历史自身绵延不断，欲使其成为认知对象，史家乃不得不在其间选取若干“恰当”位置，加以“标点”，将其划分为章节、段落、句和句、词与词，区分出主线、旁支、起点、转折与终结。点断的位置有异，施加的符号不一，同样的历史就呈现出各异的“可读性”。1“标点”工作就其本质而言是临时性的，却也是研究者的能动力所在：未经“标点”的历史将毫无“意义”，但也并非所有的断裂都具有同等丰沛的生产能力，只有极少数的点，才可以为研究者提供“无限”的意义潜能，“五四新文化运动”无疑就是其中的一个。

尽管早有学者提醒过新文化运动和晚清社会、思想变革的承递关系，但20世纪以来，中国人仍不时回到（广义的）“五四”，试图通过对它的重新描写，来把握历史走势，开创新的可能。那一幅貌似清晰实际却言人人殊的历史图像，也因此成为现代中国人的心理“原点”，一个“永恒回归”的指标。2借用袁一丹也曾借用过的萨义德的术语，我们可以在这个意义上说，新文化运动既是一个“开端”（one of beginnings），也是一个“起源”（an origin）。3作为“开端”，它是历史的、世俗的，潜存了多种叙事角度和方法的可能，也激发着后人不断修改的冲动；作为“起源”，它是神话的、信仰的，通过对异质性叙事的压抑或遮掩，来维持其“独一无二”的神圣地位。历史和神话似乎是相互矛盾的。但新文化运动的神话，在相当程度上建立在“民主与科学”的吸引力之上；而要真正以“民主与科学”的方式重访新文化运动，首先就要求对其进行最基本的史事清理和重建工作，解放那些被有意无意遮蔽掉的另类可能，而最近30年学界的工作，也正是朝着这个方向努力。2021年海峡两岸出版的三部力作，将这一工作推向了新境：一部是台湾东海大学陈以爱教授的《动员的力量：上海学潮的起源》，也是她“东南集团与五四研究系列”三部曲中的第一部；另外两部是季剑青的《新文化的位置：“五四”文学与思想论集》与袁一丹的《另起的新文化运动》。这三本书都大幅突破了过去那种单一化、目的论式的叙事脉络，从现场逻辑出发，凸显出新文化运动内部的多元张力，从时间（新文化运动的前史）、空间（基层和地方的五四运动）和人事（《新青年》集团之外的新文化参与者）等层面拓展研究视野，亦通过这些实证性考察提示我们，过去有关新文化运动的权威性历史叙事∕神话是如何通过对历史本身的反复修改营建起来的。本文集中讨论季剑青和袁一丹的作品。直观地看，二人的论述风格有着明显差别：季剑青的论说思辨色彩浓郁，更近于思想史的路数；袁一丹的作品则囊括了更多文化史和生活史的细节（包括大量视觉材料的展示），为读者营造了丰富的感知空间。不过，抛开这些差异，他们的著作显然都经历了近20年来国内学术风气的洗礼—若我理解不错，其中有一重要推手，即“新文化史”4。仅从主题来看：“新文化运动”命名的形成、文学革命的前史、新报刊的阅读共同体、新诗的社交功能、新文学景观中的感官因素（视觉和听觉）、新文体的成立、新文化运动的地方展开与变异等，就无一不是“新文化史”的热门议题，遑论方法、眼光、论点方面的创新了。将“新文化史”引入新文化运动的研究，本是学术发展的正常推进。但在当下的中国语境中，强调这两部作品与“新文化史”的关系，似乎又必须略做一二申说。近年中国史学界似乎出现了一股反对“新文化史”的风气，不少学者指责它造成了史学的“碎片化”。自然，像任何一种研究路径一样，“新文化史”自有其局限，但重要的是，它有助于我们打破某些早已僵化的论述框架和预设，刷新问题视野。在西方，经过40多年的实践，“新文化史”确已出现了“碎片化”的危险。5但在中国，“新文化史”却至今尚未有多少真正的实践，大量议题仍付诸空白，所谓“碎片化”根本无从谈起。具体到新文化运动，则“新文化史”不但并未使其变得破碎化，反而正是研究深化的必由之路。从西方的史学经验看，导致历史“碎片化”的一个原因或与“新文化史”研究者偏好的“碎片化”策略有关。为了揭出被“宏大叙事”掩盖的异质分子，研究者会特别关注那些“边缘性”议题，以致在很多情况下，微观选题本身成为目的，却往往因此忽视了它们和更大历史脉络的关联。然而，“碎片化”策略却并不必然导致“碎片化”的结果。