儒家学说作为一种情感哲学（参看“情的学说”），它很重视人的情感体验。情感体验既有美学问题，又有哲学和宗教问题，但儒家并没有形成像西方那样的美学，只能说是一种美学或诗学式的哲学。它把伦理和审美合而为一，从道德情感中体验美的境界，这就是所谓“乐”。有人把儒家文化归结为乐感文化，大概就是指此而言。以乐为最高境界的情感体验，确是儒家思想的重要特征，但乐必须和仁、诚结合起来，也就是将真善美结合起来、统一起来，这才是儒家思想的根本特点。

一、仁者之乐

乐本来与儒家的“乐教”有关，儒家创始人孔子就很重视诗教和乐教，认为一个人的学习，应该“兴于诗，立于礼，成于乐”[1]。就是说，以音乐为其学习的最后完成。但是，孔子决不限于谈论音乐问题，而是从此开始，进一步谈论一般的情感体验问题，也就是心中之乐的问题。

孔子认为，道德上的充实，才是真正的快乐。“饭疏食饮水，曲肱而枕之，乐亦在其中矣。不义而富且贵，于我如浮云。”“发愤忘食，乐以忘忧，不知老之将至云尔。”[2] 在学习中探求人生意义，增强人格力量，这是一种真正的快乐，这种快乐是物质享受所不能得到的，因为它是内在的，属于自己的，具有真正价值的，只有仁、知之人才能做到。“知者不惑，仁者不忧”[3]，“知者乐，仁者寿”[4]。不忧才能乐，不忧就是乐。只有实现了仁德，才能体验到心中之乐。在孔子的学生中，颜渊之所以能受到孔子的嘉许，就因为颜渊能长久地做到仁并能体验到心中之乐。“回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。”“贤哉回也！一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐。”[5] 孔子以仁为最高的德性，以乐为最高的体验，仁则乐，乐则仁，颜子既然能长久地做到仁，因而体验到其中之乐，不为贫困的生活条件所改变，这种境界当然要受到孔子的赞扬。这就是所谓“孔颜之乐”。

孔子还谈到山水之乐，这就更富有美学意义。但是，在自然界的山水之中感受到美，体验到乐，不仅需要主体的审美意识，而且需要主体的道德意识，二者是不能截然分开的。孔子和儒家从来没有把审美体验和道德体验区分开来，从而划归两个不同的领域。他说过，“知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。”[6] 仁知分说，各有偏重，但这里所说的知，不是与仁毫无关系的知性之知，这里所说的仁，也不是与知毫无关系的情感态度，二者实际上是联系在一起的。如果是单纯的知性之知，那决不是孔子所提倡的，“知者乐水”本身，就不是一个纯粹认识的问题。我们或许可以说，对水进行科学研究的人，可以有一种无穷的乐趣，可以做到“乐以忘忧”，但这不是孔子所说的乐。孔子所说，是在山水中体会人生、生命的乐趣。孔子还说过：“逝者如斯夫，不舍昼夜。”[7] 这虽然是对江水而说，但实际上表达了人与自然界之间的一种微妙的生命关系，是一种人生体验和感叹。

被后世儒者所传颂的“吾与点也”，是孔子美学思想的重要内容，它以人与自然和谐一致的审美方式，表达了人生理想，同时有强烈的社会关怀。当孔子问他的学生们各有什么志向、志趣时，子路、冉求、公西华都谈到如何治理国家、如何实行礼仪之类。轮到曾点时，却与众不同。曾点说：“暮春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。”这是说，在温和的暮春时节，穿上春天的服装，和五六个成年人、六七个童子，一起到沂水边洗澡，到舞雩台（祭天祷雨之处）吹风，然后唱着歌儿回家。孔子听了学生们的话，唯有对曾点表示赞同，感叹说：“吾与点也。”[8] 从这里可以看出，孔子很向往在大自然里欣赏风景，感受人生的快乐。这确实很有诗意。在自然界的山水中去感受美，去体验乐，这是孔子所追求的人生理想，但这并不是出世主义，不是纯粹的自然美，他所追求的人生理想是人与社会、自然的整体和谐，其中便有社会理想，这就是“老者安之，朋友信之，少者怀之”[9]。曾点所说的“与冠者五六人，童子六七人”，就体现了人间和谐，而不是独自一人去体验山水之乐，也就是说，将人与人的和谐与人与自然的和谐统一起来，才能有真正意义上的山水之乐。这种合伦理与美学而为一的“乐”的体验，正是孔子和儒家美学思想的根本特点。

