摘 要：刘宗周不似朱子训“意”为“心之所发”，而是训为“心之所存”，当时以及后世儒者对此争议颇多，分为质疑批判派、搁置不论派、维护支持派。黄宗羲和董玚作为维护支持派的代表，指出先师训“意”并非空穴来风，而是与泰州王一庵之“意”论“不谋而合”。刘宗周没有接触过王一庵关于“意”的理论，但是他受过泰州学派王艮（一庵之师）的影响；对于另一位言“意”与刘宗周相近的江右王门学者王塘南，亦无文献证明他个人对于刘宗周“意”论的启示，但刘有取于王塘南所在的江右学派（比如邓定宇）是确凿的。刘宗周之“意”较之于王一庵、王塘南，理论内涵更为丰富与广阔，不仅是心之本体，同时具有天道依据，“意”之生生以及以“气”论“意”皆是其特色所在。

关于“意”范畴，在中国传统思想史上大致有以下四层含义：一为意义之意，言意之辨中的意即属此义。二为意念之意，即念虑、念头，许多思想家将意念并举，意即念，念即意。比如在朱子、阳明思想中，意皆作为“心之所发”而有意念之义。三为意志之意，主要侧重于意之专主性与定向性。四为“意根”之意。此“意”处于本体地位，具有超越动静、有无、绝对至善的品格。综而观之，前三种“意”之含义在不同思想家的话语体系以及理论系统之中屡被提及、使用，而本体之“意”则甚少提及。所以当明末大儒刘宗周以“心之所存”来训“意”，将其提升到本体地位而超越“心”“良知”等范畴时，当时及后世学者大多持惊讶、怀疑、不置可否以及批判的态度，认为其不过是标新立异之举。不过亦有刘宗周弟子董玚与黄宗羲维护先师，他们为“意为心之所存”的解释列出旁证：即先师所论之“意”与泰州学派王一庵（1503-1581)“至理所在，不谋而合”【1】。实际上，除了董、黄二者所指出的王一庵之“意”以外，江右王门学者王塘南（1522-1605）同样以“心之主宰”“心之所存”训“意”。

那么，刘宗周“意”论是否与王一庵、王塘南有学术承继关系，即刘宗周之“意”论是否有取于王一庵、王塘南，刘宗周是否曾经接触过王一庵、王塘南关于“意”的论述？借用黄宗羲的话头，是“谋”还是“不谋”？此外，刘宗周“意”论与王一庵、王塘南所论是否相同，是“合”还是“不合”？这两个问题即是本文所要探讨的主题。

一、刘宗周之“意”的提出及社会反响

刘宗周于五十九岁之时提出诚意说。他以对“意”范畴的重新诠解为核心，将“诚意”工夫上升为诸工夫之首。

1、刘宗周之“意”的内涵。

第一，“意者，心之所存”【2】。刘宗周主张以“所存”训“意”，反对朱子以“已发”训“意”。《大学》解释“诚意”时有云：“所谓诚其意者，毋自欺也，如恶恶臭，如好好色，此之谓自慊，故君子必慎其独也。”（《大学》）刘宗周以“如恶恶臭，如好好色”来证明“意”为“心之所存”，认为好善恶恶之好恶如同好好色、恶恶臭之好恶，它们虽有两种情状，但实则好善即恶恶、好好色即恶恶臭，皆是“意”作为内在超越本体的体现。第二，“虚灵（心）之主宰而言谓之意”【3】。刘宗周经常通过三个比喻来揭示“意”之主宰定向作用：指南针之喻、舟舵之喻与天帝之喻。“意”如天之帝、舟之舵、指南针，对人的意识念虑起着定向的作用，进而延伸到对人在独处、家庭、社会中种种具体行为的导向作用。第三，生生义。刘宗周将心比喻为谷种，仁即是生意，是使种子生发的基础与依据。没有仁，没有这点生意，种子即为死种，谈不上生根、发芽，更谈不上枝叶与果实。他进一步言之，此生意即心之“意”。若没有心之“意”，心亦为死心。第四，浑然至善义。“意”作为本体范畴，并非空洞无物，本身具有绝对至善的品格。意之本来面貌如此，而非经实地修养工夫后如此。意本来即至善，并非为善去恶之后才达到诚的状态。而此意之至善如何得到证明？即从好善恶恶看出，好必于善，恶必于恶，正见意之至善。第五，“妙于有无之间”【4】。作为本体、超验范畴的“意”并不可以“有”言，亦不可以“无”言。以“有”言则泥滞于“有”，成为有限的、有规定性的存在，有将“意”降格为意见、念虑之危险。以“无”言则泥滞于“无”，有邻于佛氏之危险。第六，动而未尝动，静而未尝静。刘宗周由意之好善恶恶的性质、功能得出其乃心之初机，乃惟微之体。由《易》之“动之微”可知，意乃动而非动，静而非静，不滞于动或者静。

