“心性论”是中国哲学的核心问题。它贯穿于中国古代哲学的始终，充分体现了中国传统哲学的特点。
中国心性论，既是本体论，又是价值论，同时还包括许多认识论和心理学问题。它以探究人的本质、本性、使命、价值、理想和人生的终极意义为根本的内容，以揭示主体精神、主体意识为特征的存在认知、本体认知为基本方法。一句话，它所讨论的是关于人的存在和价值的问题。
但这并不是说，心性论仅仅是从人自身出发来说明人的问题，实际上，它和中国哲学中的天人关系这个基本问题是密切联系在一起的。它要确立人的本体存在，就不能不讨论宇宙论以及人和自然界的关系问题。中国心性论的历史发展，就充分说明了这一点。
从范畴学的角度讲，心是中国哲学中代表主体性的重要范畴，受到历代哲学家的重视；性则“从心生声”[1]或“从心从生”[2]，是表示人的生命和本质的重要范畴。心、性二者是密切联系、不可分开的，但二者究竟是什么关系？心是不是性？性的来源和内容是什么？心的本质及其意义又何在？对这些问题的不同回答便构成中国心性论的重要内容。
在中国哲学中，儒、道、佛三家各有自己的心性学说，也各自有其特点。简单地说，前期儒家有道德主体论和理智论、经验论两大流派，以前者居主导地位；但是他们都强调社会伦理意识及其价值。道家以自然本体论为特征，佛教以绝对超越论为特征；佛、道二家都强调个体的超越意识。理学心性论融合了儒、佛、道三家（以儒为主），建立了自我超越的道德形上论。从某种意义上说，理学真正完成了中国古代心性论。明中期以后，出现了重视个体的感性存在为特征的批判思潮；但是未能发展出近代意义上的心性思想。
同西方哲学相比，中国心性论有自己的特点。正是这些特点，成为古老的东方文明的理论基础。这些特点是：一、与神本主义相对立的人本思想。它不仅以人为中心，而且以确立人的本体存在为根本任务。二、与认知理性相对立的实践理性（特别是道德理性主义）。表现为直觉、体验等存在认知以及对感性的超越和压抑。三、以突出“心”的能动作用为特征的主体思想，强调自我完成、自我实现和自我超越。四、以实现人和自然界的和谐统一为目的的整体思想。其最高理想是“天人合一”的精神境界。
以下就这些特点分别作一些简单的说明和叙述。
一、人本思想
这里所说的人本思想，不同于西方近代史上所说的人本主义。它不是提倡人人平等的天赋人权等学说，而仅仅是以人为中心的古代心性之学。
中国古代哲学，特别是占主导地位的儒家哲学，都把人放在中心地位，重视人的价值和作用。一切其他问题，都是为了解决人的问题而展开。正是从这个意义上说，它是以人为本位的人本主义哲学，而不是以认识自然界为目的的纯粹思辩理性哲学，也不是以追求绝对超越的彼岸世界为目标的宗教哲学。
心性问题的提出和讨论，不仅标志着对人的问题的普遍重视，而且反映了中国封建社会以农业自然经济为基础，以家族血缘关系为纽带的社会结构的特点。孔子的仁学思想，是中国心性论的真正开端。仁作为一种道德境界，被认为是人的本质存在，而且是心所具有的；只是孔子还没有提出“仁就是性”的思想。当孟子提出“仁，人心也”以及“君子所性，仁、义、礼、智根于心”等命题时，第一次把反映人与人的关系的伦理道德原则变成了人的内在本性，建立了心性合一的道德主体论。从此以后，几千年来，如何完成道德人格，实现理想境界，便成为儒家心性论的中心课题。直到理学阶段，仁不仅是人之所以为人的内在本性，而且被提升为自然界的根本法则，是天地“生生之道”。人性也就是天道。这就充分肯定了人的道德价值，确立了人的本体存在。