如果说，孔子提出仁者之乐的思想，那么，孟子则进一步将乐与仁、诚统一起来，提出“反身而诚，乐莫大焉”[10]的体验美学。这里所说的“诚”，是人与自然合一的最高体认，诚既是天道，也是人道，是天道与人道的合一，但就其真正实现而言，就在自己的心里。所谓“反身而诚”，就是返回到自己的内心，实现心中之诚；一旦实现了诚，也就体验到最大的快乐。这是真、善、美合一的境界。有了这种境界，就能够“所过者化，所存者神，上下与天地同流”[11]，处处都合于天道，处处都是自由的，因此也就无往而不乐。

诚和仁一样，是最高的道德范畴，也是最高德性。诚而后能乐，说明审美意识和道德意识是不能分开的，直觉和体验是不能分开的。诚的实现靠直觉，乐的实现靠体验，有了道德直觉，自然便有美的体验，有了诚的直觉，自然便有乐的体验。孟子是重视“思”的，“反身而诚”也就是“思诚”，但这所谓“思”，不是以“诚”为客观对象而思之，也不是分析地知解地去思考，而是自我明觉、自我发露式的“思”，也是整体的或作为整个生命活动方式的“思”，这样的“思”，本身就具有体验的性质。

在孟子那里，任何乐的体验，都要以道德情感、道德意志为基础，否则，将是没有价值的。“可欲之谓善，有诸己之谓信，充实之谓美，充实而光辉之谓大，大而化之之谓圣，圣而不可知之之谓神。”[12]这种一步步向上提升的过程，就是自我超越的过程，也是自我实现的过程。其最初发端，是情感意向，其最终目的，是将人的心灵境界提升到神圣而不可测的高度。“可欲之谓善”，实际上是指人的内在的道德意向、意志，它来源于道德情感，其中有目的意义。“有诸己之谓信”，是指真实而无任何虚假的存在即信，信与诚有内在联系，也可以称之为诚信；“充实之谓美”，是指善即诚的内在充实，这需要修养功夫，有了这种充实的道德内容，就是所谓美。可见，善是美的基础，道德心性是乐的基础。至于大和圣、神，则是内在的善和美的进一步发扬光大，如果能达到这样的境界，那就是最大的快乐。

孟子是以“天爵”藐视“人爵”的思想家，他认为，道德人格是乐的真正主体，离开主体的自我感受、自我体验，所谓乐是不存在的。他提出“君子有三乐”的思想，就充分体现了这一点。所谓“三乐”是指，“父母俱存，兄弟无故”为一乐；“仰不愧于天，俯不怍于人”为二乐；“得天下英才而教育之”为三乐。他特别指出，君子之乐，“王天下不与存焉”[13]。父母兄弟之情，是人生最基本的道德情感，从中所体验到的乐，也是人生最基本的快乐。他认为，这种快乐比起“富有天下”的王者之乐，不知要可贵多少倍。他由此推论说，古代圣人舜是以孝著称的，舜治理天下而他的父亲如果犯了法，该怎么办呢？最好的办法是“窃负而逃”，逃到很远的海边，享受天伦之乐，天下对于他是不足道的。这种“乐而忘天下”[14]的态度，表现了孟子的理想人格。至于“仰不愧”、“俯不怍”之乐，完全是一种个体人格的自我写照，他所说的“大丈夫”精神，就是指此而言的。以教育天下英才为乐，则说明君子的社会责任感，同时也说明君子人格的社会价值。

孔子喜欢水，从中感受到人生的意义和快乐，孟子也喜欢谈论水，并从中体会到“充实之谓美”的道理。从自然美的欣赏进到人格美的体验，虽然用的是类比的方法，其中却有深刻的道理。《孟子》中有一段话说：“徐子曰：‘仲尼亟称于水曰：“水哉，水哉！”何取于水也？’孟子曰：‘源源混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。有本者如是，是之取尔。苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈；其涸也，可立而待也。故声闻过情，君子耻之。’”[15] 用水的“盈科而进”，比喻人之“有本”，说明人格之美取决于自身内在的精神源泉，而不是来自外在的“声闻”，这就是内在的美、充实的美，其中便有乐在。

孔子和孟子都是从道德情感出发，进而从道德人格的自我体验说明乐，他们把道德直觉同审美体验合而为一，也就是把善和美合而为一，由此说明整个的人生体验。这种体验从根本上说是道德型的，但其中又有美学意义，这是儒家德性文化的一个特点。

