天人关系是儒学，也是中国哲学与文化的基本问题，“天人合一”则是儒学的基本理念。从某种意义上说，儒学的全部问题，都是围绕天人关系这个基本问题展开的，一部儒学史，就是“究天人之际”的历史。因此，这个问题涉及各个方面，前面各章所讲的内容，实际上都是从不同方面阐明这个问题的。

一般认为，“天人合一说”的基本精神是人与自然界保持和谐统一，或平衡有序。这是不错的。但是，除此之外，还有没有更深刻的含义？即便是讲和谐统一，也可以从不同方面进行解释，比如从美学、伦理学、哲学甚至自然科学的角度，都能作出解释；当然，从宗教的角度也能作出深刻的解释。实际上，“天人合一”是一个整体性的基本命题，从任何一个方面都能对它作出解释，但又很难说明它的全部意义。这正是在这个问题上众说纷纭，常常发生分歧的原因所在。

概括地说，“天人合一”所包含的基本关系是人与宇宙自然界的关系，其中又有不同层次的内涵，甚至有形而上的内容。从哲学上说，它体现了真、善、美的合一。它又是人文主义的，这种人文主义精神，用儒家的话说，就是“人文化成”[1]。

这里，只从“天人合一说”的现代意义着眼，进行一些必要的阐释。

一、自然界是生命之源

“天人合一说”的最深刻的含义之一，就是承认自然界是有生命意义的，是人类生命之源，人类应当尊重自然界。

儒家创始人孔子，从一开始便对天有一种很深的敬意，但他并不认为天就是神。孔子对天的看法，虽然还保留着宗教神学的痕迹，这与殷周以来的宗教信仰不无关系。但是，随着“礼坏乐崩”的社会变革，宗教信仰体系也发生了变化，到了孔子时代，普遍出现了人文主义思潮，“天”也就从宗教神学的上帝转变成具有生命意义、价值意义的自然界。孔子就是这一转变的代表人物。在天人关系这个根本问题上，承认“天”是自然界而不是神，这正是孔子之所以为孔子、儒家之所以为儒家者。儒家的人文主义传统，即从这里开始。

孔子关于天的谈话很多，但是最重要、最富有哲学意义的一句话是：“天何言哉！四时行焉，百物生焉，天何言哉！”[2] 这里所说的天，不能理解为神，只能理解为自然界。四时运行，万物生长，这是自然现象，不是神的所为，所以“天”不能说什么；但自然界万事万物的变化又不是与天毫无关系，这种关系就是存在与功能的关系。四时运行，万物生长无非是天的功能。这里所说的“生”字，明确肯定了自然界的生命意义，它不只是生物学上所说的生。天之“生”与人的生命及其意义是密切相关的，其中便隐含着天人关系问题。孔子的意思是，人应当像天那样对待生命，对待万事万物，他把“予欲无言”与“天何言哉”联系起来说，就表现了这一点。

孔子心目中的圣人是尧、舜，他认为尧之所以伟大，就在于法天而行，“唯天为大，唯尧则之”[3]。他还说过，舜之所以伟大，就是在于“无为”而治。从这些话来看，他并不认为“天”是神，但“天”又是最伟大的。天之所以伟大，就在于“生”，他所说的“天生德于予”[4]，也是从“生”之德说明天的。孔子的理想人格是仁和知，但仁、知之人除了人间关怀，还有自然关怀。“仁者乐山，知者乐水”[5]，这既是美学上的审美体验，更是伦理学上的自然关怀。把自然界的山、水和仁、知这种德性联系起来，决不仅仅是一种简单的比附，而是人的生命存在的需要，也是人的生命意义之所在。他提出君子“畏天命”[6]的思想，和“知天命”[7]一起，构成天人关系学说的重要组成部分。这里确有一种宗教精神，但又不是敬畏上帝那样的宗教思想。“畏天命”实际上是对自然界的必然性、目的性的敬畏。所谓必然性，不是机械的物理的必然性，而是具有道德必然性的意味；所谓目的性，也不是人格神的意志和目的，而是生长变化的有序性以及对人而言所具有的根源性。所有这些，都同人的生命活动相关，同人的目的相关。所谓“知天命”，就是认识这样的“天命”，而不是认识神意，更不是得到神的启示。

