儒学是人文主义的，或者说，具有很强的人文主义精神。但是，如何理解儒学的人文主义精神？儒学的人文主义精神在现代社会有何价值？这是一个需要继续讨论的问题。笔者就这个问题提出一些看法，与学界共勉。
一、不能离开自然去谈人文。儒学的基本问题是“究天人之际”的问题，而儒学的基本理念是“天人合一论”（至少主流派是如此）。“天人合一”决不仅仅是儒学中的一个问题，它是全部儒学理论的基本模型。一切儒学问题都是在这一基本模型之内展开的。儒学的人文主义精神就是在这一理论模型中形成的。它既是儒学人文主义的基本出发点，也是儒学人文主义的最终归宿。因此，应当在这一基本模型之内思考儒学的人文主义问题。
“人文”一词出自《易传》。《贲卦·彖传》说：“阴阳交错，天文也；文明以止，人文也。观乎天文，以察时变；观乎人文，以化成天下。”这里所说的“人文”，正是今日所谓人文主义的文献来源。但是，今人所谓人文主义，又是吸收西方人文主义之后提出来的。这里就有一个中西比较的问题。
照《易传》所说，“人文”是同“天文”联系在一起说的。“天文”即是“天道”，“人文”亦即“人道”。“天道”是指自然界的变化之道，“人道”则是指人类的文化创造。更重要的是，所谓“天道”，并不是纯粹机械的变化，而是具有生命和价值意义的，实际上是指生命创造，也就是“生生之谓易”，“天地之大德曰生”[①]。“天道”、“天德”是一个价值意味很强的范畴，它说明自然界是有生命的，是在不断的生命创造中运行的，它体现了自然界的“内在价值”。《周易》哲学为中国哲学奠定了思维模型，“天人合一”是其核心，生命哲学是其命脉，“穷理尽性至命”是其价值的最高指向。“人文”就是在这样的生命关系中实现出来的。
毫无疑问，“人文”突显了人的创造能力和主体性，突显了人在自然界的地位和作用。“人者万物之灵”，“天地之性人为贵”。但是，人之所以为贵，并不是因为人是自然界的“立法者”，即并不认为自然界是无生命、无价值的，只能靠人为之“立法”，赋予自然界以某种价值和意义。而是因为，人是自然界的“内在价值”即天道、天德的实现者，因此能够建立“文明”，“化成天下”。这说明，人文与自然界的天道之间有一种内在的生命联系，自然界不是人之外的对象或存在，而是人的生命和价值之源。《中庸》的“天命之谓性”正是说明这种内在联系的。人不可能离开自然界而存在，亦不能离开“天道”、“天德”、“天命”而进行文化创造。但是，另一方面，就其“人文化成”而言，人在自然界又占有独特的地位，负有特殊的使命。人不仅能够以其文化创造“化成天下”，而且能够“赞天地之化育”，使自然界的生命秩序得以完成。这就是说，人以其天赋德性能够而且必须参与自然界的生命创造，从而实现人的价值，实现人与自然和谐一致的生命诉求。这是非人类中心主义的。
西方人文主义的最大特点是针对宗教神学的。宗教神学将神（上帝）说成是创造一切的绝对主体，人则是被造物。人文主义则确立了人的中心地位，成为真正的主体。而人文主义同理性主义是互为表里的。人不仅能“为自己立法”，同时能“为自然立法”。在人与自然的关系问题上，人是真正的主宰，自然界则是没有生命、没有价值的，是被控制被掠夺的对象。一方面，它崇尚人的权力、意志、自由、理性而反对任何外在的权威；另一方面，它提倡人的“自我意识”和主体性，否定了自然界的“内在价值”。总之，人是一切价值的尺度和创造者，个人的价值和尊严是最受重视的。这是人类中心主义的。
西方人文主义同理性主义一起，创造了西方的现代文明。个人主义同理性主义成为“现代性”的两个重要标志。对此，我们应当充分肯定其历史作用。但是，现代文明也有其严重的负面效应，西方后现代哲学与文化已经提出了深刻的批判与反思。
儒学不是宗教神学，而是关于人的学问，因此，它很重视人的地位与作用，提倡人的主体性。但是，儒学之所以重视人的地位与作用，是为了完成自然界赋予人的神圣使命；儒学所提倡的，是以人与自然的和谐统一为诉求的德性主体。人的德性是由天赋予的，天即自然界是一切生命的创造者，从这个意义上说，自然界是主体。但是，“天德”又是由人来实现的，人是自然界“内在价值”的实现原则，从这个意义上说，人是主体。真正说来，人与自然界共同构成主体。这是儒学人文主义的一大特点。德性作为人的内在潜能，是人的价值的基础，其实现则靠人的实践活动。这就是“天生而人成”。
二、如何理解儒学的“以人为中心”？人文主义的基本含义是以人为中心，这是中西人文主义的共同特征。但是，这样说并不能解决全部问题。问题是在什么意义上讲“以人为中心”？这才是关键所在。
