一
周敦颐和张载虽然为理学心性论奠定了理论基础，特别是张载提出的一系列命题，为理学家普遍接受，但人们还是认为，理学及其心性论的真正建立者是二程，而不是周、张。这是有道理的。因为二程正式建立了理本体论，作为其心性论的世界观的基本前提，这样就克服了周敦颐以无极为本体和张载以气为本体的心性论所造成的理论矛盾。二程以后，理学心性论才具有自己的理论形态，无论性理之学还是心性之学，都离不开一个“理”字，而理不是别的，正是道德伦理的本体化。理学心性论的一切争论，也是在这个前提下展开的。
二程思想有无区别，这似乎是长期争论的问题。许多人同意冯友兰先生的看法，即认为程颢是陆、王心学的先驱，程颐是朱熹理学的先驱。[1] 牟宗三教授则认为，理学分三系，程颢、胡宏、刘宗周代表《中庸》以来的纵贯系统，程颐、朱熹代表《大学》以来的横贯系统，陆九渊、王阳明则是直接继承孟子的自律系统。[2] 我倒认为，周、张、二程和朱熹都是客观论的自律论者，陆、王是主观论的自律论者，后来的罗钦顺、王夫之等人则是客观论的他律论者[3]，但他们都是道德本体论者。至于程兄弟之间的区别，确实是存在的。程颢强调“上下、本末、内外，都是一理也”，即主张心性合一、性情合一、体用合一。程颐则强调心有体用之分，故有性情之别。但他们在宇宙论上都是理本论者，在心性论上也都主张心体即性说。他们的区别，是否可以说，程颢以“浑然一体”的自我体验为特征，程颐则以“格物致知”的经验认识为特征，但结论又是相同的，即都以实现“天人合一”的本体境界为归宿。
程颢说：“吾学虽有所受，天理二字却是自家体贴出来。”[4] 天理论的提出，使程颢成为理一元论的无可置疑的首创者，这个理就是“推至四海而准”，“质诸天地、考诸三王而不易之理”[5]。它是宇宙的本体，也是人性的来源。“人得之者，故大行不加，穷居不损，这上头来，更怎生说得存亡加减？”[6] 这是不可改变的“定理”，人的本性就是从这里来的，因此，性就是理。“大学之道，在明明德，明此理也；在止于至善，反己守约是也。”[7] 明德就是人的道德本性，道德本性就是心中之天理。
程颢提出天理作宇宙本体，根本目的在于确立人的道德本体。他从“天人合一”论的立场出发，提倡人的主体性，把人心提到超越的本体地位，而同宇宙本体合一，这样，心就是性，性就是理，心、性、理是完全合一的。一方面，人性来源于宇宙本体。“所谓万物一体者，皆有此理，只为从那里来。‘生生之谓易’，生则一时生，皆完此理。”[8] 人性和万物之性，都来自一个本源，即理本体。只是由于人禀五行之“秀气”，故有知，能“推”得此理，物则由于所禀之气昏，故无知，“推不得”。但这并不妨碍天理是绝对的普遍的宇宙本体，因而也是人和万物的性本体。
所谓“生则一时生，皆完此理”，说明性是与生俱有的先验的绝对理性。“言天之自然者，谓之天道。言天之付与万物者，谓之天命。”[9] 天道是自然界的永恒法则，这是本体论的基本前提或预设，天道之付与万物者，便是天命之性。所谓“付与”，既是目的论的，又是本体论的。之所以是目的论的，是由“天地之大德曰生”而来；之所以是本体论的，则因其是超越的绝对的存在。“‘一阴一阳之谓道’，自然之道也。‘继之者善也’，出道则有用，‘元者善之长’也。‘成之者’却只是性，‘各正性命’者也。故曰‘仁者见之谓之仁，知者见之谓之知，百姓日用而不知，故君子之道鲜矣’。如此，则亦无始，亦无终，亦无因甚有，亦无因甚无，亦无有处有，亦无无处无。”[10] 一阴一阳之道是形而上者，不是形而下者，它既是自然界的根本规律，又是人的道德法则，这是一贯下来的，所谓“成之者性”，就是成于此理，所谓“继之者善”，就是继此而出，性就是道，道就是性。由于天道是无始无终、不有不无的普遍存在（即功能即实体），从而人性也是普遍永恒的。“道即性也，若道外寻性，性外寻道，便不是。圣贤论天德，盖谓自家元是天然完全自足之物，若无所污坏，即当直而行之；若小有污坏，即敬以治之，便复如旧。”[11] 这个天然完全自足之物，既来源于天道，又是自家所具有的，就在人心，不在心外，确切地说，性不可以分内外。