有人会说，孔子并没有提出“改造自然”的学说，荀子才是提倡“改造自然”的哲学家，他提倡的“天人相分”、“制天命而用之”才具有积极意义。我们承认，荀子确实有这方面的贡献，他的“天人相分说”同儒家的“天人合一说”并不一致，由此认为荀子开创了儒家的另一传统也未尝不可。但是，荀子同时又提出“礼有三本”的学说，却是充满人文主义精神的，也是同“天人合一说”相一致的。所谓“三本”，是指“生之本”、“类之本”、“治之本”。其中第一本即“生之本”，就是天地即自然界，“天地者，生之本也”[8]。他所说的“本”，是本源、本根之义；他所说的“天”，当然不是宗教意义上的天，而是自然之天，“天地”合称，就更是代表了自然界。他认为，“天地”自然界是人类生命的真正根源，因而也是“礼”的根源。

荀子是很重视“礼”的，“礼”作为社会性的制度、规范之类，是人类社会所特有的，但是由于人以“天地”为本，因此，“礼”也是以“天地”为本。荀子和其他儒家一样，主张天地之间“人为贵”，提倡人的主体性。他认为水火之类有气而无生，草木之类有生而无知，禽兽之类有知而无义，只有人有气、有生、有知，且有义，“故最为天下贵”[9]。但这决不是人类中心论，在人与自然界的关系这个问题上，它和人类中心论是决然不同的，因为人和人类的一切都是以自然界为“本”的，而不是相反。他所说的“义”，和“礼”一样是个价值理性范畴，但“礼”更偏重于社会规范方面，“义”则是个人的道德规范或律则。既然自然界是人的“生之本”，当然也是“义”之本，就如同它是“礼”之本一样。

这就提出一个问题，人对自然界应有什么样的态度？就人类的生产活动、生活需要而言，要“制天命而用之”；但就人类的价值取向而言，则要尊重自然界，要知本、报本。这看起来是互相对立的，但荀子以特有的方式解决了二者的关系。他极力避免“蔽”于理之“一偏”或“一曲”，而主张明于“大理”。所谓“大理”，就是全面兼顾两个方面，而不要顾此失彼，或只知其一，不知其二。因此，他在提出“制天命而用之”的同时，又提出“唯圣人为不求知天”[10]的思想，就是从天人统一的价值理念出发的。荀子重视人事而反对预测天之吉凶，他所说的人事之道，必须符合天道之常，而天道之常是具有生命意义的。他虽然说过，天能生人而不能使人有辨，只有人才能有辨，人之所以能辨，所以有义，需要“积习”，但也需要天生的“才质”。不仅如此，人之生，“形具而神生”[11]，由此才有礼义之类。所谓神，是万物生成变化的生命原动力及其功能，人之神（精神），也是由此而来。“万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见之功，夫是之谓神。”[12] 人的生命活动要遵循自然界的生命秩序。他所说的与天地“参”，也是从这个意义上说的。

荀子也主张“富国强兵”，因而也主张对自然界的开发利用；但是，正因为自然界是“生之本”，因此他很强调对自然界的开发利用要“适时”而“有节”，决不能违背自然界的生命规律，乱砍伐、乱捕杀，无节制地开发利用。他提出“以时顺修”[13]、“节用裕民”、“节流开源”[14]等主张，是很有“生态”意识的，比如他说：“养山林、薮泽、草木、鱼龟、百索，以时禁发，使国家足用，而财物不屈。”[15] 这可说是古代的持续发展理论。在中国古代，“以时禁发”是有实际内容的，是有详细规定的。这些都是建立在天人统一这一理论之上的，而其出发点，就是承认自然界是生命之源，因此要以尊重自然界为前提。

