一

明末的刘宗周，是处在历史动荡时代的一位重要思想家，他的心性论如同他的全部哲学一样很复杂，他试图对理学心性论进行一次理论总结，但基本上没有离开心学的立场；他有很多迂腐的议论，但是也提出了许多批判性的见解，这些见解和思想，标志着理学开始进入了自我批判、自我反省的重要阶段。在他的学生中，出现了陈确、黄宗羲这样的重要人物。

刘宗周很重视心性问题，他的哲学就是心性之学。在这个理学的核心问题上，他基本上是道德形上论者。他和王阳明的最大区别是，他不是直接从心出发说明人的本性，而是返回到周、张、程、朱等人的宇宙本体论，从所谓“惟天之命，於穆不已”的宇宙本体出发，说明人的“心体”和“性体”。但是，他反对朱熹把心分为形上形下两层次的体用性情说，主张“上与下一体而两分”[1]和“即情即性”[2]的“体用一源”说，把道德理性同心理情感进一步统一起来，这在一定程度上克服了朱熹以心之体用分性情的二重化的矛盾，也克服了王阳明的良知既是天理又是知觉的矛盾，更具有感性特征。

刘宗周所说的心体，就是普遍的超越的绝对本体，即所谓性本体，是形而上者，不是形而下者。“心体本无动静，性体亦本无动静。”[3]“性体即在心体中看出。”[4] 无动静者即是形而上者。由于它是“超然独存”的绝对本体，因此又称之为“独体”。“夫人心有独体焉，即天命之性，而率性之道所从出也。”[5]“独，便是太极。”[6] 心体就是天命之性，也就是太极全体，这同朱熹所说的“本心”并无区别。“天命流行，物与无妄，人得之以为心，是谓本心。”[7] 因此，从本体论上说，心性是完全合一的，还是人的本体存在。在这个问题上，他不同意王阳明的心体无善无恶说，坚持心体就是至善之体，“心体浑然至善”[8]。在他看来，王阳明的无善无恶说，同佛、道二氏的虚无之说相差无几。儒佛论心论性之别，就在于儒家“以善为体”，禅家“以空为体”，而“王门倡无善无恶之说，终于‘至善’二字有碍。……至善即性体”[9]。可见，他所谓心体即性体，就是绝对的道德本体，具有道德价值。

但是，他反对朱熹以体为性、以用为情的体用性情为二之说，并由此出发，对朱熹关于未发已发、中和、道心人心、天命之性气质之性等一系列心性范畴及其关系的解释，进行了批评，其中也包括对于王阳明的某些批评。他的“一体两分”、“指情言性”说，就是在这样的批判中提出的。

在世界观上，刘宗周提出“理即是气之理”而又为“气之主宰”的观点，作为他的心性论的基本前提。因此，在心性情的关系问题上，他又主张“形而上者谓之性，形而下者谓之心”[10]，“性以理言，……心以气言”[11]。但性不离心，性不离情——即所谓“性之所以为上而心其形之者与!”[12] 这里最重要的是他把心看作活生生的人心，所谓心体即性，不离这活生生的心，通过人心而体现出来，性就是“心之性”，虽有形上形下之分，却终归是一体，这个体，既是本体，又是形体，透过形体表现其本体，透过形而下表现其形而上。所谓“独体”，就是这样一个心，合形上形下而为一，合体用而为一。这是刘宗周心性论的一个根本特点。

就性与气、道心与人心的关系而言，刘宗周一方面认为，性是形而上者，气是形而下者，道心属性，人心即心，反对“性即是气，气即是性”之说。“性是就气质中指点义理者，非气质即为性也。……以气质言性，是以习言性也。”[13] 他所谓性，是先验的道德理性，并不是经验的实然之心。但是另方面，他又强调义理之性不离气质，本然之性不离经验之心。“须知性只是气质之性，而义理者气质之本然，乃所以为性也。心只是人心，而道者人之所当然，乃所以为心也。人心道心只是一心，气质义理只是一性。”[14]“心只有人心，道心者人之所以为心也。性只有气质之性，而义理之性者，气质之所以为性也。”[15] 很清楚，刘宗周很强调感性的物质存在，即气质之性，经验之心，有形而后有性，有人心而后有道心，义理之“所以”为性，是气质具有的，道心之“所以”为心，是人心具有的，并不是气质之外有义理之性，人心之外有道心。“即形色以求天性，……又安见形色之谓下而性天之谓上哉！”[16] 他反对把道德理性说成是离开形色而独立存在的形而上者，主张就形色而论天性，就气质而论义理，这就使道德本体终不能脱离感性存在。“古今性学不明，只是将此理另作一物看。”[17] 这是对儒、佛、道心性论的一个总批判。