但另方面，程颢又很强调道德主体的作用。所谓天道（天理），是由人心来体现的，无心则无所谓性，亦无所谓道（理）。天人本无间断，但“无人则无以见天地”[12]。这确是程颢心性论的一大特色。许多学者认为程颢开了心学之端，大概就是指此而言。程颢确实把宇宙本体论同心性本体论合而为一了，这就显出他在宇宙论上是主观唯心论者。其实，如上所说，在程颢看来，没有“天理”作宇宙本体，所谓心性论便无从谈起。正是在这个基本前提之下，他才高扬道德主体的作用，提出“只心便是天”的命题，使心、性、理（天）合而为一了；也正是在这个前提下，他建立了形而上的道德自律论。“只心便是天，尽之便知性，知性便知天，当处便认取，更不可外求。”[13] 这里的尽心知性知天，和孟子并不完全相同，倒是同张载的尽心说相一致。“天者理也”，从心性论的角度讲，心便是理，便是性，这里没有什么中间环节，具有直接的同一性。这里所说的心，就是本体之心，但和知觉之心并没有分，它就在知觉之心中存在。正因为如此，他的得意弟子谢上蔡（良佐）进一步提出“以觉为性”之说，为此受到朱熹的批评。
如同宇宙论的“道亦器，器亦道”之说一样，程颢在心性论上提出了“性即气，气即性”之说，强调天地之性不离气质而存在，从而也就肯定了知觉之心的重要作用。“‘生之谓性’，性即气，气即性，生之谓也。人生气禀，理有善恶，然不是性中原有此两物相对而生也。有自幼而善，有自幼而恶，是气禀有然也。善固性也，然恶亦不可不谓之性也。盖‘生之谓性，人生而静’以上不容说，才说性时，便已不是性也。凡人说性，只是说继之者善也，孟子言人性善是也。”[14] 这并不是说，性便是形而下者之气，而是说，人生皆有“气禀”，即生理心理素质，形而上之性便与形而下之气结合在一起，故有善恶之分。“人生而静以上”是指本源之性，即形而上的性本体，但本源之性不可见，亦不可说，因为人性都是指人生以后而言，既是指人生以后之性，因此才说性时便已不是本源之性，而只能是和气禀结合在一起的性，即具体实现于人心之性，这就是“生之谓性”。这样的性有善有恶，但并不是说性中既有善，又有恶，形成两物相对，而是由于气禀清浊不同，故有的性善，有的性恶。这里决定善恶的是气禀，而不是本源之性。本源之性作为形而上的本体，自然是善的，“继之者善”，就是继此本原之善性而生的意思，但继善而生者却未必皆善，正如水流而就下，原初之水虽清，既流则有清浊之不同。这就是程颢所说的“人生气禀，理有善恶”，这个理，显然是指气中之理，亦即知觉中之性。程颢所谓“论性不论气，不备；论气不论性，不明”[15]（有的后学认为，这是程颐所说，实际上这是两人的思想），就是这个意思。
但程颢的“理有善恶”之说，虽以善为最高存在和价值，却承认恶也是天理，这一点确实和程颐不同。“天下善恶皆天理，谓之恶者非本恶，但或过或不及便如此。”[16]“事有善有恶，皆天理也。天理中物，须有美恶，盖物之不齐，物之情也。”[17] 他虽然指出恶非本恶，是后天所生的恶，但又承认恶是天理中物，这就破坏了天理的纯粹至善的神圣性；反过来说，也就承认了恶的天然合理性。但是，他并没有从这里得出别的结论，而是回到内在修养和自我改造的传统道路，以“成善”为其根本目的。因为他的道德本体论认为，人在本质上是善的，人具有先验的道德本性，也就是仁体。
