夫是之谓至平。故或禄天下而不自以为多，或监门、御旅、抱关、击柝，而不自以为寡。故曰：斩而齐，枉而顺，不同而一。夫是之谓人伦。《诗》曰：‘受小共大共，为下国骏蒙。’此之谓也。”荀子从解决人群共同生活中个人之间的相互矛盾入手，提出以包容不同的共同性秩序来规范群体生活，这样每个个人在共同体中的欲望满足就受到了礼的制约，当然从另一面也可以说每个人在共同体中的欲望满足都得到了礼的保障，这是礼的“明分使群”的功能。

荀子思想的核心就是包容不同的共同性秩序的礼，构成人群共同体中每个人身份地位、利益分配以至生产劳动的依据原则。荀子所论礼的内在差异的依据，其中最主导的因素是亲亲、尊尊的传统宗法社会的血缘伦理和政治等级。但是，他又结合时代变化，增加了尚贤使能的因素，他说：“贤能不待次而举，罢不能不待须而废，元恶不待教而诛，中庸民不待政而化。分未定也则有昭缪。虽王公士大夫之子孙，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。故奸言、奸说、奸事、奸能、遁逃反侧之民，职而教之，须而待之，勉之以庆赏，惩之以刑罚，安职则畜，不安职则弃。五疾，上收而养之，材而事之，官施而衣食之，兼复无遗。才行反时者死无赦。夫是之谓天德，王者之政也。”在制定“维齐非齐”的共同性秩序上，荀子非常重视尚贤使能，要求打破贵贱之间的界限，这对传统宗法社会的伦理政治秩序有一定的突破。但需要注意的是，荀子所谓的尚贤使能的依据还是在于贤者、能者能够遵循亲亲、尊尊的传统礼法原则，所以亲亲、尊尊是根本原则，而尚贤使能是辅助性原则，它不足以挑战前者的秩序、规范，这是儒家伦理政治上保守主义的基本特色。

依据包容不同的共同性秩序的礼，荀子对不符合礼的其他秩序、规范提出批评，他说：“通忠之顺，权险之平，祸乱之从声，三者非明主莫之能知也。争然后善，戾然后功，出死无私，致忠而公，夫是之谓通忠之顺，信陵君似之矣。夺然后义，杀然后仁，上下易位然后贞，功参天地，泽被生民，夫是之谓权险之平，汤武是也。过而通情，和而无经，不恤是非，不论曲直，偷合苟容，迷乱狂生，夫是之谓祸乱之从声，飞廉、恶来是也。传曰：‘斩而齐，枉而顺，不同而一。’《诗》曰：‘受小球大球，为下国缀旒。’此之谓也。”荀子认为，为了维护礼可以做出非常的举动，因此他赞同汤、武征伐，也肯定了信陵君的权宜之举，而指出那种貌似合情合理、和谐却不遵循儒家礼法根本原则的人、事是祸乱的根源，因此，他谴责飞廉、恶来。对于否定儒家礼法的学派、人物，尤其对那种强调个人独立否弃人群共同生活的贵族社会中的逸出分子，荀子的批判尤为严厉，他说：“忍情性，綦谿利跂，苟以分异人为高，不足以合大众，明大分。然而其持之有故，其言之成理，足以欺惑愚众。是陈仲、史鳅也。”在批评陈仲子等违反礼法秩序问题上，孟子和荀子的观点是一致的，且言辞更加激烈，“仲子，齐之世家也；兄戴，蓋禄万钟；以兄之禄为不义之禄而不食也，以兄之室为不义之室而不居也，辟母离兄，处于于陵……若仲子者，蚓而后充其操者也”。

总体上说，荀子所论的这一共同性秩序，一方面把各色人等以贵贱等级、职业分工等差别为基础统一起来，在这个“维齐非齐”的差异一体秩序中，圣王、君主处于秩序的最高点，这是从伦理政治秩序的法度层面上给予圣王、君主最高权力、地位。而在另一方面，荀子又把制定差异一体秩序的权利归属于圣王、君主，所谓圣王制礼作乐，这又从伦理政治秩序的立法层面上给予圣王、君主最高权力、地位。将两个层面综合起来，荀子给予了现实的圣王、君主以至上的崇高权利，这和法家学派主张的君主集权制度是接近的，而和先秦时期贵族民主制度下君主权利受到宗法关系、传统礼制限制的情况大不相同，从而反映出荀子在制定人群共同生活秩序上顺应时代发展提出的新思考，是儒家及上古三代的礼乐制度与新兴的治国法度相结合的产物。