二、礼乐之乐

儒家的另一位代表人物荀子，从自然人性论出发，对乐提出了不同于孟子的解释。他不是从道德情感的自我体验，而是从自然情感的社会教化，说明人生之乐。他比较重视情感的感性方面，重视人的情绪感受和心理需要。但他又是理性主义者，他强调心智或理智对于情感的调节控制作用，即所谓“以理节情”、“以理节欲”，这同礼乐教化又是不可分的。

荀子认为，人的性、情、欲都是自然的，也是统一的，“性者，天之就也。情者，性之质也。欲者，情之应也。以所欲为得而求之，情之所必不免也。……欲虽不可去，求可节也。”[16] 性、情、欲既然是天生而不可免，因此就是人人所不能无，但又不能顺其发展，因此就需要“节”。在人性问题上，他的“起伪化性”说，已在“性的学说”中作了介绍；这里只从情的方面谈谈其主要思想。

既要满足情欲，又要节制情欲，在荀子看来，能完成这两项任务的东西，不是别的，就是礼乐。他作《礼论》，又作《乐论》，就是从理论上解决这些问题的。就礼而言，其根本作用是“养情”[17]，何以“养情”？在于“有序”、“有分”，即人人各得其序，各安其分。就乐（乐教之乐）而言，其根本作用在于安情、适性，能使人得到快乐。礼、乐之所以作，都与人之情有直接关系，但其作用各有不同，简而言之，礼主“分”，乐主“合”。这所谓“分”与“合”，都是指人的社会关系而言的，“分”是指等级秩序，“合”是指和谐相处。“乐也者，和之不可变者也；礼也者，理之不可易者也。乐合同，礼别异。礼乐之统，管乎人心矣。”[18] 这样看来，和孟子着重于主体自身的内在体验不同，荀子更强调社会化的作用，主张“接受性”理论。他强调音乐可以“善民心”，能“移风易俗”，正是从他对于音乐的这种理解出发的。

乐是人的情感需要。荀子将情区分为六情或七情，“性之好、恶、喜、怒、哀、乐，谓之情”[19]，这是六情说；“喜、怒、哀、乐、爱、恶、欲，以心异”[20]，这是七情说。作为情感活动，乐只是六情之一或七情之一。但是作为人的社会生活的需要，就不仅仅是心理情感的问题了，它还具有更重要的社会意义，礼乐之所以重要，就在于此。

对于人的自然的情感需要，当然不能压抑或取消，但是也不能任其自然发展，如果任其自然发展，那就会出现“淫乱生而礼义文理亡焉”的后果，因此，必须以礼节之，以乐（音乐）导之。以乐导之，并不是取消乐的需要，而是使之符合社会的需要，“感动人之善心”。这就明确提出社会教化的问题。他说：“故人不能不乐，乐则不能无形，形而不为道（导），则不能无乱。先王恶其乱也，故制雅颂之声以道（导）之，使其声足以乐而不流，使其文足以辨而不諰，使其曲、直、繁、省、廉、肉、节奏足以感动人之善心。”[21]“人不能不乐”之“乐”，是指人的情感需要，人人都有实现和表达快乐这种情感的需要。“乐则不能无形”之“形”，则是指情感活动表现于外者，人的情感需要只有表现于外，才能实现。但是，如果表现出来的情感不合于“道”，就会产生淫乱。最理想的状态就是“乐而不流”，既满足了快乐的需要，而又不流于淫乱。但要做到这一点，就需要用“先王之乐”进行引导。这样，情感需要及其体验就转变成社会感化的问题，即通过“乐教”陶冶人的性情，使本来的自然情感获得社会内容，变成社会文化的一部分，这就是所谓“道”。

这里的确有一个理论问题，就是当人的自然情感被看重时，就要强调社会理性的作用。人的自然情感只有经过社会化的过程才能实现，只有经过社会道德文化的熏陶和教育才能实现。当其实现时，已不是原来的自然情感，而是具有社会内容。儒家孟子也很重视后天教育，但由于他的道德人性学说，将人的快乐归结为主体自身的自我体验，强调主体自身的自我充实及其发扬光大，因为在他看来，审美评价的原则就在主体自身（但又不是纯粹的主观论者）。荀子则相反，他认为审美原则是客观的、社会的，主体只有通过心智作用，接受社会的理性原则，才能使自己的情感需要得以实现。其实，荀子和孟子都重视人的社会性，但与孟子不同的是，荀子不是从人的内在的善心善情出发，而是从人的生物性出发，强调通过社会改造、社会教化，实现其社会本质，这样就突出了“外王”的作用。