2、当时及后世学者对刘宗周之“意”的态度。

对于刘宗周关于“意”的别具一格的丰富解释，在当时及后世争议颇多，可以分为以下三派：质疑批判派、搁置不论派、维护支持派。

第一，质疑批判一派，当时学者有董标、史子复等，现代学者则属熊十力、牟宗三。董玚有言：“子以‘意为心之所存’，其论似创，当时学者如董标、史孝复辈，惊为异说。”（史孝复即史子复）51642年，刘宗周与董标之间有关于心意的十个问答，形成《答董生心意十问》，其间刘宗周就意之有无、意之动静、意与心、意与念、意与无意、诚意工夫等问题进行了回答。又有《商疑十则，答史子复》篇，史子复从文本、义理两方面来阐明刘宗周所言之“意”既无经典文本依据，于义理又会陷入逻辑不通的困境之中。面对史子复关于“意”及“诚意”的种种质疑，刘宗周一一予以解答。熊十力对刘宗周“意”论有直接批判。刘宗周以“意”为好善恶恶，如好好色、恶恶臭，此好恶属于“性”。熊十力认为其乃好恶之情。此好恶之情是由与形骸俱起之习气所形成，随物而迁，没有真性，没有大明或良知作为主宰。故以此言心之最初之几则不妥，在此基础上进一步对刘宗周“知藏于意”进行了驳斥。牟宗三则认为，刘宗周建基于“意”之独特解释基础上的对于阳明良知说的批判，多属“横破”，他指出，刘宗周之“意”只是“意”之解释的众多可能性之一，刘却执定于此来驳斥阳明不符《大学》原义，实属荒唐，毫无道理。

第二，搁置不论一派，其子刘汋及弟子恽日初、陈确、张履祥皆属此列。他们或者不认可，或者对于刘宗周观点心存疑虑，但出于对父亲以及老师的尊重，并没有明确直接地质疑与反对，而是采取搁置不谈的态度。刘汋在父亲去世之后辑录其遗书，董玚曾将刘宗周的底本与刘汋的录本相比对，底本有“在心为意，在意为知，即知为性”，录本则为“存心为知，即心为性”，其中的“意”字被删除了。对此，黄宗羲言：“伯绳辑遗书之时，其言有与洛闽龃龉者，相与移书请删削之，若惟恐先师失言，为后来所指摘，嗟乎，多见其不知量也。”【6】恽日初（字仲升）乃刘宗周的高弟之一。在刘宗周去世之后，他常常去山阴哭祭，并为先师写了几十万字的行状，可谓情谊至深。但他却对刘宗周所说“意为心之所存”不甚认同，所以并未在行状中提及，其《刘子节要》中对“意”同样略而不谈。陈确为刘宗周又一高弟，他在《与刘伯绳书》中言：“弟于先生，无言不悦，惟诚意、已发、未发之说虽极精纯，然弟意欲且存而不论。”【7】他辑选了蕺山先生语录中最为切合己心的语录，编成《山阴语抄》，而谈论心、意、知、物、已发、未发的内容却未辑入。在他自己的思想体系之中，“意”也不是一个超越动静、有无、先后、善恶的超验概念，而是属于经验层面。关于张履祥，姚名达《刘宗周年谱》“先生六十七岁”条记载云，十一月刘宗周有答张考夫（履祥）书，解释进退之深意，同时又说“《大学》诚意之关，正是所止之地，静定安虑，总向此中讨消息”，但“张生不之信也”【8】。张履祥说：“窃谓‘诚意’二字，‘意’字不必讲，只当讲‘诚’字。”【9】刘宗周后期思想中的核心概念被张履祥放在了可有可无的边缘位置。同时，“意”之内涵亦发生了变化，他将“意”定义为人之“情”，此情已非绝对至善之本体，而是有善有恶的普通情感。