在他看来，佛学以性为空，空与色对，空即是一物；道家以玄为性，玄与白对，玄即是一物；儒家以理为性，理与气对，理即是一物。理学家把性说成是脱离感性经验之心而超然独存的形而上者，结果，在气质之外求义理，人心之外求道心，有上一截而无下一截，有体而无用，使心性之学不得而明。甚至陆、王也不例外，“象山阳明授受，终是有上截，无下截”。

应当指出的是，刘宗周反对形上与形下的对立、本体与作用的对立，实际上是对人的感性存在的一种肯定。在他那里，理和欲，不像在理学家那里所具有的绝对对立的意义，而是相反，情欲具有正面的意义和价值。他在解释心性诸范畴时说：“生机之自然而不容己者，欲也。欲而纵，过也。甚焉，恶也。而不过不及者，理也。其理则谓之性，谓之命，谓之天也。”[18] 这同王畿以“生机之自然”或自然之欲为性的说法是一脉相承的。欲作为生理的自然需要是感性的、物质的，是形而下者，但欲之“不过不及”就是性、就是理，不是人欲之外别有与之相对的性理。在这个问题上，他还批评了王阳明。他指出，王阳明指道心为天理，指人心为人欲，二者绝然对立，这是“程朱之见”。“人心本只是人之心，如何说他是伪心、欲心？敢以质之先生（指王阳明）！”至于王阳明“存天理，去人欲”之说，“居然只是宋儒衣钵”[19]。这个批评确实触到了王阳明乃至整个理学心性论的要害，也表明了刘宗周对人心、人欲的正面回答。

但是，刘宗周并不是提出人心道心只是一心就完了，他虽然承认人心、人欲有其合理性，但这人心之所以合于理，即是由于道心。一方面，“离却人心，别无道心”，道心只能在人心中看出；另方面，人心有个“主宰”处，这主宰处即是道心。“人心惟危，心也；而道心者，心之所以为心也。”[20] 道心之所以为心者，虽不离人心，但却是心之本体，即所谓仁，所谓性。“仁，心体也。”[21]“心如谷种，仁乃其生意。”[22]“人心之有意也，即……道心惟微也。……意者心之所以为心也。”[23] 刘宗周提出意作为心之主宰，取代了王阳明的良知本体，认为良知并不是凭空而有，必有依据，“依据处即是意”，意是心之“所存”，并不是心之“所发”。这就把人的意识变成了本体存在，即至善之体。意不是以良知为体，它本身就是本体，它虽然不离经验之心（人心），却又是先验的超越的，因而是心之所以为心的“主宰”，是“定盘针”。他反对离开人心谈论道心，离开作用谈论本体，要把二者统一起来，但决不否定道心即心体的存在。“心一也，自其主宰而言谓之意，……即主宰即流行也。此正是体用一源，显微无间处。”[24] 即主宰即流行，即本体即作用，这就是刘宗周的根本命题。

心是“浑然”之物，既是主宰又是流行，既是本体又是作用，主宰不离流行，本体不离作用，但这里有一个很大的问题，即并没有离开传统的体用说，并没有否定本体的存在。意作为心之“所存”，是从存在论的意义上说的，虽然是既存在又流行，但这并不改变其形而上的存在的性质，从这个意义上说，它仍然是主宰者，就是说，人心的“发育流行”决不能离开道德本体的主宰。