乐的根本原则是“合同”、“中和”，亦即和谐。在荀子看来，主体人只有通过欣赏“先王之乐”（即“雅乐”、“正音”），才能满足其情感需要，又可以改变性情，实现社会的和谐一致，感受到真正的快乐。“夫民有好恶之情，而无喜怒之应，则乱。先王恶其乱也，故修其行，正其乐，而天下顺焉。……故乐行而志清，礼修而行成，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁，美善相乐。”[22] 人民有好恶的情感需要，就必须有喜怒以应之，这样才能使其好恶有所遵循。在他看来，“先王之乐”最能表达喜怒的原则，因此，他积极提倡乐教，而反对墨子的“非乐”主张。所谓“美善相乐”，就是审美原则必须同道德原则相结合，才能产生真正的乐。所以这种“乐”是“乐得其道”，而不是“乐得其欲”。这个区别具有根本性。“以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。故乐（指音乐）者，所以道乐也。”道即道德理性，欲即自然本能，以道制欲，其乐是理性指导下的乐，故乐而不乱；以欲忘道，其乐只是情欲之乐、感性之乐，故不能有真正意义上的快乐。可见，将生理、心理的情感需要引导到社会化、理性化的程度，正是荀子关于乐的学说的主题所在。

荀子所说的“道”，是外在化的社会规范，所谓“得”，是内在化的过程，其中有认知因素，不只是情感感受或体验。这个“道”从根本上说，是体现人与人之间的和谐关系的人伦之道，而不是体现自然秩序的“天道”。“道者，非天之道也，非地之道也，人之所以道也。”[23] 所谓先王之乐、雅颂之音，就是体现这种人道的。要使这种礼乐之道转化为内在的情感体验，还要经过心的认知作用，“故心不可以不知道”[24]。他把乐的体验建立在认知之上，就使他的美学思想具有理性主义特点，从某种意义上说，是一种认知美学。荀子很重视审美对象及其选择，在他看来，好的音乐能感发人的善心，坏的音乐则能使人迷狂，如何进行选择、辨别，正是心智的作用。“性之好恶喜怒哀乐，谓之情；情然而心为之择，谓之虑；心虑而能为之动，谓之伪。”[25] 喜怒哀乐之情，人皆有之，但要进行选择、辨别，则是心智的作用，辨别美丑善恶而后付诸实践，就是“化性起伪”。化性起伪的结果，便是“乐得其道”，能从中感受到快乐。

和孟子不同，荀子强调审美原则的客观性、社会性，主体必须运用心智思虑和“习伪”，才能进入美的境界。“无伪则性不能自美”[26]，“圣人，备道全美者也”[27]。只有“习伪”，才能“备道”；只有“备道”，才能“全美”；只有“备道全美”之人，才有圣人之乐，实现美的价值。“为学”就是要学做圣人，不是学习知识，圣人不仅是“人伦之至”，即道德伦理的典范，而且是“备道全美”之人，即具有最高智慧和美的境界的人。可见，荀子的理想人格，也是真、善、美的合一之人。

三、本体之乐

在宋明理学中，乐作为一个重要范畴，是指天人合一、心理合一的本体体验，它既是情感的，又是超情感的。它和仁、诚一起，构成最高的精神境界。这种境界是整体性的，但是我们也可以分说，仁主要是讲善的境界，诚主要是讲真的境界，乐主要是讲美的境界。乐作为美的境界，更偏重于直观体验，更突出了主体性和主观性，但它决不是主观美学，它是主观与客观、主体与客体的统一，正是在这种“内外两忘”式的统一中，才能体验到精神的愉悦与快乐。又因为它和仁、诚不可分，渗透了伦理道德内容，因此，在理学体系中，乐从来就不是纯粹的美学范畴，因而也不是纯粹的美学体验。由于理学家普遍地建立了形而上的本体论哲学（非西方式的“本体论”），乐的境界便具有超越性，但又不是完全超绝的，它必须而且只能在具体的情感活动中体现出来，这种出于情感而又超情感的本体体验，是理学境界论的一个重要特点。

在北宋初年理学开创时期，范仲淹、欧阳修等人从“和民”、“成民之欲”的社会角度谈到乐。范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的名言，虽然从道德人格的观点提出乐的问题，但还远没有达到所谓本体境界的高度，直到理学形成时期，周敦颐正式从本体论的高度提出乐的问题。