三、化性起伪：共同性秩序下的人性转化

在荀子看来，人群共同生活中的每个人都有着共同的欲望，但每个人站在自身立场、条件上所要得到的欲望却是不同的，而包容不同的共同性秩序、规范就是用来制约个体欲望的，这是从现实存在的角度讲的。就理想的角度看，荀子认为每个人都应该以共同性的秩序、规范也就是儒家的礼法为标准转化自己的自然本性，自觉、自愿地认同共同性秩序，这就是“化性起伪”说。荀子指出，人性是自然趋向好名、好利、好权势的，每个人从其本然上讲都是自私的，这是人的先天的本性，而要实现人群共同生活的和谐，就必须转变人性，转变人性的动力来源于内在的人心和外在的圣人教化，但标准是维持人群共同生活的共同性秩序、规范。

荀子主张人性恶，主要是从人的欲望本能顺其自然发展的后果上来讲的，而荀子对于人性的理解不能完全归于自然欲望，还包括人心等，“在作为共名的‘性’概念之下，作为别名的‘性’概念大致有三种情形：其一，‘以欲言性’之‘性’，荀子的‘性恶’观念即以此而立言。其二，作为官能的‘性’，性朴说大抵在此一层做发挥。其三，‘心’之‘义’亦属先天之官能，而这一层的官能义恰恰是人在道德上的自我改善所以可能的先天根据，这意味着人心远远不是一块所谓的‘白板’”。荀子所说的人心虽然来自天赋，但更多地反映的是人的后天的自觉意识，是人能够自我转化、改造先天性恶的内在力量，他说：“人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。今夫狌狌形笑，亦二足而毛也，然而君子啜其羹，食其胾。故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。”人不仅天生具有趋向欲望满足的“性恶”，也有天生能够作道德判断的心智，而这正是人之所以为人的本质所在。

荀子认为人类社会中各色人等在品德、智能上是存在巨大差异的，虽然“人道莫不有辨”，但真正能够自觉“化性起伪”的是圣人，他说：“凡人之性者，尧、禹之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。今将以礼义积伪为人之性邪？然则有曷贵尧、禹，曷贵君子矣哉？凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义，然则圣人之于礼义积伪也，亦陶埏而生之也。用此观之，然则礼义积伪者，岂人之性也哉？所贱于桀、跖、小人者，从其性，顺其情，安恣睢，以出乎贪利争夺。故人之性恶明矣，其善者，伪也。”荀子的“伪”是与先天的自然本性对应而言的，突出的是人心的自觉意识，尤其强调后天的自我努力和环境的塑造作用，以公义战胜私欲，自觉遵循标志共同性秩序的王道，“君子贫穷而志广，富贵而体恭，安燕而血气不惰，劳倦而容貌不枯，怒不过夺，喜不过予。君子贫穷而志广，隆仁也；富贵而体恭，杀势也；安燕而血气不惰，柬理也；劳倦而容貌不枯，好交也；怒不过夺，喜不过予，是法胜私也。《书》曰：‘无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。’此言君子之能以公义胜私欲也。”在荀子看来，“化性起伪”的圣人能够认识到人群共同生活必须有包容不同的共同性秩序、规范，所以制礼作乐来教化民众，使之认同人群共同生活的礼法，只要接受圣人的礼法教化，人人都可以自觉遵循差异一体的礼法秩序从而达到理想人格，所谓“涂之人可以为禹”，他说：“凡禹之所以为禹者，以其为仁义法正也。然则，仁义法正有可知可能之理。然而，涂之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具，然则其可以为禹明矣……今使涂之人伏术为学，专心一志，思索孰察，加日县久，积善而不息，则通于神明，参于天地矣。故圣人者，人之所积而致矣。”