仁是人性的全体，既是性体，又是心体，既是宇宙本体，又是人的本体，儒家自孟子以来，都把仁说成是人性，但并没有变成包括义、礼、智、信在内的人性全体，更没有上升为宇宙本体。张载提出“仁通极于性”的命题，仁开始具有本体意义，但他的最高范畴是性和诚。只有程颢第一次把仁提升为宇宙本体和心本体，真正确立了仁的本体地位和道德主体原则。“学者须先识仁。仁者，浑然与物同体。义、礼、智、性皆仁也。识得此理，以诚敬存之而已，不须防检，不须穷索。若心懈则有防，心苟不懈，何防之有？理有未得，故须穷索，存久自明，安待穷索？此道与物无对，大不足以名之，天地之用皆我之用。孟子言‘万物皆备于我’，须反诚而诚，乃为大乐。若反身未诚，则犹是二物有对，以己合彼，终未有之，又安得乐？《订顽》意思，乃备言此体，以此意存之，更有何事？”[18] 这一段著名的话，代表了程颢心性论的核心思想。
首先，仁是绝对普遍的本体存在。从宇宙论讲，仁是生生之理；从心性论讲，仁是“生之谓性”。正因为如此，此道与物无对，“仁者无对”，放之四海而皆准。“天地之大德曰生，天地絪缊，万物化醇，生之谓性，万物之生意最可观，此元者善之长也，斯所谓仁也。人与天地一物也，而人特自小之，何耶？”[19] 由于人和万物都出于同一个本体，即以仁为体，因此，“人与天地一物”，“浑然与物同体”，“仁者以天地万物为一体”，这个同体或一体之仁，既是指本体而言，也是指整体而言。人以其本体存在与天地同其大，因此绝不可自小。
其次，仁就是心本体，通过知觉之心而存在，故为我所有，只须自存而不须向外穷索。这就确立了道德人性的主体原则。所谓先识仁体，不是在自我之外去认识什么性本体，而是返回到自身，体验自己的心体，识得此理，以诚敬存之，用不着特别的功夫，既不须“防检”，也不须“穷索”，不必致纤毫之力。心体就是性体，也就是内在的良知良能。“盖良知良能元不丧失，以昔日习心未除，却须存习此心，久则可夺旧习。此理至约，惟患不能守，既能体之而乐，亦不患不能守也。”[20] 除去习心，也就是张载所说的变化气质，习心既除，自能体验到心体就是仁体（即性体）。这是自我超越的本体体验或本体认知。“仁者以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？若不有诸己，自不与己相干。”[21] 以天地万物为一体，这也是人的自我体验所得到的境界，并不是对天地万物有所认识。他用医生切脉作比喻，气血流通，则皆属己，气血不贯，则不属于己。总之，只有从自己身上体验，方能“得仁之体”。体验到这一点，也就实现了自我超越，这是最大的快乐，己与物、人与自然的对立也就不存在了，或真正消失了。
程颢并不反对穷理，“理有未得，故须穷索”，说明穷理对于实现自我体验即本体认知，具有一定作用。但是，他不同意张载所谓穷理尽性知命须有次第的说法，也就是不同意把穷理当作认识论的问题，而同尽性之学区分开来。他认为：“穷理尽性以至于命，三事一时并了，元无次序，不可将穷理作知之事。若实穷得理，即性命亦可了。”[22] 穷理是认识外在的事物之理，既然程颢主张“先识仁体”，那么，穷理之学有什么意义呢？在他看来，内外应该完全统一，决不可把穷理看作是认识事物之理，而应当看作是自我认识、自我体验的一种方法，也就是把认识物理和道德体认合而为一。穷理是穷万物一体之理，不是向事事物物上穷所谓物理，这样，穷理和尽性才能合一。他批评以记诵博识为“玩物丧志”，提倡“合内外之道，一天人，齐上下，下学而上达，极高明而道中庸”[23]，实际上以“反身而诚”为实现人性的根本方法。正是从这个意义上说，程颢为心学一派开了端绪，