儒学的“以人为中心”，是要解决人的存在及其意义、价值这一类的问题，包括人的自由和尊严的问题。它不是一般地解决“人是什么”的问题，而是解决“人之所以为人者是什么”的问题。这可以说是一个形而上学的问题，确切地说，是一个“人学形上学”（冯友兰语）的问题。但是，这个问题的解决不是一个纯粹理论的问题，而是一个实践的问题，“人之所以为人”的问题转化为“人何以为人”、“人如何做人”的问题，即人应当怎样生活才有意义和价值。在这里，“所以然”与“所当然”是统一的，存在和价值是统一的，理论和实践是统一的，其最大特征是引入了生命的目的性学说（不详述）。
西方的人文主义具有很强的世俗性，人的欲望通过各种形式而得以释放；儒学人文主义则除了形而上的诉求之外，具有很强的情感色彩，并且寻求情感与理性的统一。人作为“天生而人成”的德性主体，其德性靠人的理性之“思”而得以自觉，但就其主要内容而言，则是人的生命情感。情感作为人的最基本的存在方式，是德性的最初表现。中国传统的“礼乐文化”就是建立在人人具有的普遍情感之上的。事实上，人类的人文价值在很大程度上是由情感需要、情感态度和情感评价决定的。因此，人不仅是“理性的动物”，而且是“情感的动物”。关键是，如何解释和对待情感问题。在儒家看来，情感可以“上下其说”，从上面说，与“生生不息”的天道、天德相联系，是生命的本然状态；从下面说，与人的欲望相联系，是生命的实然状态。自上而下是“生生之道”展现为人的情感存在；自下而上是不断提升人的情感需要，实现与天道、天德的合一。这样，人的情感就不只是纯粹私人的、主观的、易变的，而是普遍的、共同的、稳定的，是个性与共性、主观与客观、特殊性与普遍性的统一。换句话说，情感能够是理性的，或者其本身就是理性的（实践理性）。主张情感与理性的统一，而不是二元对立，这是儒学人文主义的理论特征；主张“陶冶性情”，实现人生的价值，这是儒学人文主义的实践特征。
情感问题是一个真正的人的问题，既是人的存在问题，也是人的价值问题。满足情感的需要，是人性的基本内容。但人作为德性主体，并不是被动地接受自然界的“赐予”，以满足个人的情欲为目的。人是具有创造能力的，正是通过人的创造性活动，使人生变得多姿多彩，使社会变得文明昌盛，人的价值由此而得以实现，人的尊严由此而得以显示。孔子说：“人能弘道，非道弘人。”[②] 道是靠人来弘扬的，而不是相反。这说明人的主体性创造活动是至关重要的。张载说：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。”[③] 这种使命承当进一步提高了人在宇宙自然界的地位，发展了儒家的主体性学说。天地并无心，天地只是“以生物为心”（朱熹语），心只是人之心，但人心不仅有目的、情感和意志，而且能够为天地“立心”，这说明自然界的生命创造及其价值是靠人的创造活动实现的。正因为人的创造性活动出于内在的德性，因此，人是有价值有尊严的。人的创造在很大程度上是一种道德创造，同时也有美学和艺术的创造。人不仅要过一种道德的生活，而且要过一种艺术的、诗性化的生活，同时还要过一种有终极关怀的生活。所有这些诉求是儒学人文主义精神的重要内容。
应当说明的是，道德上的尊严同实际社会中的角色地位并不是一回事。人既是社会的角色，又是个体存在；既是社会群体中的一员，又是有独立人格的人。孔子说：“三军可夺帅也，匹夫不可夺志也。”[④] 这个“志”，就是人人所具有的自由意志，这种自由意志体现了人的尊严，是不能被夺走的。孟子说，人人有“至贵”，看人能不能思而自觉其有。这所谓“至贵”就是“仁义忠信”之性，又称“天爵”，是别人不能给予也不能拿走的。陆九渊说，上是天，下是地，人在中间，要“堂堂正正做个人”，这说明人是“顶天立地”的，是能够“自做主宰”的。儒家一贯主张，人是有道德价值和人格尊严的，人的道德价值和人格尊严是应当得到尊重的。
这一切都是建立在人的德性之上的。但人的德性又是什么呢？按照儒家所说，德性就是天人合一之道。在天为生，在人则为仁，“人者仁也”，“仁者生也”。仁是人的德性的“全体”，也是人的存在本质，其他各种德性都是仁的不同方面的作用和表现。有人将儒学归结为人学，将人学归结为仁学，不是没有道理的。仁的根本内容不是别的，就是生命关怀，就是爱。这是人类最伟大的情感，也是普遍的理性化的情感。在儒学中，仁有不同层面的表现。首先是亲情之爱。有人将儒家的亲情之爱说成是“私情”，甚至是造成腐败的根源。这是一种误解。儒家认为，亲情关系固然很重要，但这只是实行仁的出发点、“发端处”（王阳明语），并不是仁的全部，甚至不是仁的本质。仁的本质是普遍的爱。仁应当从亲情开始，但决不止于亲情。仁必须推而爱人，其方法便是“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”。