这里还涉及社会与自然的关系问题。“礼”被认为是古代社会文明的标志，也是人的社会性的标志。按荀子所说，“礼”的本质就是“群”，即社会群体（群体之中又有“分”，即等级秩序）。孔子和荀子都很重视“礼”，也很重视人的社会性。但是，他们并没有把社会和自然对立起来，而是把自然界放在重要地位，看成是“礼之本”，这就说明社会是以自然界为最初本源的，也是具有终极性的。这一思想很重要。哲学家们说，人是“社会动物”，人之所以为人，在于其社会性。但是，如果把社会凌驾于自然之上，以社会性高于自然性而自居，且把自然界仅仅理解为生物性，这本身就是“忘本”。社会性固然高于自然性，但它本身就深深植根于自然界之中，它是自然界开出的花朵，却不是自然界之上的主宰。人的生存一天也不能离开自然界，这不仅仅是指物质生活而言，更应当包括人的精神生活；而自然界给予人的，也不仅仅是一个生物学的肉体，它还有更重要的东西。这就是儒家天人学说给予我们的启示之一。

二、自然界是价值之源

自然界的生命意义和价值的最深层的含义还在于，作为人类的生命和价值之源，它本身不仅是一生命体，是生命的发育流行过程，而且是靠人来实现的，人才是自然界生命价值的承担者、实现者。这是儒家“天人合一说”的根本意义所在。

孔子说：“天生德于予。”《周易·系辞传》说：“天地之大德曰生。”又说：“继之者善也，成之者性也。”这些话究竟是什么意思呢？是不是一种简单的比附或类比呢？我们认为，这里涉及人与自然界之间的根本性关系，即目的性关系。

儒家关于天的学说，是一种生命哲学，天的根本意义是“生”，这是儒家“天人合一论”的基本出发点。自然界不是一个实体，而是一个不断生长、生成、发育、流行的过程，这一过程是不知其所以然而然的，但又是有秩序的。这一过程是不可逆的，不是还原论的。它指向一个目的，这就是人的生命。这正是“天命”、“天道”的根本意义。天不是真的有一个预定的目的，因为它不是人格化的神，它就是自然界本身。但自然界本身又是如此和谐有序，如此充满生机，以致最后出现人类，并由人类来完成这种和谐，这就是“继善成性”。这中间有一种目的性关系，关键是“继”字和“成”字。

天之“德”就是“生”，“生”有一种向善的目的性，也可以说，自然界有一种有序化的生命过程，这种过程体现出一种方向性或可能性，这就是“善”。这并不就是人类所说的善，但它是人类之善的先天根源。因此说，人类之善必须“继”之而后有。这个“继”字说明，人不能离开自然界的生生之“德”而存在，亦不能离开生生之“德”而实现人的价值；同时又说明，人是一个主体性存在，“继”是一个预示主体性行为的过程，并不是完全的自然生成。只有人才能“继天立极”，也只有人才有善的目的。自然界本身只是一个“生”，生生不已，并无所谓善。人“继”此而生，便有目的，便有善，它是自然界生生不已的结果，也是自然界生生不已的继续与完成。这就是所谓“天人之际”的真实含义。

从人的方面说是“继”，从天的方面说则是“命”。儒家所说“天命之谓性”[16]之“命”，从根本上说是一个目的性范畴，但又不是真有一个上帝在那里命令，或有意志有目的地为人安排什么，它无非是自然界的天道流行，赋予人者谓之命，人受之者谓之性，实际上是一回事。这是一种自然的“赋予”，好像是有一个主宰者在那里命令一样，其实并没有什么神秘。

人虽然“继”天而为善，或“受”命而为性，但这只是一种内在的潜能或内在根据，就其发展而言，只是一种可能性，它实现出来则要“成其性”，或“尽心知性”、“穷理尽性”。这才是作为主体的人真正要做的事情。“成性”是主体自身的实践过程，也是人性的实现过程。这是人生的根本目的，不是为了实现某项工程而设计方案那样的目的。在儒家看来，人生的根本目的就是“成性”，完成天即自然界赋予自己的生命。人既是自然界的产物，又是自然界的主体，这当然不是说，把自然界作为对象去认识、去改造，以满足人的需要，而是实现自然界的目的，因为这个目的才是人自身的真正目的。

