“万物一体”境界说是理学境界说的最重要的内容，理学家都以此为其理想追求。但是各人所论不尽相同，有的侧重于宗教情怀，有的侧重于审美意境，有的则着重于道德关怀与理想社会的追求。比如张载的“大其心以体天下之物”[1]便有更多的宗教精神，而朱熹的“天地万物本吾一体”[2]则具有明显的道德本体意识。但不管从哪方面说，“天地万物一体”都是“仁”的境界的进一步发展，是一种宇宙关怀与人间关怀。在理学中，首先提出并系统论述这一境界的是程颢。他以博大气象，指出这一境界的整体性意义；最后进一步发挥并完成这一学说的是王阳明，他将儒家的心灵哲学发展到一个新的境界，“天地万物一体说”就是这一境界的标志。
如果追溯理论渊源，最早提出天地万物一体说的是庄子。他在《齐物论》中提出“天地与我并生，万物与我为一”的著名学说，其实就是讲心灵境界的。万物本来不齐，“物之不齐，物之情也”，但是从“道”的境界出发去看天地万物，天地万物便是齐一的、与我合一的，这就是“道通为一”。但是，作为道家代表人物之一，庄子所讲，是破除一切对待的自由境界，而程颢、王阳明等人所讲，则是“仁”的境界，这是儒、道之间的最大差别。
一、“情顺万事而无情”
理学家喜言“气象”。二程兄弟是理学奠基人，当时有人评论说，大程子（即程颢）如春风细雨，即温和而有润泽，有仁者气象；二程子（即程颐）如秋日严霜，即严肃而有条理，有智者气象。这是就兄弟二人的性格特征而言的。就其学说而言，二人的基本立论是相同的，但也有不同特点。大程子重“浑全”，而二程子重“析理”，就心灵哲学而言，大程子重视情感体验，而二程子重视“格物致知”（但主要不是主客认识意义上的“格致”）。
“情顺万事而无情”就是以“仁”为核心的情感体验。
程颢提倡天人、内外“一本”之学，主张打破主客、内外的界限，不要执着内外之分，更不要将二者对立起来，以内为是，以外为非，或者相反，以内为非，以外为是。这就是他们说的“心无内外”、“性无内外”之学，也就是“定性”之学。
所谓“定性”之“定”，是从佛教来的（见本书第五章），佛教哲学是讲境界的，程颢吸收佛教“定”的学说，也是讲境界的，但是内容有变化。程颢所说的“性”，是指道德理性，程颢所说的“情”，是指道德情感，他特别强调道德情感的自我体验，以此作为实现“仁”的境界的重要方法。过去研究程颢者，多注重他的直觉认识，而忽视情感体验，这就失去了程颢哲学的特色。直觉认识固然是重要的，程颢有“识仁”之说（详下），但这种直觉认识是建立在情感体验基础之上的，或者说，二者是结合在一起的。
他认为，人有情感，这是人的存在的基本方式。人而无情，何以为人？何以为仁？问题是，人如何使用和处理自己的情感？这就关系到境界问题。他和大多数中国哲学家一样，不是主张排斥情感、禁绝情感，而是主张开放情感、陶冶情感，使之“适道”、“合理”，实现情性合一、情理合一的境界，这就是他所说的“情顺万事而无情”。“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”[3] 这些名言，一直为学者们所引用，其真实含义，即是实现出于情感而又超情感的心灵境界。天地有没有心？这是理学家讨论最热烈的问题之一，一致的看法是有心而无心。所谓有心，是说天地“以生物为心”。《周易》所谓“生生之谓易”、“天地之大德曰生”、“复其见天地之心”等说法，就是理学家讨论“天地之心”的重要理论依据。从“生”的意义上理解“心”的问题，这是理学家的普遍说法。张载提出天地本无心，天地只会生，心者人之心，但人心能“体”天地之化而具有天德，即仁，从这个意义上说，人心便是天地之心。这里所说的“体”，既有本体之义，又有体现之义，即由人心体现天地之心。这里有目的论的思想。天地生物，虽是自然过程，却有一种潜在的目的性，这一目的是由人心体现或实现出来的。程颢提出“只心便是天”[4]，就更加突出了这一点。他还提出“生意”二字，认为“万物之生意最可观”[5]，说明“生”是有目的性的。“天地之常，以其心普万物而无心”，就是从这个意义上说的。天地以生物为心，普施万物，并无私情，这就是“心普万物而无心”。圣人与天地合一，故以“情顺万事而无情”。圣人之有情是真有情，但圣人之情能够“顺万事”而不是私情用事，所以亦可说是“无情”。很明显，“无情”者无私情，不是真无情。