这天人、内外、物我合一之说，就是他所谓“性无内外”之说。程颢以“天地万物一体”之仁为人的最高存在和最高境界，而要实现这种存在和境界，决不能把心和物、内和外对立起来，既不能把性看成是纯粹的内在性，也不能看成是纯粹的外在性，它既是内在的超越，又是真正的自我。在这里，心性情是合一的，内外动静也是合一的。任何两极化的思想都是错误的。这就是以定为性。“所谓定者，动亦定，静亦定，无将迎，无内外。苟以外物为外，牵己而从之，是以己性为有内外也。且以性为随物于外，则当其在外时，何者为在内？是有意于绝外诱而不知性之无内外也。既以内外为二本，则又焉可遽语定哉？”[24] 他反对所谓内与外、人与天相分为二的“二本”之学，主张合内外、一天人的“一本”之学。所谓一本，就是以性为本。主观地说，性体就是心体，就在腔子内；客观地说，性体就是天道（理），又在万物中。因此，并无内外的界限。如果内面是一处，外面又是一处，就是道有隔断，性有隔绝，而不是以定为体。所谓定者，“寂然不动，感而遂通”是也。性体“寂然不动”，是形而上的超越者，但又在知觉运动中体现出来，静而能动，动中有静，寂而能感，感而常寂，这就是所谓“定”。性情也是统一的。性是静，情是动，静由动而立，性由情而显。“夫天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。故君子之学，莫若廓然而大公，物来而顺应。”[25] 天地之常即是道（理），天地以生物为心而其实并无心，无心之心即所谓道。圣人之常即是性（仁），圣人以其情顺万事而无情，无情之情即所谓性。廓然大公之心即是性，物来顺应之心即是情，以廓然大公之心应物，即是性其情而无私情。但“人之情各有所蔽，故不能适道，大率患在于自私而用智。自私则不能以有为为应迹，用智则不能以明觉为自然”[26]。“自私”和“用智”是他所反对的。自私就是以个人的私情去应物，必有所求，故不能以有为为“应迹”；用智就是用个人的智力去认识事物，必有所得，故不能以明觉为“自然”。这里，程颢把性说成自我超越的普遍意识，或超越个体情感需要之上的整体意识，以此作为人的本体存在和理想境界，表现了理学心性论的根本特点。
人不能没有情感需要，这本是人所固有的。程颢决不否定情的存在，但他认为，必须定之以性，“观理之是非”，即按照道德命令去应物，才不致陷入私情。“圣人之喜，以物之当喜；圣人之怒，以物之当怒。是圣人之喜怒，不系于心而系于物也。是则圣人岂不应于物哉？焉得以从外者为非，而更求在内者为是也？”[27] 喜怒哀乐之情，是决定人生态度和价值需要的重要因素，也是儒家特别是理学家一贯重视的问题。程颢从道德形上论的立场出发，强调人的情感需要必须服从“应当如此”的道德命令，当喜则喜，当怒则怒，这样才是“大公无私”之心。所谓“系于心”或“系于物”，这个心本是个体的心，但个体的心或有所追求而容易陷于“自私”，只要超越个体的心，实现本体之心，即是“不系于心而系于物”，也是遵循道德命令，不致有所陷溺。其实，万物一体，本无内外。因此，他提倡的既不是“是内而非外”，也不是“是外而非内”，而是“内外之两忘”。“两忘则澄然无事矣。无事则定，定则明，明则尚何应物之为累哉？”[28] 内外两忘不仅是超越自我，而且是超越万物，实现内外合一的本体境界。他所谓“万物一体”，“放在万物中大小大快活”，就是指此而言的，这是一种美学式的自我体验。
二
程颐提出“性即理也”，作为其心性论的基本命题，许多人认为这是不同于程颢的主要特点所在。其实，在这个基本问题上，两人不仅没有区别，而且共同完成了性理之学。程颐说：“道未始有天人之别，但在天则为天道，在地则为地道，在人则为人道。”[29] 又说：“安有知人道而有不知天道者乎？道一也，岂人道自是人道，天道自是天道？”[30] 这同程颢的天人合一说是完全一致的，二人都是从本体论上建立天人一理、万物一性的性本体论。因此，知人道即所以知天道，尽人性即所以存天理。“人只有个天理，却不能存得，更做甚人也？”[31] 从理本论出发，建立形而上的道德本体论，由此确立人的本体存在，这正是二程心性论的共同特点。
