《儒家文明论稿》，陈明 著，中国文史出版社，2023年1月

拿到陈明教授的《儒家文明论稿》，拜读陈明的书，还是上一本《儒教与公民社会》（其间文章于网络时有所读）。我们从这两本的书名上，也能体会到一些不同的意味，它也体现了陈明几年来的关注焦点的转换。我想首先从这个书名上来谈一点问题，孔子说“必也正名乎”，我们就从这一点来入手。

以儒教为载体、以经典为核心的文明论叙事

这本书我是从网上第一时间获取相关信息的，给我的印象一直是“儒教文明论稿”，因为陈明一直关注的是儒教问题。拿到书看是“儒家文明论”，多少还是有些吃惊。我想这一点不一定是陈明有意为之，也可能有迫不得已的因素在里头。从他书里面的第一篇、第二篇文章看，他所说文明论也是奠基在“儒教”基础上的，比如《乾父坤母：儒教文明的世界图景》，这篇题目直接用的就是儒教文明，而不是儒家文明。我想即便是陈明迫不得已使用了儒家文明一词，这里还是应当有所分疏，因为“儒家文明”很可能会是一个容易制造混乱的词汇。这里如果我们把儒家仅仅视为诸子百家中的一家，或者说如司马谈所说的“儒家者流”这样一个儒家的话，那么它或者不足以代表一个文明形态。

在这一点上，儒教（指儒释道三教意义上使用的“儒教”），无论我们怎么去理解它，是教化也好，是人文教也好，自然宗教也罢，或者干脆就是宗教，无疑这个概念更宽泛，更具有含容性。所以，陈明书中所引述的亨廷顿“儒教文明”这个说法可能比“儒家文明”更贴切一些。无论陈明是否有意为之，这一点可能不是一个可以含糊的问题，因为后续会牵扯到一些不同的理论问题。当然我这里所讲的意思在陈明的《自序》里也有所表述：

为什么文明多以宗教命名？按照宗教学和沃格林的说法，因为宗教为该文明建构了一个世界图景，由这个世界图景确立了一种存在秩序，这一存在秩序又为人的活动提供了一种人生规划，使其生命活动获得意义与方向。（2页）

这一段话讲得非常好，“世界图景”可能用陈明自己也曾使用的“宇宙图景”来代替更好，所以我们完全可以把陈明的这本书用“儒教文明论稿”来命名。

现在我们再来看看这本书代表了陈明这几年来一个怎样的转变，可能最核心的东西就在于“文明”这两个字上。关于这一点，陈明的第一篇文章《从哲学、思想史到文明论：儒学研究的范式问题略说》（可以视为全书的导论），对这个问题有比较详细的说明。我这里想把他的问题意识做一个简单梳理，大体而言，有破有立。

所谓“破”，主要是针对当下学界儒学研究的两种解释范式的批评，其一为哲学范式，其二为思想史范式。关于哲学研究范式，陈明指出的代表性人物有作为我师门源头的冯友兰先生，还有汤用彤、牟宗三和陈来等先生。当然我们还可以列举出更多，陈明用这样几位先生作为代表，当然有他的用意。我想哲学范式可能是“现代”以来进行儒学研究的一个主流范式，这一点一直延续到今天。另外一个范式就是思想史研究范式，陈明所列举的代表人物有侯外庐、余英时和李泽厚等先生。虽然思想史研究范式，如陈明所言，可能从侯外庐先生就已经开始了，但是近年来对哲学研究范式形成较大冲击力的可能还是余英时先生，特别是他的《朱熹的历史世界》一书所带来的轰动效应。相对于哲学研究范式而言，思想史研究范式可能更为宽泛一些，更有助于我们比较全面地了解儒学。至于把李泽厚先生列入思想史研究范式是否合适，我觉得可能是一个见仁见智的问题，也许把李先生放在哲学研究范式里面更为合适一点，当然这里包含着李先生对于哲学的某种理解。

陈明对于哲学范式和思想史范式的批评也不仅仅是“破”，也在一定程度上对于他们这两种研究范式有所肯定。同时，“破”其实是站在陈明自己立场上的一种评判，那么在这种“破”的基础上，其实已经有了他的文明论研究范式这样一个立场的预设，“破”中即以内涵了“立”。所以陈明在正面讲到文明论范式的时候，篇幅反而很短。不过，其中还有很多精彩的论述，这里引述一段和他在《自序》中表达的意思相近的话：