“情顺万事”就是内外合一，把个人的情感提升到普遍化的程度，变成普遍的关怀，与事物和谐相处。问题不在于有没有情，要不要情，而在于如何使人的情感理性化、普遍化、超越化，这才是最重要的事情。“廓然而大公，物来而顺应”，就是敞开心胸，没有私情，这样就能应付万事万物，而不会产生内外隔膜。这种普遍化、超越化的情感，就是“有情而无情”，也就是仁的境界。他指出：“人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然。”[6] 对于人的心灵境界而言，情感是重要的、必不可少的，但并不是说，情感都是好的。人的情感也有“蔽”，其最大之“蔽”，就是“自私而用智”。“自私”就是固守个人私情，从躯壳上起念，这样就不能“以有为为应迹”。所谓“以有为为应迹”，有超功利的意思，他并不否定“有为”，但不能把个人的功利性要求作为目的，而应当超越之，以求实现更高的境界。圣人也要做事，做事就是“有为”，但圣人所做之事，都是“应迹”，并不是目的本身，真正的目的是实现“天人合一”境界（程颢主张“即心便是天”，连“合”字都不必说，说一“合”字，有天人为二之嫌）。因此他说，“虽尧舜事业，亦只是如太虚中一点浮云过目”[7]。圣人的事业，随着时间的消失而成为过去，只有圣人境界才是永恒的。天地万物的生长发育是无穷的，只要能“廓然大公，物来顺应”，就能“与物同体”，进入无限的境界。
“用智”也是人情之“蔽”。这里所谓“用智”，如同孟子所说，以其太“凿”，即违反了情之自然。人情应当是内外相通的、物我合一的，如果以心为内，以物为外，用心智以求认识外物，这就是“用智”，就是以内外、物我为二，故不能“以明觉为自然”。“明觉”是指心而言的，心之明觉应当顺其“自然”而不能有人为的分离与隔绝，即不应变成与外物相对的孤立主体。明觉之自然就是心迹合一，不是有意为之。前面提到，程颢主张“以有为为应迹”，但他认为，自然之迹是与心合一的，所以又主张“以明觉为自然”。“禅者曰：‘此迹也，何不论其心？’曰：心迹一也，岂有迹非而心是者也？正如两脚方行，指其心曰：‘我本不欲行，他两脚自行。’岂有此理？盖上下、本末、内外，都是一理也，方是道。庄生曰‘游方之内’、‘游方之外’者，方何尝有内外？如此，则是道有隔断，内面是一处，外面又别是一处，岂有此理？”[8] 这种上下、本末、内外合一之说，正是从情感意向和体验上说的，不是从主客对立的认知关系而言的。其实，他所说的“自然”，有一种内在的目的性，这就是合于“道”（即理）。在他看来，“道”是没有内外、浑然一体的。
如果从感性层面上说，情感是个人的、主观的、相对的、内在的，这样的情感，与外物是相对的，很容易“自私而用智”，所以程颢是反对的。他认为这是“以内外为二本”。他既反对以外物为是，“牵己而从之”；也反对以外物为非，“有意于绝外诱”。解决这个问题的办法，就是“内外两忘”，既不是内而非外，亦不是外而非内，而是以“道”为是，以“理”为是。“道”或“理”是普遍的、超越的，自然能破除内外之对立。但“道”者“生道”，“理”者“生理”，从根本上说是有情感意味的、有目的性的，所以只有“心”字才能说明。这个“心”字当然也是从超越层面上说的。这就是他的“心无内外说”的真正含义。