但是，程颐和程颢确有不同之处。他更强调体和用、形上和形下的区分，因而在一定程度上强调主体与客体的区分。在宇宙论上，程颐对形而上之道与形而下之气，作了严格区分。“离了阴阳更无道，所以阴阳者道也。阴阳，气也。气是形而下者，道是形而上者。形而上者则是密也。”[32]“道非阴阳也，所以一阴一阳，道也。”[33] 他把理（道）说成是“所以然”的宇宙规律，把阴阳说成是由所以然之理所决定的具体存在，由此分出形上与形下、体与用的区别。一方面，形而上之理不离形而下之气，本体不离作用。“至微者，理也；至著者，象也。体用一源，显微无间。”[34] 另方面，形而上不等于形而下，本体不等于作用，也就是说，普遍性不等于特殊性，一般不等于个别，抽象原则不等于具体存在。这一思想运用在心性论上，则提出了心有体用之分，并提出“格物致知”的必要性。这同程颢的上下一贯、内外一体的思想相比，似乎更具有实在论的特征。
程颐较多地讨论过心性关系问题，并且在这个问题上经历过思想观点的变化。起初，他主张性体心用说，即认为性是“寂然不动”之体，心是“感而遂通”之用，性是指“未发”而言，心是指“已发”而言。这样，性和心变成了体用关系：性是形而上的本体存在，心是形而下的物质实体及其功能，性具有客观性而心则是主观的。但是，后来他提出心有体用之说，心之体为性，心之用为情，这样，心便分出形上与形下、体与用两个层次，前者作为超越的本体存在，是主客体的统一、人和自然的统一；后者作为个体的知觉认知之心和情感心理，则是经验论的，且具有主观性。“凡言心者，指已发而言，此固未当。心一也，有指体而言者（寂然不动是也——原注），有指用而言者（感而遂通天下之故是也——原注），惟观其所见如何耳。”[35] 心只是一个心，即主体的心，这一点很重要，这说明他所谓心，无论从哪个意义上说，都不是离开主体而存在的，即不是无主体的“宇宙之心”。但这个主体的心，却有体用之分，心之体即自我超越的本体存在，是“寂然不动”的性本体；心之用即个体的知觉之心，是“感而遂通天下之故”的情感和认知心理。前者是先验的绝对普遍的道德本体，后者则被说成是它的作用或表现。心体（即性）是未发之“中”，即最高的价值标准，心用（即情）只有发而皆中节，才谓之“和”，即道德价值的发现或表现，否则便不是“和”，很可能流于恶。
这是程颐心性论的根本观点，也是对传统心性论，特别是对周敦颐、张载、程颢心性本体论的一个发展。这一点特别受到朱熹的重视，并且被进一步发展了（下章将要谈到）。它的意义在于，一方面坚持了宇宙本体论和道德本体论的统一，即把心性（理）统一起来了；另方面又坚持了形而上的普遍的超越之心与形而下的个体的经验之心的区别，即性与情（包括知）的区别，提出了自我改造和自我超越的必要性。
许多学者认为，程颐是心性为二论者，其实从他的心体用说来看，并非如此。心体虽然是超越的普遍的绝对，但它就在个体的经验的心中存在，它既是客观的宇宙本体，即所谓“宇宙之心”，又是主体的道德自律，二者是合而为一的。在这里，正如程颐所说，不可能分出人和自然、道德律命和宇宙法则的界限。“在天为命，在义为理，在人为性，主于身为心，其实一也。”“心即性也，在天为命，在人为性，论其所主为心，其实只是一个道。”[36]“心也，性也，天也，非有异也。”[37] 他明确提出“心即性”的命题，正说明他是心性合一论者。