据二程说，他们在向周敦颐学习的时候，周敦颐“每令寻颜子、仲尼乐处，所乐何事”[28]。又说：“某自再见茂叔后，吟风弄月以归，有‘吾与点也’之意。”[29]“周茂叔窗前草不除，问之，云：‘与自家意思一般。’”[30] 所有这些，都说明周敦颐已不是一般地谈论乐的问题，而是从心性本体之学和天人合一之学出发，谈论乐的体验问题。所谓颜子、仲尼之乐，虽然与孔子所说在本质上并无区别，但是就其理论形态而言，已经发生了变化。这同周敦颐所提倡的“圣希天，贤希圣”之学是完全一致的，实际上是提倡天人合一境界。孔颜之乐，当然不是贫贱富贵之乐，而是诚、仁之性所自有的快乐，这种乐的实质就是同宇宙本体合一，与天地变化合一，不仅超越了自我，而且在一定意义上超越了社会伦理。所谓“吾与点也”之意，就是物我两忘、天人一体、超然物外，达到了超功利的境界。所谓“窗前草不除”，最能体现周敦颐和理学家的精神风貌，说明已经破除了物我内外的界限，物即我，我即物，自然界的万事万物充满了生机，自家腔子里也是一片生意，这点“意思”，就是生命的意思，也是美感体验的“意思”，是很难用语言进行表达的。

“吟风弄月”有点像诗人的味道，理学家都是道德君子，为什么要“吟风弄月”？这是很值得玩味的。理学中的另一位人物邵康节（名雍），就很喜欢“吟风弄月”，以此表现其精神情趣，并把自己的居室命名为“安乐窝”，就很能说明问题。程颢也很有这种气象。他很喜欢在自然界的万事万物与风云变化之中，体会人生的乐趣，感受生命的快乐，他作诗说：“闲来无事不从容，睡觉东窗日已红。万物静观皆自得，四时佳兴与人同。道通天地有形外，思入风云变态中。富贵不淫贫贱乐，男儿到此是豪雄。”[31]“从容”、“洒落”是在人与自然合一的情境中才有的体验。“静观”是从容不迫而深入其中的一种直观，是一种静静地体会、体味，必须把自己放进去，这样才能显出万物的生命与自家生命原来是融为一体的，是不能彼此分开的。“道”虽然在有形的天地万物之外，但又在天地万物之中，“思道”者则必须在天地万物风云变化之中才能体会出“道”的意义。由于人与自然界已经融为一体，合而为一，因此，才能超越富贵贫贱的区别，感受到最大的快乐。他所说的“豪雄”，不是指英雄豪杰，而是指精神境界。

“静观”万物也就是体会自家意思。因为天地生物都是一般，并没有高低贵贱之分，人也是天地万物中之一物，并没有什么高贵，只是人有思，故能“推”，即从自身推出去，由自家生命推到天地万物之生，体会天地之“生意”，这样就能体验到真正的乐趣。“生意”是宇宙自然界的生命流行，同时有目的性意义，这需要人去体会。能体会到，就是“鸢飞鱼跃”、“活泼泼地”；体会不到，就只是“弄精神”，不可能得到真正的乐趣。因此，他主张人要放在万物中“一例看”，这样才能“快活”；否则，就是有限隔，人是人，物是物，物我内外不能融为一体，甚至私心用智，烦扰不已，哪里有什么乐？

所谓体验、体会，是不能用认识论的语言表达的，如果要解释什么是“体”，就已经带有知解的味道，而天人合一之乐则不是知解所能说明的。它只能意会，不能言传，一经说出，就失去了它原来的意义。“言体天地之化，已剩一体字，只此便是天地之化，不可对此个别有天地。”[32] 天地之化是需要体验的，但如果说要执意说个“体”天地之化，那就把“体”字对象化了。体天地之化，本来是人的生命活动的本身，所以说，“只此”便是天地之化，人的生命活动就体现了天地之化，而不是在人的生命活动之外另有一个天地之化，要人去“体”。这里的核心是打破主客内外的界限，摆脱主观自身的限制，超越自我，融进天地大化流行之中，就自能体验到生命的乐趣，这就是“浑然与物同体”之乐。

人要把自己的生命融入宇宙大生命，从中体会天地万物之“生意”，这也是仁的境界，不过，程颢作为理学家，是从宇宙本体的角度解释仁，仁不再限于人伦关系之中，而是在人与自然界的关系之中有其普遍意义，同时也就具有美学价值。

诚和仁一样，也是天人合一的本体境界，因此，乐与诚也是不能分开的。“反身而诚，乃为大乐”[33]，“诚”者诚有其物，也就是孟子所说“万物皆备于我”的意思。这个“物”不是物质存在之物，而是指一切“事物”，包括物之所以为物者。心中诚有其物，就能应对万物，处理万物，而没有物我内外之隔，从而能体验到乐。如果反身不诚，则是主客二物相对，既有对，便要以己合彼，“又安得乐？”[34] 可见，乐的体验和诚的境界是合而为一的。反过来说，既能乐，便能守而不失，成为“己有”，即变成心灵的存在状态。“既能体之而乐，亦不患不能守也。”[35]