按照儒家的看法，自然界决不仅仅是由盲目的必然性与机械因果性所支配，而是一个有机的有序化的过程，这一过程最终指向生命和善。目的性即善，虽然是、并且只能是人所特有的，但是如果把人的目的性看作是人所独有而与自然界没有关系，并由此得出，在认识领域是“人为自然立法”，在道德领域是“人为自己立法”，那么，即使承认自然界是“生之本”，但从根本上说是没有意义的。因为它并不能说明生命的意义和价值的最初始、最终极性的根源。

中国哲学讨论天即自然界有没有“心”的问题，最能说明这一点。儒家的思想家们都知道，天是无心的，只有人才有心。但他们又说，人心来源于天心，或者说人心就是天心。天地虽无心，却以人心为其心；人虽然有心，却以天地之心为其心。这就是天人之间的一种目的性关系。这说明，人与自然界之间，本来就没有一条将彼此分开来的界限或鸿沟。张载说：“天无心，心都在人之心。”[17] 又说：“天则无心无为，无所主宰，恒然如此，有何休歇？”“大抵言天地之心者，天地之大德曰生，则以生物为本者，乃天地之心也。”[18] 说“天无心”，是因为它没有人那样的心，即没有情感、意志和目的；说“天地之心”，是说它以生物为本，“生”就是心，这个“生”，就是“天地之大德曰生”的意思。以生为德，是天之所以为天者，它与人不是毫无关系，而是有直接关系，人心就是由此而来。所以朱熹说：“天地以生物为心，而所生之物，因各得夫天地生物之心以为心，所以人皆有不忍人之心也。”[19] 人得天地生物之心以为心，因此有道德情感，这说明，人心就是天地之心的实现。这是道德进化论的说法，有深刻的道理。

“天地之心”的说法，最早见于《周易·复卦》之“彖传”，其中说：“复，其见天地之心乎。”复卦是周易中的重要一卦，宇宙自然界的变化从复卦最能说明其永恒往复以及生长发育之义，因此从中衍生出“复其见天地之心”的说法，这与孔子关于“生”的学说是完全一致的。后来的理学家在建立宇宙本体论时，都很重视《周易》并深受其影响，因此便提出天地以生物为心的思想，进而与人心贯通起来，并由人心以说明天地之心，这样就使“天人合一论”具有明显的道德意义，同时又没有离开人与自然界的关系这个基本问题。“天”虽然被形上化、本体化了，但它仍然是代表宇宙自然界的，并不是超自然的精神实体。程颢说：“天地之常，以其心普万物而无心。”[20] 所谓“心普万物”，就是使万物生长发育而获得生命，所以，万物的生命就体现了天地之心，不是在万物之外有一个天地之心。

这是不是否定了人的主体性呢？丝毫没有。正好相反，它非常清楚地突显了人的主体性，这就是孔子所说的“人能弘道”[21]，《中庸》所说的“参赞化育”、“尽其性”以“尽物之性”，张载所说的“为天地立心”[22]，等等。问题只在于，人的主体性不是表现在对自然界的认识、改造和主宰方面，而是表现在如何完成自然界的“生生之德”或“生生之道”、“生生之理”，这正是人类自身需要做的事情。