程颐作为理本论者，固然强调理的客观性，但这是为了把伦理道德变成宇宙本体，使之具有至高无上的地位，其真正目的，则是使宇宙本体变成人的本体。从“性即理”到“心即性”，便是实现这一转变的重要命题，它把宇宙本体变成了先验的道德自律。
人性就其来源而言是客观的，但就其“所主”而言则是主观的，心就是性。心是身之主，但不离身，离开人的形体存在，便无所谓心。因此，他并不同意心有出入存亡之说。“问：‘舍则亡，心存亡，何也？’曰：‘否。此只是说心无形体，才主着事时，便在这里，才过了便不见。如“出入无时，莫知其乡”，此句亦须要人领会。心岂有出入？亦以操舍而言也。放心，谓心本善，而流于不善，是放也。’”[38]“心无形体”当然不是说那一块血肉之心，即不是指物质实体之心，而是指观念存在或精神实体，即先验的道德实体；所谓“心本善”，正是指本体之心，它既是超越的，又是主体所具有的，既是客观的，又是主观的。
但体用性情之分却是明确的，所谓本善之心，即道德本心，并不是孟子所谓恻隐等“四端”之心，而是形而上的道德本体。“心本善，发于思虑，则有善有不善。若既发，则可谓之情，不可谓之心，譬如水，只可谓之水，至于流而为派，或行于东，或行于西，却谓之流也。”[39] 心在本质上是善的，只是指形而上的本体之心，它是宇宙本体在人的实现，但就人而言，这个本体却又是无形的或“潜在”的存在，必须发而后能见，既发则表现为思虑、情感，已不是本来的善心。所谓“既发则可谓之情，不可谓之心”，这个心只能是指本体之心，而不是作用之心。但他否定情也是心，这显然同他的心体用说相矛盾，这一点被后来的朱熹所纠正。
孔子说：“仁者爱人。”孟子把仁说成人性，但他是从心理情感出发的。程颐建立了体用性情说，从而把仁提升为心的本体存在，爱、恻隐则被说成是情而不是性，儒家的道德形上学，从此便具有明确的理论形态。“爱自是情，仁自是性，岂可专以爱为仁？孟子言恻隐为仁，盖为前己言！恻隐之心，仁之端也，既曰仁之端，则不可便谓之仁。退之言‘博爱之谓仁’，非也。仁者固博爱，然便以博爱为仁，则不可。”[40] 程颐之所以这样做，正是为儒家的道德人性论建立形而上学本体论的理论基础，使道德人性具有形而上的根据。
重要的是，心体即性不仅是道德本体，是“实理”而不是“空理”，而且通过情表现出来，这就是儒家的“体用一源”说。这同佛学的“无情”、“灭情”说是不同的。“人性皆善，所以善者，于四端之情可见。”“性即理也，所谓理，性是也。天下之理，原其所自，未有不善。喜怒哀乐未发，何尝不善？发而中节，则无往而不善。”[41] 这里仍然表现了儒家重视情感的基本特征。和早期儒家不同的是，情感被置于道德本体支配之下，是由形而上的道德本体所决定，而不是从心理情感说明道德理性，这种把先验论和经验论、本体论和心理学结合起来的做法，是理学心性论的一个重要发展。它既不同于康德那样的理性主义的道义论或责任论，也不同于以快乐原则为基础的目的论，它的快乐原则是建立在高度理性化的道德本体论的前提之下，而他的道德论则又是以情感需要和评价以及情感体验为基础的。
由于程颐严格区分了形上与形下、体与用，因此，在性与气的关系问题上提出了和程颢不同的说法。在程颐看来，性是形而上之理，气是形而下之才，二者不能相提并论。“性字不可一概论。‘生之谓性’，止训所禀受也。‘天命之谓性’，此言性之理也。……若性之理也则无不善，曰天者，自然之理也。”[42]“性出于天，才出于气，气清则才清，气浊则才浊。……才则有善不善，性则无不善。”[43] 按程颢所说，“人生而静以上”之性（理）不可说，言性则只能是“生之谓性”之性，故善恶皆为性。但是照程颐所说，所谓天命之性正是“人生而静以上”之性，这是“性之本”，也是心之本，至于“生之谓性”，则只能是所禀之气，性理无不善，而才性则有善有不善。