如果说哲学范式研究自带哲学，思想史范式兼摄各种学科，那么文明论范式首先意味着宗教学视角的选择，意味着深描的要求。宇宙图景与个体生命的关系是双向互动共同成就：信奉者将“则天而行”，形成自己的人格，融入社会系统；宇宙图景则经由人的行为，实现对共同体的塑造，并在代代传承中成为历史的主题精神。因此，那呈现为宇宙图景的信仰元叙事，其思想建构，理论拓展、实践落实与地位守护等作为文明论研究对象，就其本质而言，既不能等同于历史学、社会学、政治学之类的社会科学知识，也不是仅仅是关乎彼岸、绝对（神或理念）的形而上学，而是一种基于并朝向那一宇宙图景的生命意义之生成，一种沃格林所谓之“存在真理”。文王、孔子以及董仲舒、朱子、康有为等历代儒家圣贤都在这一轴线上工作，其他思想学术成果也只能经由这一轴线的联系才能获得意义，才能获得理解和评价。反之，则很难称得上是儒学或儒学研究。（23页）

陈明的这一段话讲得非常精彩，我想他基本上在这段话里把儒教作为一种文明形态的最核心内涵表达出来了。这一点或者和他屡屡称引的沃格林的观念有相合处，但不一定就直接源自沃格林，其实陈明后面也提到了，他不一定是受到沃格林的影响，而是一个“闭门造车，出门合辙”的问题，所谓“于我心有戚戚焉”，这种情况在思想创获中经常发生，确实如此。陈明进一步把文明研究范式落实到经学上，这个应该也是没有问题的。就是说如果想要理解一个文明的奥秘，我们必须回到以“教”为载体的这个文明最具代表性的经典当中去。落实到儒教文明，首先是五经（或六经——后来形成了十三经），经、经典，代表了一个文明最核心的价值。

在陈明的自序中，有这样的一个自嘲，说在这本书里文明论研究范式的“学科性和完成度都不大叫人满意”，所以他把书定名为“论稿”（3页），我想大可不必如此。文明论研究范式，它可能不隶属于现代学科体系中的某一学科，而现代学科体系中的各个学科，无论是人文的还是社会科学的，都可以是尝试理解某一文明的一个视角。而文明自身，首先是整全性的。文明之所以落实于“教”（以“经”为核心），是因为“教”（以“经”为核心）承载了这个文明的核心价值，从而影响、范导着这个文明的方方面面。现存影响力较大的几大文明，基督教文明、伊斯兰教文明与儒教文明（可能还有一个印度文明不容忽视，落实在“教”上如何指称，笔者不知，或与本土印度佛教精神有一定的相应处），莫不如此。

当然，陈明在这本书里，并没有象《自序》中表现得如此纠结，很快延续着“导论”提供的叙事框架具体展开论述。如对于《易经》、《易传》、《中庸》与《大学》等经典探讨，我们可以看到他是从经学史这样一个叙事上来寻找问题意识，再比如对孔子和子夏的探讨，因为子夏是孔门七十子后学传经者的代表（历史上是否如此，可以探讨），所以也是聚焦于经学叙事上。到后面是董仲舒、朱子乃至于康有为，都是经学史叙事的进一步展开。这本书虽然是他的文章的合集，但是表现了陈明对于作为文明核心的儒教的整体言说，这一主线贯穿于全书的始终。在后面的一些叙事当中，陈明确实像他自己说的，有很敏锐的问题意识，所以叙述精彩迭出，值得我们去认真去读、去思考，此不赘。

文明论、民族国家与帝国论

但是我觉得陈明的叙事里也有一些有很大的问题，我这里想着重谈一点，就是关于帝国的问题，我们能不能把中国、或者说中华、或者说华夏这样的一个历史上有漫长沿革的国家形态，称之为帝国，这里其实关涉到的问题非常大。学界也经常有朋友用帝国来指称中国，我以为是一时的无心之失，以前也留意到陈明经常用这样的词汇。今天读到陈明的这本书，我才发现他其实是有意为之，而且也跟陈明如今采用文明论的视角来观察儒教中国有关系。在我们前面提到的他的第一篇文章里，他说，文明论范式的转换，他反映在学界便是“世界史研究领域出现的帝国转向”。同时这个问题的视角转换，也有陈明以前的一个问题意识，陈明以前非常注重于民族国家建构这样一个角度谈论现代中国。而在这篇文章里，他就提到了民族国家范式的一个缺陷，指出要超越民族国家的叙事，希望以广士众民的帝国模式来分析相关问题。这本书中也有几篇文章是围绕着帝国问题展开的，如《帝国的政治哲学》、《霸王道杂之：中华帝国的政治结构与文化精神》与《民族国家的制度文化与帝国性质的社会结构之间的矛盾——美国现实问题的东方观察》。在《帝国的政治哲学》这篇文章中，陈明提到从帝国研究中国的还有冯友兰和马勇，我也注意到干春松、黄玉顺也使用过帝国、中华帝国这样的词汇——学界中这种现象具有一定的普遍性。