从未发已发、性情关系而言，刘宗周反对以未发为性、已发为情的性情为二说，主张体用合一、性情合一。就心而言，他承认有体用之分。“未发为中，其体也；已发为和，其用也；合而言之，心也。”[25] 但未发气象只能从已发处看。“动中求静，是真静之体；静中求用，是真动之用。”[26] 这就是体用一源，动静无端。但就性而言，却并无未发已发之分，亦无性情之分，情即是性之“别名”，性即是情之“表义”，不能说性生情，情生于性。“一性也，自理而言则曰仁义礼智，自气而言则曰喜怒哀乐。”[27]“仁义礼智即喜怒哀乐之表义，非仁义礼智生喜怒哀乐也，又非仁义礼智为性，喜怒哀乐为情也，又非未发为性，已发为情也。后儒之言曰，理生气，性生情，又曰心统性情，其然岂其然乎！”[28] 在性情问题上，刘宗周坚持理气合一、性情合一，其观点是非常清楚的，这似乎克服了朱熹以心之未发为体为性、心之已发为用为情的性情为二之说，但仁义礼智等道德理性同喜怒哀乐等情感表现如何是完全合一的，他并没有作进一步解释。他只是说：“即情即性也，并未尝以已发为情，与性字对也。”[29] 即情即性是不是以情为性、以喜怒哀乐为仁义礼智呢？他有时说得极其难以分别。比如说，“喜怒哀乐即天命之性，非未发以来别有天命之性也，发对藏而言也”[30]。但他仍然没有说明，喜怒哀乐何以就是仁义礼智即天地之性。

问题在于他对未发已发的理解同朱熹不同。在朱熹看来，未发是指形而上的性本体，已发是形而下的情之用，同是一心，但有形而上下之分，故有心统性情之说；但在刘宗周看来，心虽有未发已发、中和体用之分，但所谓未发之体，并不是纯粹形而上的本体存在，它就在那个人心之中。“学者姑就形下处讨个主宰，则形上之理即此而在。”[31] 因此，无处不有情，无处不有性，不必说“心统性情”，只须说“心之性情”就够了。实际上，这既不是朱熹所说的“因情见性”，也不是“以情为性”，而是“指情言性”。“指情言性，非因情见性也。后之解者曰，因所发之情而见所存之性，因以情之善而见所性之善，岂不毫厘而千里乎！”[32] 照他所说，喜怒哀乐之中便有仁义礼智之性，而不是仁义礼智生出喜怒哀乐，也不是以喜怒哀乐为仁义礼智。因此他批评朱熹以未发言性，是“逃空堕幻之见”。“性者生而有之之理，无处无之。”[33] 这生而有之之理，就是“生之理”、“心之理”，决不在形而下者之外，即不在心理情感之外。一句话，他否定了“冲漠无朕”的理本体，以“浑然”之心为“独体”，充分肯定了心的感性的活动性、主体性，但他始终没有否定心体即道德本体的存在，他所谓“存发总是一机，中和浑是一性”[34]，绝不是否定道德本体的主宰作用。从一定意义上说，他比王阳明更坚决地维护了儒家的道德形上论。王阳明的无善无恶说，确实受佛、道虚（空）无说的影响，刘宗周则坚持以“至善”为体。他批评佛教说：“禅门以空为体，故归于无所；吾儒以善为体，故无所而有所，所以不同。然学者苟不识性而求内外之两忘，鲜不流于禅者。”这不仅是对佛教的批判，在某种意义上也是对王阳明的批评。

但是，刘宗周的性情合一说，同他的理欲合一说一样，在很大程度上是对人的自然本性和感性存在的肯定，他虽然没有摆脱传统的体用说，但他的“心以物为体”[35]的思想以及以形骸、“灵气”为天命之性的思想，则预示着理学道德形上论已走到尽头，开始向它的反面转变。他一方面主张以“主静”、“慎独”为其心性修养的根本功夫，另方面又强调格物、见闻等经验知识的作用，这就使他的心性论具有更为深刻的矛盾。