如果史学本身就是一种“以碎片为基础的学问”，史家更应努力的方向就不是逃避所谓的“碎片化”，而是如何透过有控制的学术想象力，在“碎片”基础上建立一种更具整体观的动态画面，简言之，即是要“以碎立通”。6故“碎片化”本身并无原罪，问题只是在于，当既往的历史叙事（在很多情形下只是一种神话）被分解之后，研究者有没有意愿和能力描绘出一幅更具贯通力的画面，给我们带来意想不到的启发。另一方面也需注意的是，与许多边缘性议题不同，新文化运动本身就是一桩位于历史中心的“大事件”。大事件不能只朝着“大”的方向做，也要朝着“小”的方向做，否则只能进一步压缩其具体内涵，使其日益空泛。在某种意义上，历史叙事的“中心”通常也是神话栖身之所。神话要竭力维持其单一性和“纯粹”性，而“新文化史”则通过努力挖掘游离在“中心”之外的细节，有力挑战了神话的一元化叙事框架。因此，比之刻意寻找的“边缘”地带，传统的“中心性”议题为“新文化史”提供了更大的用武空间。事实上，在我看来，这两本书最重要的贡献之一就在于，它们将“碎片化”策略（尽管两位作者并未使用这一表述）引入到新文化运动的研究中，从而恢复也深化了这一事件作为现代中国“开端”的意义：作为被后人“标”出的一个“点”，它原本指向众多的历史可能，其中有许多至今还蓄势未发。但如果我们认为，历史的重写就意味着神话的消失，那也未免失于天真。“开端”和“起源”并不总是能够区分得一清二楚。历史和神话在对立之外，也不时交相辉映。作为历史的新文化运动和作为神话的新文化运动亦在彼此加持，重要性难分高下（其实，新文化运动的神话本身就已成为历史景观的一部分，而它作为神话的基石也是由历史担保的）。因此，随着复数的历史被大量释放，如何对待新文化运动那神话的一面，就成为一个棘手问题。事实上，两位作者也不约而同地表达了同一种思虑。季剑青是以追问的方式：“当五四被拆解成一个个片断的时候，‘五四’之为五四的那种整体性还存在吗？”7袁一丹给出的则是一个肯定的回答：“回应中国当下的思想氛围，重新检讨五四一代的立场，进而重估新文化的价值内核”，即要“有一个新的价值旨归”，以“理解‘五四’之于现代中国的意义”。8虽然并未明说，但很显然，他们都深刻体认到新文化运动同时被历史与神话的双重意义框架所挟制。对历史的再考索，打破了“神话”，却并未使“神话性”归于乌有。相反，正是通过这种实质性的操作，那原本被封闭在（貌似）纯一的神话中的神话性被解放出来，得以回归历史本身。在这里，我用“神话”一词来描述那些为了获得或维持某种指定的“意义”而对历史现象进行的排他性叙述，而用“神话性”指代对历史意义的追求。作为“标点”历史的结果，神话性总是和历史中一些特定时刻联系在一起。它既铺设了历史叙事的可能性和规定性，也铺垫了神话生产的温床—它同时以历史和神话两种面目呈现在世人面前。季剑青在论及“现代文学”学科的发展史时，注意到学界有关晚清作为现代文学起点的议论，但他随即又补充说：“即便晚清作为现代文学起点的地位被普遍承认，它也无法获得‘五四’曾经具有的原点性的意义。”9这是一个相当准确的论断。事实上，我所说的“神话性”，也许就可以理解为那个使“五四”成为“原点”的东西，即使在“史实”的层面上，它作为“现代文学起点”的地位已经被替代了，但替代者仍然无法获取它的神话性。神话性和神话并非毫不相关：每一个神话都指向神话性，并借用神话性来获得其与历史叙事貌合神离的合法化外表；但在同一个神话性之下，却可能涵盖了各种相互冲突的神话以及历史叙事本身。由此，历史的神话性必然蕴含着对那些“单一神话”的否决（虽然也为后者提供可能），并因此而深深地依赖于实证性的史学研究。在另一方面，神话性也使得“原点”在维持其历史联系性的同时，具有一种超越性的地位，从而，史学工作也就不再只是对史事的单纯还原，而能穿透一时一地的时空局限，在“今”人与“故”事之间建立一个共在空间。如果整合两位作者的“各自表述”，我们不妨说，新文化运动的神话性主要体现于，它通过提供一种“整体性”叙事支撑了我们在“价值旨归”的层面上自我省思的可能。作为一场（以另一些价值去）“重估（既往的）一切价值”的运动，新文化运动和“价值”的距离太近了，以至于在它之后成长起来的各种派别，至少是奉其为正统和起源者，都继承了它价值先行的取向。