三、人的责任和使命

因此，人有一种天赋的责任和使命，也就是“天职”。这种“天职”就是实现自然界的“生德”或“生道”，而不是相反，更不是为了人类自身的利益去任意破坏自然界的生生之德。这种“天职”是天所赋予人的，同时又是人类生命的真正目的，人的生命意义和价值就在于此，人的“安身立命”之地也在于此，归根到底，人类的精神家园即在于此。无论是尽心知性以知天，存心养性以事天，还是穷理尽性以至于命，修身养性以合天德，都是为了这个目的。所谓“为天地立心”，与西方哲学所说的“为自然立法”，确实不同。它不是为自然界立一个自然法则或别的什么法则，而是完成自然界赋予的使命，实现人生的真正目的。只有自然界才是人类的真正家园，人与自然界本来就是一体的、不能分开的，更不是相互对立的，因为人类生命的源泉就在这里，人类价值的源泉也在这里。人如果把自己同自然界绝然对立起来，以“立法者”自居，以“主宰者”自居，对自然界实行为所欲为的统治和制裁，不仅会受到无情的惩罚，而且不可避免地会出现人的生存意义的丧失、精神家园的失落。从这个意义上说，对待自然界的态度，不仅仅是人类生存的外部环境的问题，而是人类存在本身的内在价值问题。

在儒家学说中，这种内在价值就是“仁”和“诚”。关于“仁”和“诚”，我们在第八章和第十一章已经专门讨论过了，这里只从“天人合一”角度，特别是人对自然界的态度的角度进一步进行一些讨论。

“仁”是一种道德情感，也是一种道德理性（在宋明理学中，这一点特别明显）。前面说过，朱熹在讨论“天地之心”时说过，人得天地生物之心为心，故有不忍人之心，这不忍人之心就是仁心。关于“仁”的学说，有不同层次、不同方面的内容，但是最根本的内容则是“以生为仁”。有人把仁学讲成道德形上学，但是就其真实内容而言，则是实实在在的生命哲学，或生存与发展的哲学。它有丰富的价值内涵，与存在主义所说的“生存”决不相同。仁作为人的最高德性，是从天地“生生之德”或“天地生物之心”而来，人之所以尊贵，就在于仁，而且能自觉其为仁。“人者仁也”，“仁者人也”，这是古老而又富有新意的命题，它至少有三层含义。其一是亲情之爱，由此而有所谓家族伦理；其二是人间之爱或人类之爱，由此而有所谓社会伦理；其三便是对自然界万事万物的同情与热爱，也就是儒家所说的“天地万物一体之仁”。这与当代所谓生态伦理有关，也正是本章所要讨论的重点。

儒家认为，人与自然界的万物是相依相存的，是同属宇宙生命的整体，是一体相通的，本无所谓物我、内外之别。孟子的“仁民而爱物”[23]，张载的“民吾同胞物吾与”[24]，都把人与物联系起来，说明仁的学说的普遍性，这决不是把人降到一般物的水平，而是突显人的德性主体。因为只有人才能自觉到这一点，也才能够做到这一点。按照“天地万物一体之仁”的学说，人与万物不仅是平等的，而且是一个生命整体，万物就如同自家身体一样，不可缺少，更不可损伤。程颢举医者为例说，四肢麻痹为不仁，说明人的身体气血不能贯通；又说切脉最能体仁，血脉畅通便是仁，不畅通便是不仁。这是就人的形体生命而言，其实，人与天地万物的关系也是如此。朱熹和王阳明都说过“天地万物本吾一体”的话，即是视万物为吾人身体的一部分。万物自是万物，人自是人，如何说万物是人的身体的一部分呢？这当然不是从形体上说。从形体上说，人与物有别，这是一看就明白的。所谓“本吾一体”，是从“天人合一”的仁的境界上说。从仁的境界上说，万物就如同我的身体一样，不可分离。因为仁就是生，而生是天即自然界的根本特性，对人与万物都是一样的。由于人是真正的主体，最能体现天地之生意，所以说“本吾一体”。这不仅说明人与万物是有机统一体，而且说明人的主体性。

人与万物的区别，只在于人能“推”而物不能“推”（程颢语），“推”是由己及物的推理，也就是“思”。“思”可说是一个理性范畴，但“思”的功能正在于打通内外、物我的界限，而不是将人与万物隔绝起来，然后以万物为对象而思之，或者为万物“立法”。“思”的作用就是“通”，所以又叫“思通”（周敦颐语）。只有“通”了之后，才能实现天地万物一体之仁。如果有隔，就是“自私而用智”[25]，就是从自家“躯壳”上起念，这是一种自我中心主义。