二

刘宗周心性论的矛盾，经过他的学生陈确的进一步发展，在一定程度上得到了克服，而陈确虽然提倡“宗心”之学，但在某些重要问题上，已超出了理学心性论的体系范围。

最大的突破是，他否定了理学家的形而上学本体论，直接从形而下的情、才、气论性，把理学家的形而上的道德性命之学变成了经验论的日用践履之学。

理学家无不讲形而上的心本体或性本体。或者认为，性体来源于天命或天理，即宇宙本体；或者认为，性体是心所固有的，但又是超越的，同宇宙本体合一的。刘宗周也不例外，只是用“一体两分”和“体用一源”说，把形而上的性本体同形而下的知觉心统一起来。陈确经过批判地反思，认识到形上道德论是对人性的严重束缚，在理论上站不住，在实践上是有害的。他从理论来源上揭露了这种性本体说是从佛教脱胎而来的，不是儒家孔孟以来心性论的本来面目。“‘本体’二字，不见经传，此宋儒从佛氏脱胎来者。”[36] 这个揭露是符合事实的。本体论的思想，虽然从玄学而来，但“本体”二字确实来源于佛学，这是理学心性论所不能回避的。

陈确对性本体论进行了公开批判。所谓“天命之性”，所谓“人生而静”，所谓“父母未生前本来面目”、“性通极于无”以及“无极主静”等等，在陈确看来，都是虚幻之言，因为这样的“本体”是不存在的。理学家高谈性命，句句不离本体，其实“皆是白日说梦，转说转幻，水底捞月，愈捞愈远，则何益之有乎！”[37] 陈确认为，论性不能脱离人的具体存在去谈论什么“人生而静以上”的性本体，离开人的感性的具体存在，“另悬静虚一境”作为性本体，就是堕入佛老，就是对人性的诬陷，如同白日说梦、水底捞月一样无所得。

那么，真正的人性是什么？他认为是情、才、气，也就是气质之性。他也是性善论者，即认为情才气之性是善的，本无所谓恶。他很赞成孟子情才皆善之说，反对宋儒所谓本体之性至善而气质之性有恶的说法。既然气质之性皆善，为什么还要在气质之外另悬一个至善的性本体？因此，他反对宋儒的两种性之说。在他看来，宋儒所谓本体之性，来源于佛老，而所谓气质之性，则来源于荀子。“如‘性通极于无’等语，皆指本体言，尤罔世之甚者。性岂有本体、气质之殊耶？孟子明言气情才皆善，以证性无不善。诸子反之，昌言气情才皆有不善，而另悬静虚一境莫可名言者于形质未具之前，谓是性之本体，为孟子道性善所自本。孟子能受否？援儒入佛，实自宋儒，圣学遂大泯丧，人心世道之祸，从此始不可振救也。”[38] 陈确不仅不反对言气质之性，而且主张人性来源于气质，其具体表现即所谓情、才、气，这是人生而具有的，也是善的。他所反对的是，把恶归之于气质，而在气质之外虚悬一本体之性以为至善。本体之性本不存在，但宋儒以为有，气质之性本是善，但宋儒以为恶，因此圣学大丧，酿成人心世道之祸。

陈确虽承认气质之性皆善，但他批判的重点是宋儒的本体之性，即道德形上论。他认为，不彻底否定宋儒的本体之性，心性问题便不能明。因此，他不遗余力向性本体论发动了进攻。“荀、杨语性，已是下愚不移。宋儒又强分个天地之性、气质之性，谓气情才皆非本性，皆有不善，另有性善之本体，在‘人生而静’以上，奚啻西来幻指！一唱百和，学者靡然宗之，如通国皆醉，共说醉话，使醒人何处置喙其间？噫！可痛也！”[39] 敢于公开揭露、批判理学心性论的理论宗旨，否定绝对普遍的道德本体，把人性问题变成现实的具体的经验论问题，这不能不说是陈确的一个大胆的行动。陈确所说的情、才、气，是指人的心理情感、才能和气质，它不是形而上的本体存在，而是形而下的经验事实，不是超越的普遍性，而是个体生命的特殊性，一句话，它不是形上论的，而是经验论的。情才气三者虽有分别，但都是感性的、具体的。“由性之流露而言谓之情，由性之运用而言谓之才，由性之充周而言谓之气，一而已矣。”情、才与气，皆是性之“良能”。“天命有善而无恶，故人性亦有善而无恶；人性有善而无恶，故气、情、才亦有善而无恶。”[40] 这所谓“天命”，是指自然界的“气化”流行，所谓“良能”，则是指人的自我发展、自我实现的内在潜能。