按照荀子的观点，人群共同生活中的每个个人不仅要以共同性的秩序、规范为标准转化自身的本性、气质，自觉地安于自己在共同性秩序中的位置，而且还要达到自愿认同共同性秩序，在各安其位的基础上与不同阶层的他人情意感通，使人群共同体成为一个内在贯通的生命整体。荀子继承发展了儒家重视情感尤其是亲情在人群共同生活中的感通作用，他说：“凡生乎天地之间者，有血气之属必有知，有知之属莫不爱其类。今夫大鸟兽，则失亡其群匹，越月逾时则必反铅，过故乡则必徘徊焉，呜号焉，踯躅焉，踟蹰焉，然后能去之也。小者是燕爵犹有啁噍之顷焉，然后能去之。故有血气之属莫知于人，故人之于其亲也，至死无穷。”而达到人群生活中人与人之间的情意感通也是圣人制礼作乐中的乐的功能，“故乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬；闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲；乡里族长之中，长少同听之，则莫不和顺。故乐者，审一以定和者也，比物以饰节者也，合奏以成文者也，足以率一道，足以治万变，是先王立乐之术也。”荀子以人群共同生活的包容不同的共同性秩序为前提，通过人心的自觉转化和圣人的礼乐教化，克服个体欲望带来的人际矛盾、争夺，实现人群共同体生活既有秩序又和谐共处的目的。

四、知通统类：共同性的存在谱系与方法论意义

荀子的共同性思想源自他对人群生活的关注，但他在论述人群共同体、包容不同的共同性秩序、人性的自我转化时，必然要涉及对事物存在的共同性本身的认识。在这方面，荀子讨论最多的是普遍共同性的“一”和部分事物之间共同性的“类”，从具体事物到“一”、“类”构成了事物共同性的存在谱系。对于这种存在谱系的认识，荀子提出了“知通统类”，对于宇宙万物共同性存在谱系的认识，为他的伦理政治思想奠定了基础，并提供了基本的方法论。

荀子认为，宇宙中的一切事物的存在都有其共同性，这是他的基本信念，也是他的基本方法论。他说：“欲观千岁，则数今日；欲知亿万，则审一二；欲知上世，则审周道；欲知周道，则审其人所贵君子。故曰：‘以近知远，以一知万，以微知明。’此之谓也。夫妄人曰：‘古今异情，以其治乱者异道。’而众人惑焉。彼众人者，愚而无说，陋而无度者也。其所见焉犹可欺也，而况于千世之传也。妄人者，门庭之间，犹可诬欺也，而况于千世之上乎!圣人何以不欺？曰：圣人者，以己度者也。故以人度人，以情度情，以类度类，以说度功，以道观尽，古今一度也。类不悖，虽久同理，故乡乎邪曲而不迷，观乎杂物而不惑。”按照荀子的观点，宇宙万物从时间上、空间上讲都具有共同性，每个人的情感趋向是共同的，每个时代的根本统治方式是共同的，正是因为事物的共同性的存在，人类才能够通过共同性来指导自己当下的生活实践、政治事务，也正是从这个角度出发，他批评了那种认为古今不同道的观点。荀子认为宇宙万物包括政治生活都有共同性，他也有一些论证主要是从经验生活上着眼的，“天下之人，唯各特意哉，然而有所共予也。言味者予易牙，言音者予师旷，言治者予三王。三王既已定法度、制礼乐而传之，有不用而改自作，何以异于变易牙之和，更师旷之律，无三王之治？天下不待亡!国不待死!”这样的论证是不充分的，因为它是从部分到全体、从自然到人文的类推，而且从经验观察是难以得出普遍性结论的，包括荀子在内的儒家在共同性思想上往往把需要论证的结果作为进一步推论的前提了，这是其思维方式中不自觉的独断性。