由于“仁”的根本来源是天地“生生之德”或“生生之理”，而生之德或生之理对人和万物都是一样的，因此，“仁”者不仅要爱人类，而且要爱万物。儒家特别是宋明儒家都有一种普遍的生命关怀，有一种普遍的宇宙关怀，他们对于自然界的万物充满了爱，因为万物与自家生命是息息相关的。周敦颐“窗前草不除”，人问其故，他说：“与自家意思一般。”[26] 因为窗前草体现了自然界的“生意”。张载喜欢“闻驴鸣”[27]，因为它体现了自然界的生命和谐。程颢说：“万物之生意最可观。”[28]“万物无一物失所，便是天理时中。”[29] 因为这里表现了生命的意义。程颐当宋哲宗的老师时，有一次，宋哲宗随意手折柳枝，程颐严肃地指出“不可”，并讲了一番道理：“方春发生，不可无故摧折。”[30] 或许有人认为，这是小题大做，算不上什么儒家精神。其实，这件事本身看起来似乎不足道，但是确实反映了儒学的根本精神。儒家以春、夏、秋、冬代表天之元、亨、利、贞四德，而元就是代表生长亦即仁之德，柳树之发芽生长，代表天之生意或生德，故需要爱护而不可摧折，如果为君者能带头做到这一点，岂不是有仁心吗？

这是一个修养的问题、境界的问题、人生态度的问题，体现了“人文化成”的人文精神，所以不能看作是小事一桩。有什么样的精神修养和境界，对自然界的万物就有怎样的态度。儒家提倡“成己成物”之学，就是讲这类道理。只有“成己”，才能“成物”。“成己”就是“修己”，实现“仁”与“诚”的境界。一个有“仁”性的人，有“仁”的境界的人，对自然界的万物便能自觉地爱护，决不会任意破坏。“成物”不仅是指有生命之物，而且包括无生命之物，因为所有的物，都是宇宙生命的组成部分。《中庸》说：“能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”[31] 这也是“成己成物”的意思。“尽其性”就是尽自己的仁性、诚性。以仁待人，以诚待人，将心比心，就能尽人之性。尽人之性还不够，还必须尽物之性。物不仅有性，而且有与人相通之处，这就是天道之“诚”、生生之“仁”。只有尽物之性，才可以“赞”天地之化育。天地本来是以化育为其功能，为什么要人去“赞”呢？因为这是人的“天职”、人的责任和使命，也正是人的主体性之所在。人之所以为贵，就“贵”在这里，而不是“贵”在对自然界的宰制和索取。天地之化育有待于人去实现，去完成，这才是“天人合一论”的完成。所谓“赞”，按程颢的解释，是“参赞”之意，而不是“赞助”之意。“赞助”是在客位上，从外面帮助；而“参赞”却在主位上，是人的“本职”工作。这一解释相当精确而深刻，深得《中庸》之本义。人只有尽了“本职”之责，完成自己的“天职”，才能与天地“参”，即与天地并立而为三。人的地位提高了，人在自然界的地位也确定了，人生的价值和意义也就最终实现了。“参”是“天人合一”的另一种说法，人不是被动地回到自然界，而是以主人翁的态度完成自然界所赋予的使命，这样就真正回到了自己的精神家园。

现在，人们普遍关心可持续发展问题，其实，儒家的“天人合一”学说为今后的可持续发展提供了极其丰富的精神资源，需要我们认真吸取。

四、问题和出路

儒家的“天人合一”学说是不是否定科学技术的作用呢？这是一个比较复杂的问题，但是，我们应当承认，儒家传统的“天人合一说”缺乏现代科学的因子。在实现现代化的过程中，我们需要吸取和发展科学技术，提倡科学上的创造精神，提高整个民族的科学理性精神。问题在于，我们应当怎样对待科学技术，要不要建立一套新的价值系统？即使是新的价值系统的建立，离不开科学技术的作用，但这是不是意味着，科学技术能够取代一切？科学技术带来的问题，需要靠科学技术去解决，这也是毫无疑问的，但是如果认为科学技术是“唯一”的，那就错了。道理很简单，因为任何时代，科学技术的发展都是以一定的价值为支撑的，而科学技术本身的价值，决不能取代人文价值。