情还是情，但是与理合一之情和“私情”便有根本区别，与理合一之情是理性化的道德情感，也就是性，合于“当然之则”，是普遍适用的，并无内外是非之分。“圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也，是则圣人岂不应于物哉？焉得以从外者为非，而更求在内者为是也？……第能于怒时遽忘其怒，而观理之是非，亦可见外诱之不可恶，而于道亦思过半矣。”[9] 喜、怒之情固然是内在的，但是必有“当喜”、“当怒”者，不是喜怒无常，任情所为。这“当然之理”，就是道德理性。需要说明的是，这“当然之理”就是“廓然大公”之心，也就是情之“自然”与“当然”，不是在心之外或情之外，另有一个理。这是“情理”，不是“纯粹理性”意义上的理。“情理”也就是仁，“满腔子恻隐之心”[10]，也就是满腔子仁，情与理性是合一的。当恻隐时自然能恻隐，不必假借，不必有意为之，这就是“明觉自然”之心。这是一种心灵境界。有了这种境界，就自然能够当恻隐时恻隐，当喜怒时喜怒。
二、“仁者浑然与物同体”
程颢是理学中最善于言“仁”的思想家，他把儒家“仁”的境界提升为普遍的宇宙关怀，其中既有道德和美学意义，又有宗教精神，他的“浑然与物同体说”、“天地万物一体说”，就是这种境界的最好的表述。
首先需要说明的是，程颢所说的“同体”或“一体”，究竟是什么意思？是指形体，还是形上本体？这个问题似难以用二分法作出说明，但是从基本精神而言，主要是指形上本体（这里所说的本体，决非实体，而是指生生之理的自然流行）。程颢本人曾明确说过：“所以谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。‘生生之谓易’，生则一时生，皆完此理。人则能推，物则气昏，推不得，不可道他物不与有也。人只为自私，将自家躯壳上起念，故看得道理小了佗底。放这身来，都在万物中一例看，大小大快活。”[11] 按照程颢的说法，“万物一体”并不是从形体上说，而是从“理”上说，“理”则是形而上者。从“理”上何以说“一体”或“同体”呢？因为万物之生，皆从“生生之理”而来，因此，“皆有此理”。既然人与万物皆由“生生之理”而来，且皆有此理，因此，从本体或本原上说，可谓“同体”或“一体”。但是，人与物仍有区别，其最大区别就是人能“推”而物则“推不得”。这里所说的“推”，不是逻辑推理之“推”，而是由己及人、由己及物之“推”。由人而“推”及物，便知物亦有此理，可见，人与物是一体流行的，即都是“生生之理”的发育流行。物虽然有“生理”，但由于不能“推”，所以有蔽，不能自觉，这就需要人的关怀。“万物一体之仁”就体现了这种关怀。“仁”就是“生理”之在人者，人能觉其“仁”，并能推及万物，这是人之所以伟大处。人如果认为只有自己才有“仁”而不推及万物，这就是自私，就是“将自家躯壳上起念”，也就失去了“仁”的意义。如果放在万物中一例看，打破人与物的界限，就会体验到“万物一体”之仁的真正快乐。因此，他所说的“一体”，就是以仁为体，以理为体。
由于只有人才能觉悟到“仁”而又能推及万物，所以在仁者看来，万物充满生意，与自家不可分离。以仁为体，也就是以心为体，心就是仁。人是身心统一的存在，人有四体，皆由心之觉所贯通，如果四肢不知痛痒，可谓之不仁，如果对万物漠不关心，亦可谓之不仁。“医书言手足痿痹为不仁，此言最善名状。仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干，如手足不仁，气已不贯，皆不属己。故‘博施济众’，乃圣之功用。仁至难言，故止曰‘己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方也已’。欲令如是观仁，可以得仁之体。”