第三，维护支持一派，如董玚、黄宗羲等。他们二位在大多数学者认为刘宗周此解为标新立异的惊人之举时，给予维护，指出先师的解释并非孤例。由此亦显示出古人与今人思维路向不同，今人之学问价值很大一部分经由是否创新来证明，而古人往往以是否遥契先哲精神为出发点。董玚《刘子全书钞述》言：“距子辞世三十八年，得泰州王氏门人王一庵先生栋《遗集》二册读之，内有《会语》及《诚意问答》，所言与子恰合。”【10】《刘子学案序》中又有：“惜闻者之徒守旧说而不能深求其在我，博考于诸儒，漫然疑先师之说，而不知前此已有不谋而同焉。”【11】黄宗羲同样述及一段史实：刘宗周所谓“意为心之所存”的思想，“泰州王栋已言之矣”，然“师未尝见泰州之书，至理所在，不谋而合也”【12】。他们从遥契先哲的角度对于刘宗周之“意”论给予支持。尤其黄宗羲，他不同于张履祥的“不之信也”与陈确的“存而不论”，他对刘宗周诚意思想十分认同，并在其受到忽视或质疑时积极地进行论辩，认为刘汋“不知量”、恽日初“成局之未化”等。

二、谋与不谋：刘宗周之“意”与王一庵、王塘南是否有学术承继关系？

由上文可知，在刘宗周关于“意”的创新解释提出之后，质疑批判者有之，搁置不论者有之，维护支持者有之。黄宗羲作为第三派的代表，他通过指出刘宗周之意与王一庵之意“至理所在，不谋而合”来说明，刘宗周的思想并非天马行空、凭空臆造，在此之前，亦有别的思想家持此观点。那么，刘宗周之“意”与王一庵之“意”是否有学术承继关系？是否如黄宗羲所言属于“不谋”（即刘宗周未读一庵著作且思想未受其影响） 与另外一位言“意”与刘宗周相近的思想家王塘南是否也是属于“不谋”？刘宗周之“意”论有无其他思想来源？下文将尝试解答之。

首先，我们来看一下王栋（字隆吉，号一庵，师从于王心斋，属泰州后学）。在主倡良知现成说的泰州学派中，王一庵的学术路向显现出迥然不同的特征。他对率性自然的思想进行了一定程度的修正，其主意学说的提出即为修正理论的反映。一庵先生言：“旧谓意者心之所发，教人审几于念动之初，窃疑念既动矣，诚之奚及？盖自身之主宰而言谓之心，自心之主宰而言谓之意。”【13】王一庵认为解“意”为“心之所发”，在念头发出来以后再做克治工夫，难免物化神驰，难以下手，倒不如在根源处做戒慎恐惧工夫，先立起这主宰，则应对万变而从容自若，所以他训“意”为“心之主宰”。又有“大学诚意本说心之主宰，主宰一定，自无邪私物欲可干，此先天易简之真机，不俟去而欲自不侵，不待防而私自不起者”【14】。可见他与刘宗周论“意”的思路与内涵皆十分相似。但是翻阅《刘宗周全集》，却未发现有文献证明刘宗周曾经接触王一庵的观点，甚至在其语录、书信、文章等中没有出现过王一庵的名字。从这点来讲，应如黄宗羲所言之“不谋”。如果的确接触过一庵“意”论，耿介正直的刘宗周不会避而不谈，他最终以绝食、以生命来践行自己的君子理想，更何况是吸收别人观点而已。况且他多次提到濂溪、张载、二程、朱子、阳明等思想家，也并未因为某些观点的相似而回避不谈。

因此可以判断，刘宗周没有直接接触过王一庵的思想。不过仔细考察，其“意”论与泰州学派之王心斋（1483-1541)（王一庵之师）还是有关联的。刘宗周对阳明后学的批判主要集中于王龙溪、罗汝芳、周海门等人，对于王心斋则比较欣赏。《明儒学案师说》有“王门有心斋、龙溪，学皆尊悟，世称二王。心斋言悟虽超旷，不离师门宗旨。至龙溪直把良知作佛性看，悬空期个悟，终成玩弄光景，虽谓之操戈入室可也。”【15】概言之，刘宗周“意”论对王艮思想的吸收主要是两方面：一是“诚意”工夫方面。二是“无意”之自然之乐方面。刘宗周认为：“后儒格物之说，当以淮南为正。曰：‘格知身之为本，而家国天下之为末。’予请申之曰：‘格知诚意之为本，而正修齐治平之为末。’”【16】他在王艮淮南格物说的基础上，将工夫由“身”收敛到“意”的范围之内。王艮又有：“戒慎恐惧，诚意也”【17】、“大学工夫，惟在诚意”【18】等语，对于《大学》诚意思想亦有发明。