我们一方面要认识、利用和开发自然界，另一方面又要保护、爱护和尊重自然界，这二者能不能调和呢？能不能找到一种连接点呢？我们认为不仅能够，而且必须。前面说过，“自私而用智”是一种自我中心主义。但“用智”是人类本性之一，也是人类社会发展的内在动力之一，中国的儒家哲学一般地反对“用智”（即智性之智），这显然不符合“现代性”。因此，对儒家哲学而言，应当扭转这一传统，变成积极“用智”，发展人的智性，从而发展科学技术。但是，“用智”是有目的的。其目的无非有两种：一是“为用智而用智”、“为科学而科学”。这被认为是西方的传统，也是很有意义的传统，但是这一传统到了现代社会，似乎发生了很大变化，这就是越来越工具化了，科学理性变成了工具理性、权力理性。这一点且不说，就“人性”而言，也决不是智性一种。要成为全面的人、完整的人，就不能只“用智”而不关心别的。二是为了某种价值目的，即目的理性的问题。这应当是问题的核心。按照儒家哲学的说法，如果只是出于“自私”的目的而“用智”，那就是一种最大的障蔽和“限隔”，其结果便会丧失人性，也会失掉人生的乐趣。对此应当重新解释和评价。

儒家哲学所说的“限隔”，主要是就我与物、人与自然的关系而言的，它并不认为“自私”是人的本性。人是自然界的有机组成部分，人应当放开心胸，打通内外，“放这身来，都在万物中一例看，大小大快活”[32]。如果说，能以“仁民爱物”、“民胞物与”的胸怀，以“万物一体”的境界对待自然界，在这样的关怀下，再去利用和开发自然，其结果就大不相同了。这种开发是建设性的，决不是破坏性的。这里似乎有一种真正的“辩证理性”，值得我们思考。

总之，我们既需要发展科学技术，更要关心人文价值，使二者能够更好地统一起来。儒家的“天人合一”学说，具有深厚的人文主义精神，如果能从中吸取丰富的精神营养，就能贡献于人类，使人类进入一个有美好家园的新世纪。

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[1]《周易·贲》。

[2]《论语·阳货》。

[3]《论语·泰伯》。

[4]《论语·述而》。

[5]《论语·雍也》。

[6]《论语·季氏》。

[7]《论语·为政》。

[8]《荀子·礼论》。

[9]《荀子·王制》。

[10]《荀子·天论》。

[11]《荀子·天论》。

[12]《荀子·天论》。

[13]《荀子·王制》。

[14]《荀子·富国》。

[15]《荀子·王制》。

[16]《中庸》第一章，《四书章句集注》。

[17]《经学理窟·诗书》，《张载集》。

[18]《横渠易说·上经·复》，《张载集》。

[19]《孟子集注》卷三，《四书章句集注》。

[20]《河南程氏文集·答横渠张子厚先生书》，《二程集》。

[21]《论语·卫灵公》。

[22]《语录中》，《张载集》。

[23]《孟子·尽心上》。

[24]《正蒙·乾称》，《张载集》。

[25]《河南程氏文集·答横渠张子厚先生书》，《二程集》。

[26] 见《河南程氏遗书》卷三，《二程集》。

[27]《河南程氏遗书》卷三，《二程集》。

[28]《河南程氏遗书》卷十一，《二程集》。

[29]《河南程氏遗书》卷五，《二程集》。

[30]《河南程氏遗书·附录·伊川先生年谱》，《二程集》。

[31]《中庸》第二十二章，《四书章句集注》。

[32]《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》。