有意思的是，这种立场使得不同论者从中汲取了不同的价值灵感，而他们又都不谋而合地要在公众面前维持其叙事的“纯粹性”和“单一性”。这样一来，新文化运动的神话性就被改造为一个个“整一性”（而非“整体性”）的神话。然而，不同神话的存在本身就意味着，新文化运动的意义绝不可能被任何一种力量所垄断。所谓“起源”，其实也是有意忽视了时刻在竞争着的诸种“开端”中的一个—正是“新文化史”的“碎片化”策略，使得此一真相被揭露无遗。“新文化史”既继承了20世纪史学对兰克式实证论史学的批判传统，也是对布罗代尔式的年鉴学派道路的（内部）超越。它将人、语言、情感和精神从那些“不变的或几乎不变”的魔法中解放出来，赋予历史以更加能动的色彩。通过对“心智”的梳理，它也向我们揭示出感官和心灵世界如何受到“结构”控制，但这一揭示本身就松动了那看似不可撼动的一元性架构。通过对历史叙事学的剖析，“新文化史”指出了历史叙事的拟构（fiction）特征。10与很多人见解不同，在我看来，这种做法并未使历史和神话的界线变得更加模糊，相反，倒使我们把二者的差别和联系看得更清楚了。它也使我们意识到，历史绵延不断，却并不匀质，其中必然包含一些不同寻常的部分，成为人类生活中必不可少的神话性地带—（复数的）历史和种种力图维持单一性面目的神话都产自这一地带。对我们来说，新文化运动如此重要，是因为我们至今仍处在其“射程”内。但是，经过“碎片化”策略清洗之后，新文化运动的“整体性”或“价值旨归”又在何处？如何保留新文化运动的神话性，而不至再次生产出某种新的神话？我们仍可借用一下季剑青的论断：“保持‘五四’的生命力”，既须避免“重蹈之前宏大叙事的覆辙”，亦须避免不问意义、不顾现实的所谓“实证研究”。史实重建和价值取向并非两条毫无关涉的平行线，而是处在辩证状态：恢复新文化运动作为“一场大型的思想论争”的本来面目，就是“释放”其“内在历史能量”的前提。他建议，与当年“那个激情澎湃、众声喧哗的历史现场”相应，“在当下的公共领域中打开一个‘五四’式的论辩空间”。11这确是关键所在。新文化运动的意义，并不在于它有什么先见之明，可以预知唯一正确的道路，而在于它为各种可能性提供了自由竞争的条件：的确有很多人自认为看到了真理，却无人拥有垄断性地位（至少在理论上，时人皆认可真理的非垄断性），通过宣布真理是什么而令他人噤声。在这个意义上，新文化运动的神话性不是别的，而是清除诸种独断性神话之后保留下来的开放空间。它意味着将各种历史“碎片”放入一个彼此关联的动态脉络中，不因为要抬高其中的某些因素而刻意贬低或压抑另一些因素，而是将“真理”的裁定权交给那些在历史浪潮中起伏不定的主体之间的互动过程—作为不同价值观念的拥护者，他们时刻处于对话与争议中，并因此而成为历史意义的共同担保人。作为开放空间的神话性同样带有信仰的成分，给我们提供“灵力”，但和神话不同的是，它的神话性本身（相信“思想论争”的力量）就保证了，我们在汲取其灵力的同时，亦保有同时对之施以批评的权利，而其“神力”并不因此丧失。陈寅恪先生说，史家需对研究对象具有“了解之同情”。我愿意在前边加上一句：“批评之了解。”有批评、有了解、有同情，才能看清历史真相，寻找到被诸神话遮蔽的缝隙，同时亦承认，历史的不均衡性和非同质性决定了不同事件的“意义”容量也是不同的，因此，神话性是历史叙事的固有成分，并不随神话的消除而消散。在不大严格的意义上，或许可以说，批评、了解、同情在历史研究中承担了不同的功能：“批评”重在对神话的破除，“了解”重在对史实的重建，而“同情”既针对了前两个层次，也指向了对神话性的肯定。总之，“新文化史”并不是一味地解构“神话”，更不是要强化某些“历史”版本的霸权地位，不是要打破一个神话来建立另一个神话，它是要重申历史的神话性。通过为历史叙事提供更加丰富的细节和线索，它解放了神话性中的意义生产力。这似乎正是两位作者在历史中寻寻觅觅的动力。作为一个永恒的“原点”，新文化运动为现代中国打开了一扇通往四面八方的大门，令我们接纳整个世界，将之迎进家中，自己亦平平和和走出家门。因此，不断地“回归”这个原点，就是要再一次确认我们与这个世界的联结，维持“激情澎湃、众声喧哗”的气象和一个更加开阔的未来。