正因为如此，他认为情才气之性虽善，但只是潜在的可能性，要真正成为善，则靠后天的经验积累即所谓学，这正是人与万物所以不同之所在。“物成然后性正，人成然后性全。物之成以气，人之成以学。人物之性，岂可同哉？”[41] 因此，既不可把人混同于万物，也不可求性于父母未生之前或“人生而静以上”，只能就其情、才、气，加之以学，以成其善。人心之有思，耳目之有视听，是由于气。思之能睿，视听之能聪明，是由于才。必欲冥其思虑，黜其睿智，以求心之本体，收其视听，杜其聪明，以求耳目之本体，岂不堕入禅乎？“故践形即是复性，养气即是养性，尽心、尽才即是尽性，非有二也，又为可睹性之本体者乎？”[42] 离开耳目视听和心思之气，视听聪明与思虑睿智之才，以及物欲之情，求所谓心体与性本体，只能是“求之恍惚无何有之乡”，只能是禅家“蒲团上语”。离开气、情、才，所谓“人生而静”以上的性本性，竟是何物？不是老子之所谓“无”，便是佛氏之所谓“空”。

既然气、情、才有善的潜在可能，可以学而成为善，那么，所谓性善，就是发展、实现其内在的可能性，使之变为现实。“盖人性无不善，于扩充尽才后见之也。”[43] 这就是说，所谓性善，并不是父母未生之前就被决定了的，更不是“人生而静以上”的天命之性，它实际上是发挥耳目聪明以及心思睿智的结果，只有使情、才、气得到正常的发挥，经过实践，才能变为现实。

那么，恶从何来？陈确认为，来源于习。“善恶之分，习使然也，于性何有哉！故无论气清气浊，习于善则善，习于恶则恶矣。”人性具有善的可能或潜能，但未必都能成为善，成善成恶，关键取决于后天经验和实践。这就把实践提到十分重要的位置，能够决定人的道德价值。为此，他提倡“迁善改过”功夫，这就是他所说的“尽心”之学。“谓性有不善，固是极诬，即谓性无不善，亦恐未是实见，不若相忘无言，各人去尽心于善。尽心于善，自知性善，此最是反本之言。”[44] 尽心就是践形，即在感性的实践活动中实现自我，而不是理学家所谓“无欲主静”的“复性”之类。

陈确作为从心学中发展出来的反传统的思想家，很重视主体实践的能动性。他尊王阳明的“知行合一说”为天下之“实学”，提倡以功夫为本体，以“宗心”为宗旨。“盖尊心乃所以尊性也，故曰：无心外之性，无心外之理，无心外之学，无心外之道。故即心即性，即学即道，是一统功夫。”[45] 他的“尊心”之学，还没有完全摆脱孟子以来的道德传统，比如他接受了孟子的“四端”说，但就其基本倾向而言，他更重视人的感性存在和生理心理的基本需要，而不是像理学家那样强调自我超越。

这一点，从他对天理人欲的论述看得更加明显。他对理学家“存天理，灭人欲”的道德说教极为不满，对这种说教所造成的后果也极为痛心，指出：“天理人欲分别太严，使人欲无躲闪处，而身心之害百出矣，自有宋诸儒始也。”[46] 这对理学心性论无疑是一次控诉，其意义不下于戴震“以理杀人”之说。他大胆提出：“人心本无天理，天理正从人欲中见，人欲恰好处，即天理也。向无人欲，则亦并无天理之可言矣。”[47] 人心本无天理之说，同他否定心本体、性本体之说是完全一致的，但人心不能无欲，欲是人的正常的基本需要。他所说的欲，范围很广，不仅包括男女饮食等生理需要，而且包括“欲仁”、“欲义”等精神需要。总之，“欲即是人心生意，百善皆从此生，止有过不及之分，更无有无之分”[48]。人生的一切价值，绝不能离开欲，无欲则无所谓理，无所谓善。这正是对人的需要的充分肯定。所谓人欲“恰好处”、“正当处”，就是所谓“中”，无过无不及，这就是理。他并不主张纵欲，纵欲并非“尽心”之学，他所谓“中”，也没有离开中庸的原则，但他反对“绝欲”、“无欲”等道德主义。在他看来，作为儒家而提倡无欲，就是“为异端立帜”，要成圣，只能是“西方”圣人，而不是中国圣人。这些思想，虽然没有离开儒家的立场，但无疑具有批判精神。