其实，程颢也认为性理是性之本，但只有透过气才能实现为人性，这就是他的“性亦气，气亦性”之说。程颐则认为，性理是生而具有的，虽不离气，却是形而上者，气禀之性则是形而下者，这是两种不同的性。因此，他把历史上的性论分为两种，孟子所言是“性之本”，孔子以至扬雄、韩愈等人所说，只是才性或气禀之性。在这个问题上，程颐倒是更接近于张载。这样，程颐便从理气说出发，区分了两种人性：普遍而超越的道德理性和具体的经验论的才质之性。“性无不善，而有不善者才也。”[44] 可见，性作为形而上者，是纯粹至善者，是道德评价的标准；才和情作为形而下者，则包含着不善的根源，亦即否定性存在。只是情者感于物而有，才则是禀受而有。虽是禀受而有，却又是可以改变的，这就是“变化气质”之说。
总之，程颐所谓性，从根本上说是心理合一、天人合一的本体范畴。从理上说，它既是自然界的根本规律、法则，又是价值本体，即“纯粹至善”者；从心上说，它不是知觉认知之心，而是自我超越、自我体验的本体存在。“不当以体会为非心。以体会为非心，故有心小性大之说。圣人之神，与天为一，安得有二？至于不勉而中，不思而得，莫不在此。此心即与天地无异，不可小了佗，不可将心滞在知识上，故反以心为小。”[45]“圣人之心，未尝有在，亦无不在，盖其道合内外，体万物。”[46] 这说明，程颐很重视心本体的自我体验、自我直觉。这同张载的“大其心”以“合天心”的思想也很相近，但张载重视穷理而后尽性，故有“性大心小”之说，程颐却比张载走得更远，他认为“将心滞在知识上”，就是小看了心，须是“合内外，体万物”，这样的心，只能是自我超越的本体之心。
“自我超越”是整个理学心性论的重要内容，它既不同于玄学自然论的超越，更不同于佛学自我解脱式的绝对超越，但它主张超越人的感性存在，实现所谓天人合一的本体境界，实际上起到了宗教哲学的作用，因而在某种意义上具有宗教哲学的性质。程颐的心体用说，本来是经过佛教心性论发展而来的，他用道德本体代替了宗教本体，确立了道德主体论，但是他的道心、人心和天理、人欲说，却窒息、扼杀了个体的感性欲望和生理、心理需要。“人心私欲，故危殆。道心天理，故精微。灭私欲则天理明矣。”[47] 这种天理人欲两极化的理论，实际上是把群体意识和个体意识对立起来，以放弃个体利益为代价，实现群体利益，它严重地束缚了个性和个人积极性的发展。
程颐的心体用说还有一个重要内容，就是以思虑之心为用，从而提出了“格物致知”说，使之成为实现道德人性的重要方法。学者们多把程、朱的“格物致知”说成是认识论问题，实际上格物致知绝不是我们通常所说的认识问题。它虽然包含认识论的内容，比如所谓“物理须是要穷，若言天地之所以高深，鬼神之所以幽显”[48]以及“一草一木皆有理，须是察”之类，不能不说是触及主客体的认知关系，从而提出了认知理性的问题。但程颐的“格物致知”说，其根本目的是“明善”，而不是认识事物的规律，是价值认识或道德认识，而不是真理认识或事实认识，这就决定了他的“格物致知”说只能是实现人性自觉的方法。由格物致知进到“合内外，体万物”的本体境界，也就实现了自我超越。
要实现人性的自觉，“要在明善，明善在乎格物穷理。穷至于物理，则渐久后天下之物皆能穷，只是一理。”[49]“所以能穷者，只为万物皆是一理。”[50] 善是天命之性，亦即天理，明善何以要格物穷理？这里有主客体的关系问题，因而有对象性认识问题。就心性本体而言，天人内外是合一的，但是发而为思虑，则表现为主体的认知作用，由此出现了心物的对立。物各有理，不穷物理，则不能明心中之性，因此必须穷物理（他对格物穷理有一些具体解释，这里不详述）。但归根到底，万物皆是一理，这一理也就是心性本体，因此，“物我一理，才明彼即晓此，合内外之道也”[51]。通过格物穷理，发明心中之理（性），实现内外合一、天人合一，这就是格物致知的目的。他提出“遍求”、“类推”等方法，强调知识的积累和逻辑思想的运用，但最后必须靠直觉顿悟，才能进入本体境界。“积习既多，然后脱然自有贯通处。”[52] 因为理只有一个，它就是合真理与价值而为一的宇宙全体之理。