[12] 又说：“切脉最可体仁。”[13] 这里用医生切脉来比喻仁，说明仁是很难用语言表达的，是不能用通常的认识所能得到的，只有切身体验才能知道什么是仁。手足痿痹，不知痛痒，医家谓之“麻木不仁”，好像手足不属于自家一样。人与万物也是如此。所谓“仁者以天地万物为一体”，就是天地万物与自家生命息息相关，如同自己的四肢一样，皆属于己。如果有一物不属于己，就是不仁。所谓属于己，就是在自己仁心的普照之下而没有隔绝，内外贯通，和谐一致，这就是“仁之体”。在程颢看来，人如果实现仁的境界，有了仁的境界，就自然有普遍的关怀，施其仁于万物，使万物各得其所。“博施济众”是孔子所推崇的圣德，但在程颢看来，不过是仁的功用，只要实现了仁的境界，则“何所不至！”
由此可见，程颢已把孔子的“仁学”提到一个新的阶段，即本体境界的阶段，而且具有明显的宗教精神，即施其爱于万物。这种爱与关怀，具有永久的价值，是绝对的、无限的，来源于天地生生之理。所以人不可以“自私”，不可从“自家躯壳上起念”。“‘天地之大德曰生’，‘天地絪缊，万物化醇’，‘生之谓性’。万物之生意最可观，此‘元者善之长也’，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何耶？”[14] 人之所以与天地一物，并不是说，人与万物没有区别，人就是万物；而是说，人与万物皆由天地生生之德而来，这就是仁。万物之生意即体现了这种仁，而人则是仁的真正实现者，也是仁的实行者。如果认识到人与万物皆由天地生生之德而来，就应当自觉地实行仁德，而不要把自己与万物对立起来，认为万物与己无关，我是我，物是物，毫不相干；或者把万物只看作认识、索取的对象，而不是看成“一体”。这样做就是忘记了人的职责，就是“自小”，也是“自限”。
所谓绝对，就是无条件地适用于万物，所以才能成为万物之“体”。它既是本体，又有体恤之意，它是需要人来实现的。“孟子曰：‘仁也者人也，合而言之道也。’《中庸》所谓‘率性之谓道’是也。仁者，人此者也。……是以仁者无对，放之东海而准，放之西海而准，放之南海而准，放之北海而准。医家言四体不仁，最能体仁之名也。”[15]“仁者人此”，既是天道之自然，又是人道之当然，人而实现仁德，实现仁的境界，正是人的价值或生命意义之所在，是心灵存在的终极价值。正因为仁的境界是“无对”的，即具有绝对性、普遍性，因此放之四海而皆中，就是说，仁是普遍的宇宙关怀与人间关怀，可以在人与人、人与自然的关系中付诸实行。这里并没有康德所说的“本体的人”与“现象的人”之间的绝然对立[16]，因为本体与作用、形上与形下是“一贯”的，不是截然分离的。
仁的境界除了具有道德意义和宗教意义之外，还有明显的美学意义。因为它体现了宇宙的和谐之美，人与自然界的和谐之美。他所说的“放这身来，都在万物中一例看，大小大快活”，就是消除物我、内外界限的和谐之美的一种体验，使自己的生命与宇宙生命合为一体，从而体验到人的生命的真正价值，即仁的关怀与美的享受，这就是人生的目的。人生的奥秘，就在于打破心灵自身所设置的障碍，做到“浑然与物同体”。这种“物我两忘”的境界，就是“天人合一”境界。所谓“物我两忘”，是忘掉有限的自我，实现“万物一体”之大我，不是说一切皆忘。“言‘体天地之化’，已剩下‘体’字，只此便是天地之化，不可对此个别有天地。”[17] 他主张彻底打破主客、内外的界限，心灵境界就是天地之化，不是在心灵境界之外，别有一个天地，别有一个天地之化。因为“天人无间断”，“无人则无以见天地”[18]。心灵中的天地，是一个仁的天地、美的天地，不是与人相对的、与人无关的、独立存在的天地。天地仍然是那个天地，但是从不同立场去看，便有不同意义，如果从天人相分的认识论的立场去看，天地只是人之外的存在物，与人相对而存在，人是人，天地是天地，二者毫不相干；人或者可以认识天地之所以然，可以利用天地间之万物，但是与人的生命并无多大关系。这样把人与天地对立起来，在程颢看来，就是“从躯壳上起念”，就是“自小”。这是程颢所不取的。如果从天人合一境界论的立场去看，天地便是人的天地，与人不可分离，与人的生命息息相关，“天地之化，皆我之化”，就会感受到生命的美、自然的美。