此外，王艮《与俞纯夫》言：“只心有所向便是欲，有所见便是妄，既无所向又无所见便是无极而太极。良知一点分分明明，亭亭当当，不用安排思索，圣神之所以经纶变化而位育参赞者，皆本诸此也。”【19】王艮指出，到得一定境界，良知自然而然立得主宰，无须安排思索，无须刻意人为，则天下经纶变化、位育参赞皆自然合宜。刘宗周在《人谱杂记》之《体独》篇中记录了此条，并在此条之后又辑录周子“主静立人极”、朱子“略绰提撕”又“非全放下，终难凑泊”、司马光念“中”、程明道“澶州修桥”事，来表达“不着意”之义。刘宗周在其“意”论中，也表达了相似的道理：“圣人学问到此得净净地，并将盘子打碎，针子抛弃。所以平日用无意功夫，方是至诚如神也。无声无臭，至矣乎！”【20】他以指南针与盘子为喻。圣人学问到此则通透自然，并不需要盘子也不需要针子，不须勉力而行则自然好善恶恶。圣人也并不是刻意、有意地去打碎盘子、抛弃针子，若是如此，则又是另外一种执著。在此自由境界之中，盘子不打而自碎，针子不抛而自弃，此即“无意”。“无意”当然不是指没有意作为主宰，亦不是指此意没有至善之道德内容，而是没有执著，不执著于念，不执著于思，不执著于意，这是道德修养之理想境界，是心灵自由境界，同时也是乐的境界。刘宗周对于王心斋之《学乐歌》颇为欣赏，《寻乐说》云：“近儒王心斋先生所著《学乐歌》则曰：‘人心本是乐，自将私欲缚，私欲一萌时，良知自然觉。一觉便消除，人心依旧乐。’又曰：‘不乐不是学，不学不是乐’……可谓一箭双雕，学乐公案，满盘托出”【21】，后文又有“不若心斋尤为稳当”【22】之语。《学言上》讲“孔颜乐处”之后，有言“后儒王心斋著《学乐歌》，颇足发其蕴”【23】。

其次，再论王塘南（王时槐字子植，号塘南，他师从于刘两峰，属江右学派）。

王塘南作为江右学派中的一员，与罗念庵、聂双江等学者的思想有诸多不同，但对良知现成说的反对则为一致。他对率情任性之行为有诸多批判，并主张用切实工夫，但又反对罗念庵等于未发之中上用功，认为此乃头上安头之举，所以他提出“透性研几”说，在其“透性研几”说中，“意”成为一个非常重要的概念。他讲：“意非念虑起灭之谓也，是生几之动而未形、有无之间也。独即意之入微，非有二也。意本生生，惟造化之机不克则不能生，故学贵从收敛入，收敛即为慎独，此凝道之枢要也。”【24】刘宗周曾经简要地提到过王塘南，《师说》云：“赵、王、邓三先生，其犹先生之意与？”【25】，其中王即王塘南时槐，这说明刘宗周听说过塘南或者阅读过他的著作，但所受影响，远不若刘宗周屡屡提到的周敦颐、张载、二程、朱子、王阳明等。

虽然没有文献证据证明王塘南与刘宗周于“意”论方面的承继关系，但是其所在的江右学派对于刘宗周“意”论的影响是确凿无疑的。同刘宗周思路一致，江右学者并不认可良知现成说，他们指出于本体上用功的重要性，认为应该仔细葆养、培护此未发之灵根，比如聂双江之良知归寂说、罗念庵之收摄保聚说、邹东廓之戒慎恐惧说等。刘宗周对江右王门学者表达了赞赏。《师说·邹东廓守益》云“东廓以独知为良知，以戒惧谨独为致良知之功。此是师门本旨。”【26】刘宗周之“意”论，同样主张在意根处（本体处）用功，他区分了工夫之“先手”与“后手”：于一念未起之先，便时时戒慎恐惧，一立立定，防患于未然之际，此为“先手”；若舍弃在渊渊静深之处做存养葆任工夫，而用功于思虑纷起之后、泛应曲当之间，此为“后手”。刘宗周提倡“先手”工夫。