从陈明的讲法来看，他也在尝试找到西方话语中是如何表述帝国的，就是说关于帝国的理论方面的一些因素，这里我们就不去引述陈明的具体观点、理论依据了。我想这个问题可以把它简化一点，我们来看一看西方话语中用于指称帝国的有哪些？这个问题可能就显而易见了。那来看一看，离我们时代最近的帝国，可能会想到什么？可能是希特勒的第三帝国？他是从德国这个角度讲第三帝国。这个帝，并不一定就是指皇帝，希特勒没有称帝。往历史上追溯，有古罗马帝国，有哈里发帝国，有奥斯曼土耳帝国，等等。它们是什么样的存在形态？

再看一看，离我们很近可能还未曾远去的帝国，也许是大不列颠帝国，日不落帝国。其实我们现在来看世界秩序，基本上可以说是一个后大不列颠帝国时代这样一个世界秩序。我们知道，前一段时间，伊丽莎白女王去世了，她的葬礼在世界范围内造成的轰动效应，就是一个表徵。我们现在去看，一些西方国家，加拿大，澳大利亚，是没有国家元首的，他们的名义上的国家元首还是英国的王。他们可能有广土众民，但没有国家元首，他们在世界秩序中很难拥有独立的话语权，也很难有大国的地位。现在依然是美国作为一个大国在主导世界秩序，美国的出身我们都知道，他是从大不列颠帝国而“独立”出来的一个国家。但英美在构建国际秩序中今天可能仍然走得最近，英国退出欧盟，就非常具有这样一个象征意味。打一个极不恰当的比喻，美国就像一个战国时代的伯者、霸者，在支撑着日不落帝国的辉煌。当然，这里我们也可以收敛一下，称之为美国为首的英联邦国家在主导世界秩序，但我们也不该忘记它的前身是大不列颠帝国——因为所谓的英联邦国家，它们的土地还是依靠武力，殖民掠夺而来的，这是一个不容回避的历史事实。

我们说美国就像一个战国时代的伯者、霸者是一个极不恰当的比喻，就涉及到中国历史上的周秦之辨。陈明指称中国为帝国，也认为是从秦始皇开始的，从秦帝国、汉帝国一直到清帝国，学界也有学者基本延续这一思路在指称中国。帝国之建立，首先取资于武力征服，秦朝合于这一特征。但并不是所有依靠武力建立的国家形态都是帝国形态，如果是这样，那么今日世界的所有国家追根溯源，可能都是曾经帝国形态而建立的，事实显然并非如此。

除了武力征服而外，陈明谓秦为帝国，另一个论据是周秦之辨的就是从封建到郡县。郡县诚然体现了一种“大一统”的形态，封建或者也不可不谓之“一统”。封建和郡县，并不是帝国或非帝国国家形态的分野，它只是国家的不同组织形式，而且和是否广土众民没有关系。比如我们的近邻岛国日本，历史上国家的形态可能长期是封建的。我们不能因为它以武力或非武力的手段实现了一统，就称岛国形态的日本是帝国。就今日美国内部的联邦制而言，它的国家形态可能是类于封建的，但我们说它还是一个国家。我们之所以说美国是“美帝国主义”，并不是说美国国家本身是一帝国形态，而是说它对别的国家内政的干涉，以武力为手段，尽管使用武力不一定是它的常态。之所以要后缀上“主义”，只是说它用于构建世界秩序的价值观念是类帝国形态的，而不是说美国在今日世界构建了一个美帝国。

问题的关键还是在秦统一之前，是不是已经有中国、中华或者华夏的这样一个基本的国家形态。我们今天讲秦始皇，会引述《史记》中的一段话：“一法度衡石丈尺。车同轨。书同文字。”（《史记》卷六，239页。）这大概可以视为古典时代一个统一性国家一些基本要素了。秦始皇诚然做了这样的事情，但我们也可以继续追问，如此诸般是否即肇始自秦始皇？以陈明书中讲到的“儒教三典”之《中庸》而言，即有“书同文，车同轨，行同伦”的表述，曾有人因此而指《中庸》必出于秦以后。事实果真如此吗？即使上溯至“五经”《尚书·舜典》，亦有“协时月正日，同律度量衡”的类似表述。