所谓“浑然一体”，其中便包含着仁与乐的结合、道德境界与审美境界的结合。《中庸》中有一段描述自然现象的文字：“鸢飞戾天，鱼跃于渊，言其上下察也。”“鸢飞鱼跃”遂成为理学家讨论“天人合一论”的重要话题。程颢对此亦很有体会。他说：“此一段，子思吃紧为人处，与‘必有事焉而勿正心’之意同，活泼泼地。会得时，活泼泼地；不会得时，只是弄精神。”[19] 所谓“吃紧为人处”，就是看你有没有“万物一体”的境界，如果有这种境界，你就能体会到宇宙生命的意义，万物充满了生意，活泼泼地，这都是仁体的发育流行，人亦从中体验到真正的快乐；如果没有这种境界，你就只能看到一个机械的物理的世界，人是人，物是物，毫无生意，毫无意趣，如果硬要从中发现什么意义，那也是白费精神。所谓“必有事焉而勿正心”，就是顺其“自然”，不要刻意“用智”。但他所说的“自然”，则有目的论意义，既有道德目的，又有美学目的，甚至有宗教目的，这一目的论意义恰恰是在“万物一体”境界中体现出来的。他作诗道：“闲来无事不从容，睡觉东方日已红；万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中；富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。”[20] 这首诗最能体现程颢的“万物一体”之乐，表现了超功利的美学境界，同时也表现了仁者气象。“道通天地有形外”，正说明心灵的超越；只有超越，才有“万物一体”的境界；“思入风云变态中”，则说明虽超越而不离万物，只有在风云变态中才能显示生生之道的意义。道虽是形而上者，但不离形而下，这也是“浑然一体”的重要方面。
这样说来，“浑然一体”就不只是从超越层面的本体境界上说，而且是从其功能、作用上说。程颢思想的特点，就是主张“天人一本”、“上下一贯”，仁的境界固然有明显的形而上学特征，但是其功能和作用则是形而下的、活泼泼的，他决没有将形上、形下截然对立起来，倒是强调在功能与过程中体现形而上之道，在实际作用中开显出仁的境界。这也就是“极高明而道中庸”。“理则极高明，行之只是中庸也。”[21]“中庸”就是平常事，在平常事中见出高明之理，在平常心中见出仁的境界，才能使其境界说在实践中得到落实。
“万物一体是仁”毕竟是心灵境界，是心灵超越所达到的境地；所以，如何实现仁的境界，就是最重要的事情。为此，程颢提出“识仁”的问题。“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、智、信，皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。……此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言‘万物皆备于我’，须反身而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？《订顽》意思，乃备言此体。以此意存之，更有何事？……此理至约，惟患不能守，既能体之而乐，亦不患不能守也。”[22] 历来学者都把这一大段文字称之为《识仁篇》，与其所谓《定性书》（即《答张横渠子厚先生书》）并称为程颢的代表作。这段文字之所以重要，就在于文中比较集中地提出了仁的境界以及如何实现仁的境界的方法问题。