1    这里借用袁一丹对标点符号的描述，见其《另起的新文化运动》，生活·读书·新知三联书店2021年版，第232—264页。

2    Mircea Eliade：《宇宙与历史：永恒回归的神话》，杨儒宾译，（台湾）联经出版事业公司2000年版。

3    袁一丹：《另起的新文化运动》，第1页；萨义德：《开端：意图与方法》，章乐天译，生活·读书·新知三联书店2014年版。

4    我这里所谓“新文化史”，基本采用彼得·伯克的总结［Peter Burke, “Overture: the New History, in Past and its Future”, in Peter Burke ( ed.) New Perspectives on Historical Writing, University Park, Pennsylvania: The Pennsylvania State University Press, 1995,pp.3-6］，但也包含了一些带有“后现代主义”色彩的史学理论。

5    弗朗索瓦·多斯：《碎片化的历史学：从〈年鉴〉到“新史学”》，马胜利译，北京大学出版社2008年版。

6    罗志田：《非碎无以立通：简论以碎片为基础的史学》，《近代史研究》2012年第4期。

7    季剑青：《新文化的位置：“五四”文学与思想论集》，上海文艺出版社2021年版，第2—3页。

8    袁一丹：《另起的新文化运动》，第5页。

9    季剑青：《新文化的位置：“五四”文学与思想论集》，第286页。

10  彭刚：《叙事的转向：当代西方史学理论的考察（第二版）》，北京大学出版社2017年版，第32—33页。

11  季剑青：《新文化的位置：“五四”文学与思想论集》，第256、259页。