以上讨论了刘宗周“意”论之工夫思路有取于江右学者，具体到“意”之内涵界定，江右邓定宇的影响乃其中之一。刘宗周曾屡次提到邓定宇，说明他对邓为人、为学的了解。仅黄宗羲编《明儒学案·师说》中即有三处：另在《人谱杂记》《论语学案》《学言》中皆可窥得邓定宇之踪迹。邓定宇有“心是天，意是帝”之言，在他看来，天之主宰曰帝，犹心之主宰曰意。刘宗周在论述自己的思想时亦曾引用此言：“心之主宰曰意，故意为心本。不是以意生心，故曰本。犹身里言心，心为身本也。邓定宇曰：‘心是天，意是帝’。”【27】同时，他自己也有与邓定宇相似的比喻式表达：“天，一也。自其主宰而言，谓之帝。心，一也。自其主宰而言，谓之意。”【28】邓定宇又有关于“生意”的说法：“仁乃人之生意，有此生意，人才成得”【29】，刘宗周则进一步提出“心如谷种，仁乃其生意，生意之意，即是心之意，意本是生生，非由外铄我也”【30】。较之邓定宇，刘宗周言“意”更为显豁明了，直提仁=生意=心之意，将“意”本体之生生义纳含其中。

除了泰州以及江右之外，刘宗周“意”论之思想渊源还包括朱子与胡居仁。刘宗周指出：“胡敬斋先生曰：‘心有专主之谓意。’朱子释《训蒙诗》曰：‘意是情专所主时，’近之。《大学章句》以心之所发言，恐未然。愚谓敬斋亦近之，而未尽也。”【31】刘宗周论“意”有取于朱子与胡居仁，而又超越于二者。“心有专主之意”与“情专所主”之意皆突出了意对于其他意识活动的制约与导向，即起到一种潜在的引导作用。比如朱子在别处又讲到情与意之间的关系：“情是性之发，情是发出恁地，意是主张要恁地。如爱那物是情，所以去爱那物是意。情如舟车，意如人去使那舟车一般。”【32】他将二者之关系比喻为舟车与使那舟车的关系。但是，无论是朱子还是胡居仁训“意”，皆是“近之”而“未尽”。他直接点明胡居仁之“意”指专主，但仍然是逐物心，因为此有意乃是经过收摄聚敛之后而达到的一种状态、效果；《大学》之意则为好善恶恶之意，是其固然如此、自然如是。而且，《大学》之意乃好善恶恶之意，本身即具有至善的内容，它自作主宰，自己即是一切思想与行为的根据，本身即具有指向性。譬如他的指南针之喻，意之好善恶恶即如指南针必向南。但是胡居仁之意自身不具有好善恶恶的至善品格，所以它没有恒一的方向，主敬当然是“意”，但是意在于声色货利也是“意”。

三、合与不合：刘宗周与王一庵、王塘南之“意”论是否内涵相同？

刘宗周释“意”为“心之所存”，此其不同于先儒之处，黄宗羲将其列为蕺山思想的四大创新点之一。除刘宗周之外，另有胡居仁、李经纶、庐宁忠、王一庵、王塘南、邓定宇等思想家也以“意”为“心之所存”或“心之主宰”，似与刘宗周言“意”相近。下文将重点论述刘宗周之“意”与泰州王一庵之“意”是否相合？与江右王塘南之“意”是否相合？

首论王一庵。王一庵有言：“盖自身之主宰而言，谓之心；自心之主宰而言，谓之意。心则虚灵而善应，意有定向而中涵，非谓心无主宰，赖意主之。自心虚灵之中，确然有主者，而名之曰意耳。”【33】很显然，他与朱子、阳明论“意”为“心之所发”有很大不同，与刘宗周颇近之。具体而言，他所言“意”与刘宗周言“意”有何异同？

相同之处包括以下三点：第一，二者皆以“意”为“心之主宰”。王一庵指出，此意亦可称之为主意之意。人心之所以能够应对外在事物的千变万化而无所差失，就是在于此心之主宰——意。他从文字的象形结构来解释意：“意字从心从立，中间象形太极圈中一点，以主宰乎其间，不著四边，不赖倚靠。”【34】他认为，圣与狂的区分即在于此意之诚与不诚。若能够于此端倪灵根之处加以戒慎恐惧之功，则所思、所为皆自然而然符合中道，此为圣路；若是对此主宰不加审慎存养，而于念发动之后用功，则难免物化神驰，莫措其手，此为狂路。刘宗周亦以“意”为“心之主宰”，他曾用指南针、柁来比喻意对心的主宰作用。第二，二者所言之“意”皆具有善的道德内容。胡居仁虽然也以“意”为心之主宰，但是“意”本身并不具有善的道德内容。王一庵与刘宗周则不是如此。王一庵言“意”之“定向而中涵”、人能“应万变而不失，只缘立得这主宰于心上”，皆说明了“意”的定向作用。“意”本身所包含的道德内容即决定了意的发用、显现的方向。王一庵之“意”并非盲目冲动的非理性，由于以善为道德内容，所以其发用流行也是有定向的。刘宗周所言“意”之好善恶恶也是由意的至善本质所决定。第三，二者释“意”皆与“独”相关联、释“诚意”皆与“慎独”相关联。王一庵指出，“独即意之别名”【35】“以其寂然不动之处，单单有个不虑而知之灵体，自做主张，自裁生化，故举而名之曰独”【36】。如果稍微掺杂知识见闻、情感利害的计较，不是依凭本心判断、行事，即是有所商量、倚靠，也不能称之为独了。刘宗周中年以“慎独”为宗旨，晚年又倡“诚意”之学，“诚意”之学是刘宗周“慎独”思想的进一步发展。他曾有言，因“意”之善必好，恶必恶，虽有好恶两种情状，但是实际上具有一种指向，实际上是对一般意义上的好与恶的破除，所以名之曰“独”。