以“车同轨”而论，孔夫子当时即已辙环天下，何待秦始皇？“书同文”，秦始皇统一的是六国文字，从今天出土的以竹简为载体的六国文字看，书写诚然有不同，但大同小异，互相识读并无问题。至于西周时代以青铜器为载体的金文，也并非仅出土于周的王畿，异地出土的青铜器铭文也具有统一的文字形态。

周显然还不是我们作为一个古典国家形态的共同体的开端，那么我们作为一个稳定的共同体的开端始于何时呢？对于这个问题的回答，如陈明所言，我们只能回到经典。一个经学的话题，即孔子编《尚书》为何始于《尧典》或许可以作为这个问题的答案。笔者曾经撰有《推原治道——程伊川<尧典>解引义》一文，依宋儒程伊川[1]的解释，从“治道之成之始”这样一个角度尝试给出答案。今日再思，尧也意味着一个古典国家形态的共同体的形成的开端，或者说，“治道之成之始”与“古典国家之成之始”本即是同步的。

这里我想先从一个经学家入手来谈这个问题，这个经学家是谁呢？就是我们非常熟悉的司马迁。司马迁今日被视为史家，比如鲁迅先生称赞《史记》为“史家之绝唱，无韵之离骚”。其实《史记》是开创了“国史”的先例，它可不是什么绝唱，而是国史之肇端。而司马迁本人，他首先就是一个传经之师。我们知道，西汉的经学讲究家法师法，没有家法和师法是不成其为经学的，这是经学的一个早期形态，家法、师法其实都是从孔门七十子后学而来的。今天我们可能更多关注于子夏传经，陈明书中也有从经学传承的角度谈《孔子与子夏》这样一篇文章，七十子后学传承经学或可能不止于子夏。回到司马迁，他的师承从何而来呢？司马迁曾从孔安国（孔子十一代孙）“问故”，他作为一个经师、传经之师这一点我觉得是是无可争议的。

我们现在来看一看《史记》是怎么来构建国史。史记以《本纪》作为开端，《秦始皇本纪》只是居于卷六（卷五尚有《秦本纪》）。本纪则始于卷一《五帝本纪》，二三四卷分别是夏、殷与周本纪。如此看来，《史记》以国史肇端于五帝，分别指黄帝、黄帝的孙子帝颛顼，黄帝的曾孙帝喾，最后是尧和舜——尧是帝喾的儿子。五帝中的前三帝可能都是为了引出尧的，追溯一下尧的来源，这和孔子编《尚书》的时候以《尧典》始是一脉相承的。

关于这种叙事，我们可能也可以用陈明书中所讲的“儒教三典”中的《易传》或具体到《系辞》来验证：

古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。作结绳而为网罟，以佃以渔，盖取诸离。包牺氏没，神农氏作，斫木为耜，揉木为耒，耒耨之利，以教天下，盖取诸益。日中为市，致天下之民，聚天下之货，交易而退，各得其所，盖取诸噬嗑。

神农氏没，黄帝、尧、舜氏作，通其变，使民不倦，神而化之，使民宜之。易，穷则变，变则通，通则久。是以“自天祐之，吉无不利”。黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治，盖取诸乾、坤。刳木为舟，剡木为楫，舟楫之利，以济不通，致远以利天下，盖取诸涣。服牛乘马，引重致远，以利天下，盖取诸随。重门击柝，以待暴客，盖取诸豫。断木为杵，掘地为臼，杵臼之利，万民以济，盖取诸小过。弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下，盖取诸睽。上古穴居而野处，后世圣人易之以宫室，上栋下宇，以待风雨，盖取诸大壮。古之葬者，厚衣之以薪，葬之中野，不封不树，丧期无数，后世圣人易之以棺椁，盖取诸大过。上古结绳而治，后世圣人易之以书契，百官以治，万民以察，盖取诸夬。

在黄帝之前还有肇造我们的文明的人，比如这里提到的包牺氏、神农氏，《史记》为什么没有去追溯包牺氏和神农氏这样的一个开始呢？从《系辞》的叙事来看，“作结绳而为网罟”，讲述的是渔猎生活这样的一个形态。神农氏代表了农耕文明开始，与此相伴，还有了一个市场形态，这两个就是后来史家所讲的“食货”，就是农业和商业（儒家不轻商，但农是根本），这样一个简单的文明形态也就开始了。紧接着《系辞》讲到了“神农氏没，黄帝、尧、舜氏作”，并把它描述为一个大变局的时代，并以“易”变通的精神加以化解，所谓“穷则变，变则通，通则久”，这与中国这片大地上的变局有关联，其后相应的变通对策被孔颖达称为“九事”，其中有两事可能涉及武力，第六事“弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下，盖取诸睽”，这可能涉及到内部的暌违。第三事“重门击柝，以待暴客，盖取诸豫”，这可能是针对外部的威胁，“豫”有预备意。——当这一点出现的时候，共同体作为一个“国家”的意义应该就清晰起来了。《系辞》这里的叙事与《史记》同，均以为自黄帝始，至尧舜而告成。