程颐作《颜子所好何学论》，也是回答周敦颐所提孔、颜之乐，“所乐何事”的问题。他认为，这也是圣人境界的问题。要学为圣人，达到圣人境界，就要“正其心，养其性”[36]。他也讲情感体验，但重点在自我超越、自我提升，“约其情而使合于中”[37]，“中”就是喜怒哀乐未发之中，是情感的理想状态。他主张“性其情”，即用理性指导情感，使情感与理性合一，这就是“合于中”。能做到这一点，就能达到圣人境界，体验到圣人之乐。

这种乐，体现了普遍的生命关怀，他在《养鱼记》中，表达了这种思想。他也是从天地生生之理出发，以鱼能“得其所”、人能“感于中”为心中之乐。这种乐体现了“养物而不伤”的仁的境界。由鱼之“得其所”，推而至于天地万物，如果物物都能各得其所，各遂其生，那么，吾心之乐，“宜何如哉？”[38] 这种使万物都能各遂其性的快乐，正是理学家的理想境界，体现了人与社会、自然和谐一致、使天地生生之理得以畅遂的理想情怀。

朱熹以实现“心与理一”境界为最大的乐，在他看来，只有一心之中，天理流行，心广体胖，悠然自得，才能体验到乐。所谓颜子之乐，并不是乐贫，乐与贫贱富贵不相干，乐是心灵自身之事，颜子之乐，只是由于能做到“私欲克尽，故乐”[39]。朱熹进一步把审美境界与道德境界统一起来，所谓“天理流行”[40]之理，是审美原则与道德原则合而为一的宇宙原则，道德直觉和审美体验只是从不同方面去实现罢了。但是有一点，朱熹在本体境界的追求中，乐被看成是最终也是最高的目的。他认为，曾点之乐，能达到“胸次悠然，直与天地万物上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外”[41]。他用“胸次”、“襟怀”、“气象”、“意思”等词形容与天地万物上下同流的境界，说明这是一种飘逸洒落、超然物外，非语言所能表达的最高境界，在这样的境界下，“在在处处，莫非可乐”[42]。物各得其所之“妙”，正是超言绝象之“境”。

要有这样的造境，就必须去掉形体之蔽，克服有我之私，才能与万物融为一体而无任何障碍，这时，心中之乐就会悠然而生。“于万物为一，无所窒碍，胸中泰然，岂有不乐？”[43] 这种乐虽然在主客体的统一中得到实现，但就其实质而言，是一种超越的本体体验，是“物我两忘之地”、“仁智独得之天”。

朱熹所说的“天理流行”之乐，是指从心中自然流出，不加任何雕饰，因而是一种超功利的审美境界。但是，要实现这一点，还要有认识这个环节，还要在事物上穷理，就是说，要把体验建立在认识的基础之上。他认为，曾点之志，虽然“如凤凰翔于千仞之上”，超妙而高远，但由于缺少学问积累和认识准备，只是偶尔说到，缺乏深厚基础，因此有点近于庄子。如果学“曾点之乐”，而“不就事上学，只要便如点样快乐，将来却恐狂了人去也”[44]。这一点倒确实反映了朱熹的特点。他是很强调理性认识的，在他看来，只有在认识的基础上，从“身心上著切体认”，才能实现乐的体验。

如果说，理学派以“天理流行”为乐，那么，心学派便以“本心”、“良知”之发用为乐，二者都是从本体体验上说明心中之乐。陆九渊重视主体的自我体验，但也是在“心即理”的意义上才有所谓乐。孔子七十而“从心所欲不逾矩”，这是孔子之乐。为什么呢？因为“践行到矣”，能“洞然融通乎天理”，故乐。[45] 至于“吾与点也”之乐，也是说，“三子（指子路、冉有、公西华——作者注）只是事上著到，曾点却在这里著到”[46]。“事上”是指事业、事功而言，带有明显的功利性，“这里”则是指本心、天理而言，它是完全超功利的，因此，才有所谓乐。由此可见，陆九渊所理解的乐，也是形而上的本体境界。这种境界的实现，也需要自我超越，去掉一切“劳攘”，磨去一切“圭角”，没有任何滞碍，“浸润着光精，‘与天地合其德’云云，岂不乐哉！”[47] 这也是一种超然物外的美感体验，同时又是道德人格的完全实现。他一方面用“悠然”、“怡然”、“淡然”说明其超功利的“自然”的美感体验；另一方面又用“廓然”、“冲然”、“坦然”说明其超越的“自作主宰”的道德境界，实际上二者是完全合一的。