关于仁的境界，已如上述，这里只须指出，程颢是理学中最早把仁说成“心之全德”（冯友兰语）的人。仁、义、礼、智、信五者，都是“心之德”，但是自程颢提出“义、礼、智、信皆仁也”之后，理学家普遍承认“仁包四德”（朱熹语），即以仁为包含其他各德的整体境界。仁的意义也就随之扩大了，并且具有绝对普遍性。所谓“此道与物无对”，就是绝对，因而“体道”之心也就变成真正的绝对主体。从仁的境界出发去看万物，万物之用也就是我之用。这所谓“用”，是指发用、作用，这些发用或作用都是仁的发育流行的结果，而仁就是我的心灵。这也是他对孟子“万物皆备于我”的解释，这个解释同他所说的“仁者以天地万物为一体，莫非己也”是完全一致的。
关于实现仁的境界的方法，他强调首先要“识仁”。按程颢所说，仁本是“天命之德”，“此理，天命也”[23]，亦即“心德”或“性德”。“‘德性’者，言性之可贵，与言性善，其实一也。‘性之德’者，言性之所有，如卦之德，乃卦之韫也。”[24]“心之德”或“性之德”就是心之所有、性之所有，也就是心的存在，“有”是从“存在”意义上说的。但这所谓“所有”或“存在”，是韫而未发的，也就是未曾实现出来的，用通常的说法，就是潜在的。心虽然“有”仁或蕴涵着仁，但是需要人的自觉。能自觉其“有”，这就是“识仁”。因此，程颢所说的“识仁”，并不是概念分析一类的认识，而是一种直觉。冯友兰先生说：“‘浑然与物同体’，是‘仁者’的直觉。‘识得此理’的这个‘理’字，说明‘浑然与物同体’就不是一个直觉，而是一个概念了。必须把直觉变成一个概念，其意义才能明确，才能言说。概念与直觉，不可偏重，也不可偏废。”[25] 冯先生是“接着讲”而不是“照着讲”，他主张“用近代逻辑学的成就，分析中国传统哲学中的概念，使那些似乎是含混不清的概念明确起来”[26]。这是一次中国哲学近代化的重要工作。但就程颢的哲学而言，他似乎更重视直觉体验。他们不仅反对向外“穷索”，而且不大主张对“仁”进行概念分析，所以又提出“体之而乐”的问题，这个“体”字就是自我体验。至于“以诚敬存之”，则是“识”得仁体之后，专一持守，使之不要丧失。“诚”和“敬”是修养的重要功夫（作为功夫的“诚”，与“诚”的境界不能完全等同，因为理学家除了讲“仁”的境界，亦讲“诚”的境界），但他并没有完全否定“穷理”功夫。他提出“‘穷理尽性至命’，三事一时并了，无无次序，不可将穷理作知之事”[27]，即不能把“穷理”当作认识一类事情看待，而要看作与“尽性至命”是同样的事。当然，如果“理有未得”，则需要“穷索”。这同后来的王阳明还有区别。
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[1]《正蒙·大心篇》。
[2]《中庸章句·第一章》。
[3]《答张横渠子厚先生书》，《明道文集》卷二。
[4]《遗书》卷二上。
[5]《遗书》卷十一。
[6]《遗书》卷十一。
[7]《遗书》卷三。
[8]《遗书》卷一。
[9]《遗书》卷一。
[10]《遗书》卷三。
[11]《遗书》卷三上。
[12]《遗书》卷一上。
[13]《遗书》卷三。
[14]《遗书》卷十一。
[15]《遗书》卷十一。
[16]《判断力批判》下卷，商务印书馆1964年版，第99－100页。
[17]《遗书》卷二上。
[18]《遗书》卷十一。
[19]《遗书》卷三。
[20]《秋日偶成》，《明道文集》卷三。
[21]《遗书》卷十一。
[22]《遗书》卷二上。
[23]《遗书》卷一。
[24]《遗书》卷十一。
[25]《中国现代哲学史》（即《中国哲学史新编》第七册），中华书局香港有限公司1992年版，第201页。
[26]《中国现代哲学史》，第166页。
[27]《遗书》卷二上。