荀子的“一”、“类”都是关于宇宙万物共同性的，一般来说，“一”强调的共同性的概括性更高，“类”则兼含不同层次事物的类别性的共同性。可以说“一”是大同，“类”是小同，二者都是描述宇宙万物共同性存在的基础概念，这和荀子正名论中所讨论的名的系统是一致的。荀子从同异角度分析事物时说：“知异实者之异名也，故使异实者莫不异名也，不可乱也，犹使同实者莫不同名也。故万物虽众，有知而欲遍举之，故谓之物，物也者，大共名也，推而共之，共则有共，至于无共而后止。有时而欲遍举之，故谓之鸟兽，鸟兽也者，大别名也，推而别之，别其有别，至于无别而后止。”在这段话里，荀子提出了作为大共名的“物”和作为大别名的“鸟兽”，又在此基础上提出“无共而后止”、“无别而后止”，那么“物”、“鸟兽”都是处于最高的共同性和最具体的事物之间的类名。因此，可以说，类同在荀子理解宇宙万物的共同性问题上具有极其重要的地位，以类同为线索，就可以把宇宙万物统摄起来构成一个秩序井然的大系统。

“一”与“类”是荀子关于宇宙万物共同性的基本概括，而对以“一”与“类”为中心的共同性存在谱系的认识就成为荀子共同性思想的重要内容，他提出了“知通统类”说，“志安公，行安修，知通统类，如是则可谓大儒矣”。荀子“知通统类”中的“类”是对具有某种共同性的相关事物的概括，“统”则是比“类”更具贯通性的概念，两者组合成的“统类”一词是关于事物共同性的总体化、系统化的概念，可以说是系统的类、类的系统，是宇宙万物的共同性的存在谱系。对这种共同性存在谱系的认识就是圣贤之学，反之“无类”的则是小人，他说：“有圣人之知者，有士君子之知者，有小人之知者，有役夫之知者。多言则文而类，终日让其所以，言之千举万变，其统类一也，是圣人之知也。少言则径而省，论而法，若佚之以绳，是士君子之知也。其言也谄，其行也悖，其举事多悔，是小人之知也。齐给便敏而无类，杂能旁魄而无用，析速粹孰而不急，不恤是非，不论曲直，以期胜人为意，是役夫之知也。”“知通统类”是荀子共同性思想的集中概括，也是他综合百家、集先秦儒学大成的基本方法论，“荀子重智，凭借‘知通统类’的能力使其得以综合诸子百家，丰富自身的学养。荀子是透过‘统类心’的条件来综合百家内涵的……‘统类’思维的重点则是由多趋于一的取向，统类包含在差异中找寻共同原则的一种能力，这是后于分类比分类更高一层次之能力”。

荀子提出“知通统类”，认识以“一”、“类”为中心的宇宙万物共同性的存在谱系，这种“统类”就是荀子所论的道，他的道是包容万有、万类的最高共同性存在，“夫道者，体常而尽变，一隅不足以举之，曲知之人，观于道之一隅而未之能识也，故以为足而饰之。内以自乱，外以惑人，上以蔽下，下以蔽上，此蔽塞之祸也。孔子仁知且不蔽，故学乱述足以为先王者也。一家得周道，举而用之，不蔽于成积也。故德与周公齐，名与三王并，此不蔽之福也”。荀子所论的共同性存在谱系包含事实性与价值性，而重心在儒家的仁义、礼法，这是他讨论宇宙万物共同性所最为关注的问题。掌握了“一”、“类”为中心的共同性存在谱系，就可以用来指导人类的社会生活，尤其是作为王者治理人群共同体以至天地万物的根本方法，“以类行杂，以一行万。始则终，终则始，若环之无端也，舍是而天下以衰矣”。认识宇宙万物共同性的存在谱系就是认识了道，而道是最高的共同性、最高的真理，以此为依据，荀子对当时诸侯异政、百家争鸣的现实提出了批评，他说：“天下无二道，圣人无两心。今诸侯异政，百家异说，则必或是或非，或治或乱。乱国之君，乱家之人，此其诚心莫不求正而以自为也，妒缪于道，而人诱其所迨也。私其所积，唯恐闻其恶也，倚其所私，以观异术，唯恐闻其美也。是以与治虽走，而是己不辍也。岂不蔽于一曲而失正求也哉？”对共同性思想的认识，使荀子的观点和他的学生韩非的执要、集权思想相接近，也为秦汉以降政治统治、学术思想上的“大一统”观念开了先河。

李祥俊，历史学博士，北京师范大学价值与文化研究中心、哲学学院教授。

出处：《北京师范大学学报（社会科学版）》2024年第4期。注释从略，引用请据原文。