王阳明更是直接把乐说成心本体，与良知合而为一。不过，所谓本体之乐，并不是离开七情之乐，倒是在七情之中。“乐是心之本体，虽不同于七情之乐，而亦不外于七情之乐。”[48]本体之乐是“真乐”，七情之乐是感性之乐，但“真乐”虽不同于七情之乐，却又在七情中体现，七情之乐虽不是“真乐”，却又是“真乐”的流行表现，这就是他的“体用一源”说。“真乐”与七情之乐的关系，就如同“真己”与形体之我（所谓“躯壳”）的关系一样，“真己”就是心性，就是天理，也就是良知，而形体我则是感性的、具体存在的，虽然如此，“真己何曾离着躯壳？”[49]“真乐”也是一样，它作为本体之乐，是天人一体、内外一体之乐，但它只能在具体的七情中表现。王阳明所说的七情之乐，不是指七情中的一种，而是指七情之中，任何一情都能表现“真乐”。何况，他所说的“七情”，是指喜、怒、哀、惧、爱、恶、欲，其中并无单独一乐。[50] 对此，他有一个解释。《传习录》载：“问：‘“乐是心之本体”，不知遇大故，于哀哭时，此乐还在乎？’先生曰：‘须是大哭一番了方乐，不哭便不乐矣。虽哭，此心安处即是乐也，本体未尝有动。’”[51] 这说明，七情之中无论哪一情，都有乐的问题，这个乐就是“心安理得”之乐，它既在七情中表现，同时又超越了具体的七情。

四、性情之乐

王阳明之后，儒学发生了一些变化，其中之一，就是体用性情更加统一了，认知与体验更加统一了。在乐的问题上，表现得非常明显。王阳明的大弟子王畿虽然也说“乐是心之本体”，但这所谓本体，无非是一点“灵气”。本体之乐，即在七情中，“本是活泼，本是洒脱，本无挂碍系缚”，这说明它更具有感性情感的特色。所谓“圣人之乐”，无非“不失此活泼洒脱之机，非有加也”[52]。这里所说的活泼洒脱之机，就是灵明直觉之机，它本来就是感性的、活泼泼地，不是形而上的静体。王畿也很重视自我体验，要寻孔颜之乐，唯在求吾心之乐，“欲求吾心之乐，惟在去其意必之私，荡邪消滓，复还和畅之体，便是寻乐真血脉路。”[53] 他也强调主体修养，但他要“复”的和畅之体，其实就是知觉之心，愉悦之情，因为它同人的感性存在不可分。

王阳明的另一个弟子王艮，专门作《乐学歌》，把理学本体境界之乐变成感性化的身心之乐，使其更加世俗化了。王艮的最大特点是，提出“即事是学，即事是道”[54]的命题，主张“身与道原是一件”[55]，把身心进一步统一起来。这样，他所理解的“体”，就是人的身体，是感性的存在。正是在感性存在之中，学与乐真正合一了。“人心本自乐，自将私欲缚；私欲一萌时，良知还自觉；一觉便消除，人心依旧乐。”[56] 本来自乐之心，就是良知，故能消除私欲而恢复本来之体，但为什么又要学呢？因为人心难免有私欲，学就是除去私欲。其实学与乐是相辅相成的，是一件事情的两个方面。学而能除去私欲，自然是乐；乐而能束缚私欲，自然是学。如果说有区别，那就是存在与功夫的区别，乐是心的存在状态，而学是实现其存在的方法即功夫。功夫即是存在，存在即是功夫，因此，“乐是乐此学，学是学此乐，不乐不是学，不学不是乐，乐便然后学，学便然后乐，乐是学，学是乐”[57]。这里并没有任何思辨的成分，只是把自我体验和自我认识简单地合而为一了。

明清之际，情况又有一变，情感本身的问题更加突出了。文学界有袁宏道等人提倡性灵文学，思想界有黄宗羲等人提出率性之自然的主张。

黄宗羲认为，乐的体验出于人性之自然，人有喜怒哀乐之情，如果“任天之便”[58]，没有有意安排和把捉，就如同自然界的“鸢飞鱼跃”，自有乐的境地。这里的关键仍然是主客内外的合一，“才见得万物非万物，我非我，浑然一体，此身在天地间，无少欠缺，何乐如之！”[59] 这种人与万物“浑然一体”之乐，也是合诚、仁而为一的整体境界，但与宋明儒已有区别。黄宗羲以情为性（这与刘宗周有关），以气为自然界的根本存在，因此，这种境界不能说完全是形而上的本体境界。尽管他没有摆脱道德本体论的影响，但在发展个体审美情趣的路上已经前进了一步。