格物是为了致知，致知是尽心中之知。“致知，尽知也。穷理格物，便是致知。”[53] 这个知就是德性之知，也就是本体认知。它是心对自身本体存在的自我认识，就其内容而言，它是心中固有的先验知识，就其实现而言，则需要格物致知。“知者吾所固有，然不致则不能得之，而致知必有道，故曰致知在格物。”[54] 格物在于穷理，穷理为了尽性，能尽性，便实现了天人合一。其实，“穷理尽性至命，只是一事，才穷理便尽性，才尽性便至命”[55]。所谓至命，就是达到了安身立命的终极意义。
需要指出的是，程颐的心性论虽以体验、直觉和顿悟为其根本方法，但他并不反对对象性认识，并且引入了认识论思想，重视经验知识和理性思维的作用，这就是他的格物致知的积极意义。但问题在于，他不仅把认知理性看作是心体即性的作用，而且看作是实现道德理性的方法，一切认识都是为了返回到心性本体。结果，格物致知变成了自我完成、自我超越的工具，变成了完成道德人格的修养方法。程颐实际上提出了认知理性和道德理性（实践理性）的关系问题，这是他继张载之后在中国心性论历史上的一个贡献。但是由于理学心性论的根本性质是道德形上论，这就决定了他不可能发展出认知理性的系统学说。
[1]《中国哲学史》下册，第十二章，商务印书馆，第869页。
[2]《心体与性体》，台北。
[3]《理学范畴系统》，第二编，概论，人民出版社1989年版。
[4]《二程外书》卷十二。
[5]《二程遗书》卷二上。
[6]《二程遗书》卷二上。
[7]《二程遗书》卷十二。
[8]《二程遗书》卷十二。
[9]《二程遗书》卷十一。
[10]《二程遗书》卷十二。
[11]《二程遗书》卷一。
[12]《二程遗书》卷十一。
[13]《二程遗书》卷二上。
[14]《二程遗书》卷一。
[15]《二程遗书》卷六。
[16]《二程遗书》卷二上。
[17]《二程遗书》卷二上。
[18]《二程遗书》卷二上。
[19]《二程遗书》卷二上。
[20]《二程遗书》卷二上。
[21]《二程遗书》卷二上。
[22]《二程遗书》卷二上。
[23]《二程遗书》卷三。
[24]《答张横渠子厚先生书》，《二程文集》卷二。
[25]《答张横渠子厚先生书》，《二程文集》卷二。
[26]《答张横渠子厚先生书》，《二程文集》卷二。
[27]《答张横渠子厚先生书》，《二程文集》卷二。
[28]《答张横渠子厚先生书》，《二程文集》卷二。
[29]《二程遗书》卷二十二上。
[30]《二程遗书》卷十八。
[31]《二程遗书》卷十八。
[32]《二程遗书》卷十五。
[33]《二程遗书》卷三。
[34]《易传序》。
[35]《与吕大临论中书》，《二程文集》卷九。
[36]《二程遗书》卷十八。
[37]《二程遗书》卷二十五。
[38]《二程遗书》卷十八。
[39]《二程遗书》卷十八。
[40]《二程遗书》卷十八。
[41]《二程遗书》卷二十二上。
[42]《二程遗书》卷二十四。
[43]《二程遗书》卷十九。
[44]《二程遗书》卷十八。
[45]《二程遗书》卷二上。
[46]《二程遗书》卷三。
[47]《二程遗书》卷二十四。
[48]《二程遗书》卷十五。
[49]《二程遗书》卷十五。
[50]《二程遗书》卷十五。
[51]《二程遗书》卷十八。
[52]《二程遗书》卷十八。
[53]《二程遗书》卷十五。
[54]《二程遗书》卷二十五。
[55]《二程遗书》卷十八。