但是他们的解释也并不全然相同。第一，王一庵言“意”更多地局限于心，但是刘宗周“意”的范畴与天、道相通，具有了更为广阔的意义。王一庵主意说旨在救正阳明后学中出现的一任良知妙用自然来去、以致率气任情之风。他认为，那些整日号称良知妙用、性天流行的人，看似率真，实则与告子之徒并无二致。他们的思路做法危害甚大，“坑陷多少有志好学人豪，鹘鹘突突，撞入其门”【37】。所以他主张精细入思，于微小处、端倪处毫不疏忽与懈怠，故而提出“主意说”。刘宗周诚意思想虽然也是在对阳明良知学的批判中发展、建立起来，但是他不仅仅局限于此，而是有一个从天道到人心的过程，即“意”具有天道论基础。刘宗周言“意根最微，诚体本天。本天者，至善者也。以其至善，还之至微，乃见真止；定静安虑，次第俱到。”【38】“诚体”即天道，“意”之至善承自“诚体”。在此理论框架之下，天道与人心之间架起了一座桥梁。正如张学智先生所言：“刘宗周提出‘意’字，直剥落至心之最精微、无可逃遁处，使理学最注重的道德修养的根据，安放于稳固之地，并从天人合一角度，作了广泛论证。”【39】第二，刘宗周论“意”与“气”相关联，并通过“心之中气”与“心之余气”的区分将“意”与“念”区分开来，这是王一庵著述中所未曾谈到的。正因为他大量地谈到气，并以之释性、释意、释志（心之根气），所以有的学者将他归于气学与心学的结合一派【40】。刘宗周指出，天有春夏秋冬四时，此为天之德；人心有喜怒哀乐四气，此为心之德。心之中气——意——即由喜怒哀乐四气循序往来所呈现，若是有所偏滞与执著，则为心之余气，则为念的产生。可见，他在讲心气的时候，同样是有天道依据。第三，刘宗周论“意”上通天德，且此天德具“维天之命，於穆不已”之义，故上承天德之“意”也不仅仅是主宰，而且具有了生生不息之流行义。此生意乃生生立命之本，有此生意，方会生根发芽，生枝生叶，开花结果。同时，人心本来完满具足，其生意周流不息。在这种状态中，个体之喜怒哀乐、动容周旋皆符合中道，无有过不及之弊。人与人之间、物与物之间沟流通畅，从而达至天地万物一体境界。生生义在王一庵论“意”时则未含括其中。

再论王塘南。王塘南有言：“此心之生理本无声臭，而非枯槁，实为天地万物所从出之原，所谓性也。生理之呈露，脉脉不息，亦本无声臭，所谓意也。”【41】塘南所言之“意”与刘宗周之“意”又有何异同？

二者之相同之处包含以下几点：第一，二者皆以“意”为无声无臭，但又指出此无不为虚无，故不属于“有”，亦不属于“无”。刘宗周言：“意无朕，正是天载之无声无臭处。”【42】王塘南亦有：“生理之呈露，脉脉不息，亦本无声臭，所谓意也。”【43】此处的“无声臭”不是指虚无枯寂，旨在于说明“意”之不落于可睹可闻、偏滞不化之形气。“意”并非限定于某一事物，而是无形无迹。第二，刘宗周与王塘南皆指出“意”具有生生义。刘宗周指出“只此一点微几，为生生立命之本”，且以“米之生意”指示意之生生义。王塘南著述中则多处可见“脉脉不息”“生生之密机”“生生之真几”等语。第三，二者皆重点将“意”与“念”进行了区分。刘宗周指出，“意”乃“心之中气”，“念”乃“心之余气”，意无起灭，念有起灭，意乃未发，念乃已发。王塘南认为，“意”同样也是一“念”，但属澄然无念之念，“乃念之至微”【44】。“意”是生生不息之几，不可以动静言，“念”则断断续续，转换不一。