三

被称为清初三大家之一的黄宗羲，也出于刘宗周的门下，但在心性问题上，他同陈确的见解并不一致，也缺乏陈确那样的批判精神，这倒是值得思考和研究的。

黄宗羲是道德人性论的维护者。他认为，善性不仅是一种潜在的可能性或潜能，而且是真实的存在。“向使性中本无仁义，则恻隐羞恶从何处出来？吾人应事处人，如此则安，不如此则不安，此非善而何？”[49] 这就是说，道德上的善，是人的本质存在，而这个善，就是“继善成性”之善。他反对朱熹的理本体论，但是对于朱熹对“继善成性”的解释却是同意的。“朱子云：‘易言继善，是指未生之前；孟子言性善，是指已生之后。’此语极说得分明。盖一阴一阳之流行往来，必有过不及，宁有可齐之理？……万有不齐之中，一点真主宰，谓之‘至善’，故曰‘继之者善也’。”[50] 这一点真主宰，就是理，就是性，在天则为理，在人则为性，亦即道德理性。“夫所谓理者，仁义礼智是也……纯粹至善者也。”[51] 按照黄宗羲的宇宙论，理者气之理，是气化流行的“条理”，故理不离气，但理却是“主宰”。心性关系也是一样，心就是气，性就是条理，但性是主宰者。“心体流行，其流行而有条理者，即性也。”理不可见，见之于气，性不可见，见之于心。“心即气也。……离气以求心性，吾不知所明者何心，所见者何性也。”[52] 这就是黄宗羲的心性合一说，即性不离心，性者心之性。

为此，他评论罗钦顺论理气关系确很精到，但是论心性关系则终是“心性为二”[53]。但是，他同样认为，人身虽一气之流行，但流行之中必有主宰。“主宰不在流行之外，即流行之有条理者。……养气者使主宰常存，则血气化为义理；失其主宰，则义理化为血气，所差在毫厘之间。”[54] 很清楚，道德理性就是所谓心之条理，它虽是心之所固有，但却是主宰心的，失其性理，则“狂澜横溢”，无所不为，凭血气用事。他所谓养气，就是养心，养心就是养其义理之性，这样才能使心之流行“不失序”。由此可见，他是一个道德理性主义者。

因此，他反对以气质论性，更反对陈确以气、情、才论性。在黄宗羲看来，以气论性，就如同告子一样，把人和物混为一谈，没有区别。“故气质之性，但可言物，不可言人，在人虽有昏明厚薄之异，总之是有理之气，禽兽之所禀者，是无理之气，非无理也，其不得与人同者，正是天之理也。”[55] 这天理就是仁义礼智之性，即纯粹至善者。这是人人所固有的，物则无此理。黄宗羲对人与物所做的区分，也是根据孟子关于人之性不同于犬牛之性的先验道德论进行论证的。但他又提出天之生物，万有不齐，“其质即异，则性亦异”的命题，从质之不同论证性有不同，这同理学家从普遍绝对的道德本体出发，论证人性之善，似有所不同。他没有说明质异何以性异，他所使用的只是一般人类学的方法，并没有提出社会化的问题，在这一点上，陈确要比他深刻一些。