有人将后一句话中的“欲”字解释成纯粹个人的欲望，这也是不符合原意的。“欲”字有多层含义，有“克伐怨欲”之“欲”，也有“我欲仁”、“从心所欲”之“欲”。后一句话中的“欲”字是后者而不是前者。儒家很重视人与人之间的相互尊重和理解，但这要从自己开始，其前提就是“人同此心，心同此理”。但这还不是仁的全部，仁必须继续扩充，对自然界的生命（动植物）也要有同情、关怀与爱护之心。这就是孟子所说的“仁民而爱物”[⑤]，张载所说的“民吾同胞物吾与”[⑥]，即对万物施之以爱。这其间虽有差异性原则（“爱有差等”），但仁爱的普遍性是不容怀疑的。其差异是普遍中的差异，其普遍是差异中的普遍。仁的最终实现则是“天地万物一体之仁”，即包括家庭、社会、自然界的万物在内的整体的宇宙关怀。这是人的问题的最终解决。
由此可见，儒学的“以人为中心”，并不是以人的利益为中心，而是以人的德性为中心，不是为了追求人的利益而与自然界相对立，而是为了实现人的德性而与自然界相统一。人之所以为贵，就在于人能够实现这一目的，而不是凌驾于自然界的万物之上，以显示自己的优越性。
三、儒学是人文主义生态学。在人与自然的关系问题上，自古即有生态问题，只是20世纪以后，由于生态危机的出现和一系列环境问题的恶化，才引起人类的重视。现在，生态问题的严重性已经直接威胁到人类的生存，人类不能不进行反思了。
儒学的“天人合一论”，是一种广义的生态学。它提倡在人文关怀中解决人与自身、人与人、人与社会、人与自然之间的关系问题，实现一种生命的整体和谐。儒学是一种生命哲学，也是整体论哲学，但是，儒学将问题提升到价值的高度，不仅承认自然界有“内在价值”，而且在人与自然界之间建立起一种目的性的互动的价值关系，最终解决人类生存与发展的问题，因而是一种深层生态学。其中，包含着生态伦理与生态美学的丰富内容，也有生态宗教的问题。
所谓“生态伦理”，就是承认人与自然之间有一种内在的生命联系，人不仅是自然目的的实现者，而且是一切生命的维护者，人对自然界的万物（有生命的和无生命的）有一种道德责任和义务，尊重一切生命的价值，与之和谐相处。这种责任和义务，不是出于纯粹功利的打算，而是出于生命情感的需要，出于目的本身。所谓“生态美学”，是指人与自然之间有一种生命的和谐，在这样的和谐中能体会到生命的愉快和乐趣，享受到生命之美。人的情感一旦融入自然，打破物我、内外的界限，进入“忘我”的境界，就能体验到自然之美，提高人的情操。由此进入“天人合一”境界，即由有限而进入无限，就能享受到人生最大的快乐。之所以说是“人文主义的”，是因为所有这些，归根到底是人的问题，人既是道德主体，也是审美主体，对自然界的责任和义务是要人去完成的，对自然美的体验是要人去实现的。人的生命的意义和价值就在于此。这就是对“人应当怎样生活才有意义”这个问题的回答。人类如果仅仅以满足物质欲望为目的，以享受感官刺激为乐趣，以掠夺、破坏自然为能事，那么，其结果只能是加速人类的毁灭。
从最终的意义上说，儒家的人文主义生态学具有深刻的宗教精神，其主要表现是对天即自然界有一种报本之心、敬畏之情。这种宗教精神出于人的情感需要和生命体验，是一种终极性的价值诉求。在这里，天即自然界确实有超越性，但决不是绝对超越的实体。作为超越性的“存在”，天或天道只是宇宙自然界全体的一个层面而已，是在“生生不息”、“大化流行”的生命过程中存在的。人类是自然界的儿女，决不是自然界的主宰，在这个意义上人与万物也是平等的，因为万物也是自然界的儿女，人与万物是朋友伴侣的关系。只有自然界是永恒、无限的，人与自然界合一，就能实现永恒与无限。实现“天人合一”境界之人虽然有死生，但可以超死生。
这种宗教精神之所以说是人文主义的，是因为对自然界的敬畏感同样出于人的情感需要和生命体验。自然界并不是上帝，但它就是人的生命的最后依托和归宿，而且，自然界对于人类的活动是有“监督”作用的，人类如果违反了天之“生意”，是会受到惩罚的。从这个意义上说，天即自然界就是终极实在，因此，对之有一种归依感、亲近感与敬畏感。人类不能企图通过认知理性穷尽对自然界的认识，更不能肆无忌惮地掠夺自然。人类应当以感激之情报答自然界的生养化育之恩，以敬畏之心时时反省人类自身的行为。
人类正面临着空前的生态危机，这是由人类自己造成的。在这个关键时刻，重新理解儒家的人文关怀以及对自然界的亲近感，对于人类可持续发展必将产生积极的作用。
[①]《周易·系辞》。
[②]《论语·卫灵公》。
[③]《张子语录》。
[④]《论语·子罕》。
[⑤]《孟子·尽心上》。
[⑥]《正蒙·西铭》。
* 此文当作于2004年。