不同之处主要包括：第一，刘宗周之“意”属先天本体，王塘南之“意”属后天。王塘南认为此“意”“正所谓生生之真几，所谓动之微，吉之先见者也。此几更无一息之停，正所谓发也”【45】。“意”属已发，那么与“念”的区别又在何处？王塘南认为，念是“发之标末矣”【46】，即发之粗，意则为形气未染着时的已发状态。澄潭之水之至平至细犹如意之生生不已，急滩迅波则犹如念之忽断忽续。第二，刘宗周之“意”之好恶乃性光呈露，王塘南之“意”乃性之呈露。刘宗周在《学言下》中有：“而端倪在好恶之地，性光呈露，善必好，恶必恶，彼此两关，乃呈至善。”【47】王塘南则有“此心之生理，……，所谓性也。生理之呈露，……，所谓意也。”【48】前者之“意”实含性体义，若转换说法，亦可为“好恶乃意之呈露”。意即是心体，又是性体。王塘南之“意”与“性”相比，则稍低一层，乃“性”之显现。“性”生生不息，“意”亦是生生不已之真几。刘宗周之本体为“意”，王塘南之本体为“性”。第三，由于对“意”的解释不同，所以二人所言工夫亦有所区别，刘宗周之“诚意”即葆任意体这个灵根本身，而王塘南所言“诚意”则在后天之意（性之显露）处着力，从而透悟先天之性，当然此与念头起后进行克治的后手工夫不同。

四、结语

通过上文考察可知，刘宗周与王一庵、王塘南所论之“意”不是“不谋而合”，也不是“谋而不合”，正是处于“谋与未谋、合与不合”之间。刘宗周虽然没有读过王一庵的著作，对于王塘南的理论观点也没有更多阐述，但是他的“意”及“诚意”学说皆受到王一庵所在的泰州学派（王艮）以及王塘南所在的江右学派的影响，尤其是江右学派，其间江右邓定宇对于刘宗周之“意”的界定确有启发。刘宗周言“意”与以往思想家相比较，具有更为丰富与广阔的含义，“意”不仅有专主义、主宰义，而且本身即是主宰之根据；“意”不仅局限于心内，而且上通天德、天道；“意”不仅是心之本体，同时其体现了“维天之命，於穆不已”之生生不息、大化流行的境界。同时，刘宗周针对朱子逻辑在先的理气观，提出“天地之间，一气而已，非有理而后有气。乃气立而理因之寓也。”【49】将“气”的地位加以提升，并以此来诠释“意”“念”等心性范畴，这其实是对治晚明心学虚玄之弊的又一个重要努力方向，对于“气”的重视则意味着对于“器度”“工夫”以及“经世致用”等“实学”一面的关注。

刘宗周“意”论内涵丰富且独特，但其历史存在可谓昙花一现，之后并无传承，远不如阳明后学对阳明“良知”学说多维发展的盛景。首先，刘宗周诚意说提出的时间正是明朝即将覆亡之际，之后心怀天下苍生的思想家们在思索明亡原因时，许多人将其归之为心学空虚之弊，故而开始极力提倡躬行实践、经世致用，忽略甚至反感心性等形上思辨，实学思潮在此时蔚然发展，刘宗周侧重于心性领域的诚意说则渐渐不被人们提起。其次，清代初期，程朱理学取代陆王心学而重新兴盛起来。在此朱学占据主流的大背景下，朱子解“意”为“心之所发”则更容易获得认可，而刘宗周“意为心之所存”的独特解释则逐渐被淡忘。第三，刘宗周之“意”及“诚意”理论，辨析意、思、念、志、知、心、情等概念十分细密繁杂，本身不容易被门人弟子们所了解、继承与创发，况且单就数量而言，蕺山弟子比之阳明弟子少了很多，这些都不利于“诚意”思想的传播与发扬。因此，从明代初期胡居仁开始，经由王阳明、王一庵、王塘南等思想家所提倡之主意一脉，在刘宗周这里集大成亦在这里落下了帷幕。但是，刘宗周“意”论以及“诚意”之学中所倡明的扎实践履、严密用功等主张被刘宗周弟子们所继承，这在黄宗羲、陈确、张履祥等思想家身上皆可看到这一点。易言之，他们没有将理论本身发扬光大，但理论之中所蕴含的精神却在后学思想中熠熠生辉，正所谓未得其“迹”而得其“神”也。