他也不同意陈确关于人性之善，于“扩充尽才”而后见之的说法，而这一点正是陈确性论中最主要之点（有点近似于董仲舒，但陈确提倡“素位”之学，并不像董仲舒那样强调教化）。黄宗羲认为，“质”是生而具有的，性善也是生而具有的，故不待扩充其才而后见，如果待扩充其才而后见，那就意味着，人性之善关键在扩充其才，而不在性，既然在于扩充其才，那么，既可以使之善，亦可以使之恶，其结论是性未必皆善。因此，他认为陈确论性善，“反得半而失半矣”。他在与陈确讨论心性问题的信中写道：“夫性之为善，合下如是，到底如是，扩充尽才而非有所增也，即不加扩充尽才而非有所减也。不为尧存，不为桀亡。到得牿亡之后，石火电光未尝不露，才见其善确不可移。”[56] 他一方面表示，陈确论性“皆发其自得之言，绝无依傍”，另方面却又表示，“不敢苟为附和”，特别是对其“扩充尽才”而后见善的说法，表示坚决反对。这说明黄宗羲论性确有依傍，他所依傍的正是刘宗周的道德本体论。

但是，黄宗羲在论性情关系时，批判了理学家的“性体情用说”，坚持性由情见，离情无性，否定有形而上的道德本体。这一点虽然也是来自刘宗周，但是对于理学道德形上论具有一定的批判意义。只是他所说的情，主要是“四端”之情，而不是喜怒哀乐之情，这一点同样表现了他的道德主义倾向。

理学家程颐、朱熹等人，以性为体、为未发，以情为用、为已发，体用性情分为两截。王阳明虽承认性情体用之分，但是他提出“体用一源”说，通过良知把二者统一起来。刘宗周则提出“指情言性”说，否定未发为性、已发为情之说，但仍主张“体用一源”说。陈确最为彻底，直以情、才为性，否定有所谓性本体。黄宗羲大体上沿袭刘宗周的思想，但是他不讲性情体用关系，似更接近于陈确，但又不同。如果说陈确是感性主义者，那么黄宗羲则是理性主义者。他所谓情，是道德情感，而他所谓性，是道德情感的理性化。当他强调道德理性的时候，同时也就是讲道德情感的自我升华；当他强调情感的时候，同时也就是讲理性化了的道德情感。

黄宗羲说，先儒之言性情者，大略性是体，情是用；性是静，情是动；性是未发，情是已发。按程子所说“人生而静以上，不容说，才说性时，他已不是性也”，则性是一件悬空之物。其实孟子所言，明白显易，因恻隐、羞恶、恭敬、是非之发，而名之为仁义礼智，离情无以见性，仁义礼智是后起之名，故曰仁义礼智根于心。若恻隐、羞恶、恭敬、是非之先，另有源头为仁义礼智，则应当说心根于仁义礼智。“是故‘性情’二字，分析不得，此理气合一之说也。体则情性皆体，用则情性皆用，以至动静已发未发皆然。”[57] 他否定有“人生而静以上”的“悬空”的性本体，也就是否定在人心之外，有“推原其上一层以为之性”的形而上者。他把性说成是人的内在的心理情感，性就是情，情就是心，心性情是完全合一的，这就重新确立了道德主体论的思想。但这并不改变他仍然是道德先验论者。恻隐等等“四端”之情，虽不是“悬空”之物，不是“未生前本来面目”，但却是生而具有的、本来存在的，仁义礼智之性虽是后起之名，却“根于人心”即四端之情，四端之情不是别的，就是先验道德人性。

黄宗羲的理气合一、心性合一之学，虽不讲性情体用之分，却承认“义理之性即气质之本性，道心即人心之本心”，这本心即是性，即是理。他反对把心与理“歧而二之”，反对理学派的“格物穷理”之学，主张尽心、存心之学，实际上承认心即性、心即理，这个心不是虚灵知觉之心，而是道德本心，这道德本心仍然具有超越性。只是这本心被说成是完全内在的，不离知觉之心，或者说，它就是知觉之心所固有的，但这并不改变问题的性质。“盖人之为人，除恻隐、羞恶、辞让、是非之外，更无别心，其憧憧往来，起灭万变者，皆因外物而有，于心无与也。”为什么如此呢？则以“心即理也”[58]。心作为知觉运动之心，是流行变化的，但变化之中，有“贞一而不变者”，这不变者就是理、就是性，也就是他所说的本心。这本心因情而后有，但并不就是情，如同理因气而有，但并不等于气。