王夫之提出“情景合一”的美学观，与明朝中后期的诗论有一致之处。王夫之从主客体关系入手，解决美感体验的问题。他认为，任何美的感受，都是情感与对象的统一，即情景合一的结果。“情景名为二，而实不可离。”[60] 所谓不可离，是说情因景而生，景因情而生，情不是纯粹主观的情感，景也不是纯粹客观的存在，情是景中之情，而景是情中之景。“景中生情，情中生景，故曰景者情之景，情者景之情。”[61] 如果离开情，所谓景就不是景，只是一个客观对象，可以作认识对象，但不是欣赏对象；如果离开景，所谓情就只是个人的主观感受或潜在的东西，并不能产生美的感受。这个思想，与理学家特别是心学派确有区别，他真正提出主观与客观的关系问题，并以二者的统一为美的原则。

但王夫之毕竟是理性主义者，他虽然提出情感具有独立的美学意义，而这一点确实是他的一大贡献；但是在情与性、情与理的关系问题上，他依然遵循理学思想，主张“以性正情”[62]。他并不认为性与情是对立的，这一点同朱子一致；但他认为，情如果没有理性的指导，最终只能殊流而异归，与性不能合。情是重要的，是美与乐的心理基础，他甚至说，“我情自性，不能自薄”[63]，但正因为情自性出，因此要“尽性”以正其情。在他看来，真正的审美体验应当是“发乎情，止乎理”[64]，这是理性主义的美学观。

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[1]《论语·泰伯》。

[2]《论语·述而》。

[3]《论语·子罕》。

[4]《论语·雍也》。

[5]《论语·雍也》。

[6]《论语·雍也》。

[7]《论语·子罕》。

[8]《论语·先进》。

[9]《论语·公冶长》。

[10]《孟子·尽心上》。

[11]《孟子·尽心上》。

[12]《孟子·尽心下》。

[13]《孟子·尽心上》。

[14]《孟子·尽心上》。

[15]《孟子·离娄下》。

[16]《荀子·正名》。

[17]《荀子·礼论》。

[18]《荀子·乐论》。

[19]《荀子·正名》。

[20]《荀子·正名》。

[21]《荀子·乐论》。

[22]《荀子·乐论》。

[23]《荀子·儒效》。

[24]《荀子·解蔽》。

[25]《荀子·正名》。

[26]《荀子·礼论》。

[27]《荀子·正论》。

[28]《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》。

[29]《河南程氏遗书》卷三，《二程集》。

[30]《河南程氏遗书》卷三，《二程集》。

[31]《秋日偶成》，《河南程氏文集》卷三，《二程集》。

[32]《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》。

[33]《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》。

[34]《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》。

[35]《河南程氏遗书》卷二上，《二程集》。

[36]《河南程氏文集》卷八，《二程集》。

[37]《河南程氏文集》卷八，《二程集》。

[38]《河南程氏文集》卷八，《二程集》。

[39]《朱子语类》卷三十一。

[40]《论语集注》卷六，《四书章句集注》。

[41]《论语集注》卷六，《四书章句集注》。

[42]《朱子语类》卷四十。

[43]《朱子语类》卷三十一。

[44]《朱子语类》卷四十。

[45] 见《语录下》，《陆象山全集》卷三十五。

[46]《语录上》，《陆象山全集》卷三十四。

[47]《语录下》，《陆象山全集》卷三十五。

[48]《语录中》，《王阳明全集》卷二。

[49]《语录上》，《王阳明全集》卷一。

[50] 见《语录下》，《王阳明全集》卷三。

[51]《语录下》，《王阳明全集》卷三。

[52]《答南明汪子问》，《王龙溪全集》卷三。

[53]《愤乐说》，《王龙溪全集》卷八。

[54]《明哲保身论》，《明儒学案》卷三十二。

[55]《与俞纯甫》，《明儒学案》卷三十二。

[56]《乐学歌》，《明儒学案》卷三十二。

[57]《乐学歌》，《明儒学案》卷三十二。

[58]《孟子师说》卷七，《黄宗羲全集》第一册。

[59]《孟子师说》卷七，《黄宗羲全集》第一册。

[60]《姜斋诗话》，人民文学出版社1961年版。

[61]《姜斋诗话》。

[62]《小雅》五十一，《诗广传》卷三，中华书局1964年版。

[63]《邶风》八，《诗广传》卷一。

[64]《邶风》七，《诗广传》卷一。