注释

1 黄宗羲：《先师蕺山先生文集序》,《黄宗羲全集》第十册，浙江古籍出版社，1985年，第51页。

2 刘宗周：《学言上》,《刘宗周全集》第二册，浙江古籍出版社，2007年，第390页。

3 刘宗周：《会录》,《刘宗周全集》第二册，第517页。

4 刘宗周：《答董生心意十问》,《刘宗周全集》第二册，第337页。

5 董玚：《刘子全书钞述》,《刘宗周全集》第六册，第661页。

6 黄宗羲：《先师蕺山先生文集序》,《黄宗羲全集》第十册，第52页。

7 陈确：《与刘伯绳书》,《陈确集》，中华书局，1979年，第471页。

8 姚名达：《刘宗周年谱》,《刘宗周全集》第六册，第472页。

9 张履祥：《书某友心意十问后》,《杨园先生全集》，中华书局，2002年，第596页。

10 董玚：《刘子全书钞述》,《刘宗周全集》第六册，第661页。

11 董玚：《刘子全书钞述》,《刘宗周全集》第六册，第691页。

12 黄宗羲：《先师蕺山先生文集序》,《黄宗羲全集》第十册，第51页。

13 王栋：《会语正集》,《一庵王先生遗集二卷》，四库全书存目丛书子部第十册，齐鲁书社，1995年，第54页。

14 王栋：《会语》,《一庵王先生遗集二卷》，第76页。

15 刘宗周：《明儒学案师说》,《刘宗周全集》第五册，第524页。

16 刘宗周：《学言下》,《刘宗周全集》第二册，第448页。

17 王艮：《答问补遗》,《重刻心斋王先生语录二卷》，四库全书存目丛书子部第十册，齐鲁书社，1995年，第21页。

18 王艮：《答问补遗》,《重刻心斋王先生语录二卷》，第22页。

19 王艮：《与俞纯夫》,《重刻心斋王先生语录二卷》，第28页。

20 刘宗周：《答董生心意十问》,《刘宗周全集》第二册，第340页。

21 刘宗周：《寻乐说》,《刘宗周全集》第二册，第289页。

22 刘宗周：《寻乐说》,《刘宗周全集》第二册，第290页。

23 刘宗周：《学言上》,《刘宗周全集》第二册，第375页。

24 王时槐：《与贺汝定》,《王时槐集》，上海古籍出版社，2015年，第371页。

25 刘宗周：《明儒学案师说》,《刘宗周全集》第五册，第528页。

26 刘宗周：《明儒学案师说》,《刘宗周全集》第五册，第528页。

27 刘宗周：《学言下》,《刘宗周全集》第二册，第447页。

28 刘宗周：《学言下》,《刘宗周全集》第二册，第442页。

29 黄宗羲：《江右王门学案六》,《明儒学案》，中华书局，2008年，第491页。

30 刘宗周：《学言下》,《刘宗周全集》第二册，第468页。

31 刘宗周：《学言下》,《刘宗周全集》第二册，第441页。

32 朱熹：《朱子语类》第一册，中华书局，1986年，第95页。

33 王栋：《会语正集》,《一庵王先生遗集二卷》，第54页。

34 王栋：《会语正集》,《一庵王先生遗集二卷》，第55页。

35 王栋：《会语正集》,《一庵王先生遗集二卷》，第55页。

36 王栋：《会语正集》,《一庵王先生遗集二卷》，第55页。

37 王栋：《会语续集》,《一庵王先生遗集二卷》，第92页。

38 刘宗周：《学言下》,《刘宗周全集》第二册，第453页。

39 张学智：《论刘宗周的“意”》,《哲学研究》1993年第9期。

40 蔡家和：《气质如何扯着性？——论刘蕺山〈论语·性相近章〉之诠释》,《浙江学刊》2018年第2期。

41 王时槐：《答贺汝定二首》,《王时槐集》，第376页。

42 刘宗周：《答门人》,《刘宗周全集》第三册，第343页。

43 王时槐：《答贺汝定二首》,《王时槐集》，第376页。

44 王时槐：《答钱启新邑侯》,《王时槐集》，第363页。

45 王时槐：《答钱启新邑侯》,《王时槐集》，第363页。

46 王时槐：《答钱启新邑侯》,《王时槐集》，第363页。

47 刘宗周：《学言下》,《刘宗周全集》第二册，第454页。

48 王时槐：《答贺汝定二首》,《王时槐集》，第376页。

49 刘宗周：《圣学宗要》,《刘宗周全集》第二册，第230页。

作者：冯前林（山西大学哲学学院）

来源：《中国哲学史》2023年第6期