最后，黄宗羲不同意陈确对天理人欲的观点。他对陈确的“人欲恰好处即天理”的说法，提出了批评。他认为，不能把人欲同气质联系起来，更不可把人欲同天理混在一起。“气质人心是浑然流行之体，公共之物也；人欲是落在方所，一人之私也。天理人欲，正是相反，此盈则彼绌，彼盈则此绌。故寡之又寡，至于无欲，而后纯乎天理。……必从人欲恰好处求天理，则终身扰扰，不出世情，所见为天理者，恐是人欲之改头换面耳。”[59] 他坚持理欲公私之辨，主张存天理而去人欲，这说明他并没有从根本上脱离理学心性论的基本立场，在这个问题上，他不仅不同于陈确，而且不同于刘宗周。

[1]《原旨·原性》，《刘子全书》卷七。

[2]《商疑十则答史子复》，《刘子全书》卷九。

[3]《学言下》，《刘子全书》卷十二。

[4]《学言上》，《刘子全书》卷十。

[5]《人谱》，《刘子全书》卷一。

[6]《学言》，《刘子全书遗编》卷二。

[7]《人谱》，《刘子全书》卷一。

[8]《学言中》，《刘子全书》卷十一。

[9]《学言下》，《刘子全书》卷十二。

[10]《学言上》，《刘子全书》卷十。

[11]《学言中》，《刘子全书》卷十一。

[12]《原旨·原性》，《刘子全书》卷七。

[13]《论语学案四·阳货第十七》，《刘子全书》卷三十一。

[14]《中庸首章说》，《刘子全书》卷八。

[15]《会录》，《刘子全书》卷十三。

[16]《与（陆）以建二》，《刘子全书》卷十九。

[17]《学言中》，《刘子全书》卷十一。

[18]《原旨·原心》，《刘子全书》卷七。

[19]《阳明传信录》，《刘子全书遗编》卷十三。

[20]《商疑十则答史子复》，《刘子全书》卷九。

[21]《论语学案·里仁第四》，《刘子全书》卷二十八。

[22]《学言下》，《刘子全书》卷十二。

[23]《答董生心意十问》，《刘子全书》卷九。

[24]《学言下》，《刘子全书》卷十二。

[25]《学言下》，《刘子全书》卷十二。

[26]《学言上》，《刘子全书》卷十。

[27]《学言上》，《刘子全书》卷十。

[28]《读易图说》，《刘子全书》卷二。

[29]《商疑十则答史子复》，《刘子全书》卷九。

[30]《学言上》，《刘子全书》卷十。

[31]《证学杂解》，《刘子全书》卷六。

[32]《学言下》，《刘子全书》卷十二。

[33]《学言下》，《刘子全书》卷十二。

[34]《学言中》，《刘子全书》卷十一。

[35]《学言上》，《刘子全书》卷十。

[36]《瞽言四·与刘伯绳书》，《陈确别集》卷五。

[37]《瞽言一·近言集》，《陈确别集》卷二。

[38]《瞽言二·圣学》，《陈确别集》卷三。

[39]《瞽言三·性解下》，《陈确别集》卷四。

[40]《瞽言三·气情才辨》，《陈确别集》卷四。

[41]《瞽言三·气情才辨》，《陈确别集》卷四。

[42]《瞽言三·气情才辨》，《陈确别集》卷四。

[43]《瞽言三·气情才辨》，《陈确别集》卷四。

[44]《瞽言二·知性》，《陈确别集》卷三。

[45]《大学辨四·与刘伯绳书》，《陈确别集》卷十七。

[46]《瞽言一·近言集》，《陈确别集》卷二。

[47]《瞽言四·无欲作圣辨》，《陈确别集》卷五。

[48]《瞽言四·无欲作圣辨》，《陈确别集》卷五。

[49]《孟子师说》卷四。

[50]《孟子师说》卷三。

[51]《孟子师说》卷六。

[52]《孟子师说》卷二。

[53]《明儒学案》卷四十七。

[54]《孟子师说》卷二。

[55]《孟子师说》卷六。

[56]《与陈乾初论学书》，《陈确文集》卷四附。

[57]《孟子师说》卷六。

[58]《孟子师说》卷六。

[59]《与陈乾初论学书》，《陈确文集》卷四附。