尧舜（包括禹）告成的“国家”形态是什么样的？回到《书》经《尧典》、《舜典》，它可能不是一个“封建”的组织形式，而是一统形态的。《尧典》里的“协和万邦”，可能是把当时中国这片土地上小国寡民这样松散的组织形态，凝聚到了一起。这一点我们也可以从尧时代的官员的一些名目来看，比如说四岳是什么？经学家们有争议，但是我觉得从字面意思讲，未必不与我们后来讲的五岳中的四岳相关联。而“乃命羲、和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”，涉及到历法的统一颁定，同时羲仲、羲叔、和仲、和叔所“宅”东西南北四方位，地名确指虽难晓，但方位的距离感似亦可见，而不似后来“封建”时代的局限于王畿。从历代传说至于今日而言，上古圣王的舜和禹，他们的所经历的地方在中国这片大地上也不局限于一处，舜陵在湘，禹陵在越，均不在中原。这一点可能也能说明尧舜时国家的形态是一统的，而非封建的。

那么尧舜禹这些圣王他们底定天下靠的是什么？当然这里我们不能排除武力的一个因素，但我觉得这个不是最主要的，他还是依靠的“文”，尧舜代禅“受终于‘文’祖”的隐喻，三代中周文王的“文”，孔夫子所讲的天之将丧、未丧的斯“文”（夫子庙称为“文”庙），陈明的这本书的主题“文”明，迁延至后世的“文”官政治，也是这一点的集中体现。“修文德以来之”，并非一句空洞的场面话。武力当然要有，但如前引《系辞》所言，只是预为之备，武力最好是备而不用。或者以武备示其不可侵犯，“重门击柝”，即如后来的万里长城，亦为防御性的。从历史发展看，虽然未足以抵御武力来犯，然终亦“修文德以来之”。

所以我说陈明用帝国来指称中国问题很大，就是放在今天的世界秩序中，中国如果是以一个“帝国”形态出现的话，那世界永远不会有和平。他还是一个纷纷扰扰，你方唱罢我登场的这样的一个局面。于现实而言，这样的讲法非常不智。回到儒家的经史传统，这种讲法也于事实不合。

还有一点我要指出的是，文明论这种言说方式，他并不一定指向单一国家。从历史上看，受儒教文明影响的不仅仅有中国，还有我们近邻的日本、韩国，也包括越南。西方有的人在看待中国的时候也指出了中国是由一个文明伪装成的国家。但事实上也不一定如此，因为文明所塑造的并不局限于某一个国家形态。

那么陈明他希望用帝国叙事或者用文明叙事来解决民族国家的问题，可能也不是适恰的。民族国家这样的一个问题，确实还是一个问题，但这对中国而言其实是一个不成问题的问题，或者说是我们今日国人自己造成的问题。我们不仅仅是一个有历史的国度，而且是一个有“国史”书写传统的国度，中国国家形态的历史沿革，具于书写下来的“国史”（具体即二十五史之史籍）之中。但是如果我们无视“国史”，一定要自我作古，永远走不出西方所设定的民族国家的理论怪圈。中国无所底定，世界无从安宁。现实中我们如何去解决今日的国家认同问题，确实是一个非常复杂的技艺，需要据于我们固有之文明形态，斟酌古今，小心翼翼从事。

附识：不写文字已数年，有文字障碍，是篇以口述而成，假软件转换为文字加以修缮。引述他人文字者少，大抵是基于目前自己的知识储备（此知识储备亦资于生平之师友的共同切磋琢磨），发而为言，成文后并不自信，也不满意。然所涉本为今日一极大问题，非吾一人之知识、见解所可解答，基于自己的理解发而为言，或不免于错谬百出，然亦“修辞立其诚”。所见不确，或不免于多造一重口业。芹曝之献，抛砖引玉，理须辩辨而后明，陈明兄当不以吾为忤。

注释：

[1]经典与四书也是陈明《儒家文明论稿》的一个议题，或者宋明儒者亦有其“经”学，不仅仅局限于“四书”学，只是我们今日认识尚不足。

任文利，北京青年政治学院东方道德研究所副研究员。著有《心学的形上学问题探本》（中州古籍出版社2006年）、《治道的历史之维：明代政治世界中的儒家》（中央编译出版社2014年）等。