在儒家学说中，以荀子为代表的另一派，重视理智之心对于人的自然本性的主宰、控制和改造作用。其进一步发展则表现为对于认知理性和社会经验的普遍重视。董仲舒、王充、柳宗元、李觏、王安石、陈亮、叶适、王廷相、王夫之等人都在不同程度上继承、发展了这一传统。这同孟子所开创的主张内在价值和自我实现的主体论确有所不同。但这一派也很重视人在自然界的地位和作用，他们所要解决的也是人的本质及其终极意义等问题，因此同样属于人本主义。
与儒家相对而又相辅相成的道家，提倡超伦理的自然主义心性论。他们彻底否定了上帝的存在，同时也否定了儒家的道德主体论。“道”作为超越的本体存在及其功能，以“自然”为特征。而所谓“自然”就是既没有外在的人格神的意志和目的，也没有人为的情感意志。人法道、道法自然以及“为学日益，为道日损”，便是道家心性论的特点。人不必追求外在的知识，不必认识和改造自然界。人的根本任务在于以“自然”为宗，虚心体道，复其自然之性，获得个体的精神自由。道家所谓“自然”，并不是作为认识对象的自然界，而是作为人的本体论根源或终极目的而存在的。因此它归根到底是要解决人的问题，而不是什么自然哲学或宇宙论、认识论之类。
如果说，儒家提倡以社会伦理为本位的道德主体论，以社会群体或整体意识为主体意识，那么，道家则提倡以个人为本位的自我发展、自我解脱的本体论，追求超善恶、超是非、超名教的本体境界和精神自由，承认人具有这样的内在能力。道家虽有“逃世”的一面，但也有深刻的批判精神；特别是庄子一派。
佛教心性论是不是人本主义？这是一个很有兴趣的问题。有人说，佛教是神本主义；也有人说，佛教是无神的宗教；但是还没有人说佛教是人本主义。对于这个问题，我认为应该从佛教中国化的过程来理解。佛教哲学作为宗教哲学，同中国传统思想是不同的。它从根本上否定了社会伦理价值和人的现实存在，而提倡一种绝对超越的、彼岸的天国境界。但是，它既然要在中国得到发展，就必须与中国的传统思维方式相结合，而中国的传统思想具有吸收、溶化佛教哲学的能力，冲突和融合就这样同时发生了。中国哲学以心性为根本内容。佛教哲学经过“格义”和“般若学”之后，也很快以心性为中心课题。这是第一步。
但佛教心性论仍以超越此岸的涅槃境界为归宿。人要成佛，只有彻底否定自己，才能达到神圣的彼岸。但中国化的佛教心性论却要把此岸和彼岸、现实性和超越性逐渐联系和统一起来。它最初表现为“众生皆有佛性”说的提出；在理论上，则表现为心体用说的提出和完善。这种学说明显地突出了人的地位和作用。从道生的自性说到禅宗的明心见性说，从《起信论》的心体用说到华严宗的体用合一说，终于把神圣的佛性从宗教彼岸拉回到此岸，宣布人人皆有佛性，人人皆能成佛，悟则众生即佛，迷则佛即众生，全在一念之间。这同儒家所宣扬的人人皆可以成圣一样，人的地位显然被大大提高了。如果再向世俗化的道路前进一步，宗教的神秘性即可破除，人的价值即可确立。因此，佛教哲学虽不是人本主义，但在中国化、世俗化的过程中，却最终走向了人本主义。
理学（即“新儒学”）通过融合儒、佛、道，运用形而上学的方法重新确立了人的本体存在及其在自然界的地位。但它片面地发展了人的伦理道德属性，使之本体化，变成普遍的、绝对的形而上的宇宙本体，以此提高人的地位，成为宇宙的中心。人不仅能与天地并立而为三，能够参赞天地之化育，而且能“为天地立心”。在理学家看来，人之所以为人，在于人具有“所当然”之理；而“所当然”之理就是“所以然”之理，二者都来源于最高的“自然”之理。这就是人的最高存在。从孟子到李翱，都强调人之所以异于禽兽者，在于“道德之性”；理学家则提出“天地之性”作为人的形而上的本体存在。它既是道德人性，又是宇宙法则、宇宙本体。仁作为人之所以为人的根本属性，既是“心之全德”，又是天地“生生之理”；既是人心，又是天心。而天地之心靠人心来实现，天地之道靠人性来实现。这就从心性论上确立了人的价值以及在宇宙中的地位。
理学家认为，人禀阴阳五行之秀气而为万物之灵。这个灵处就在于“心”。人不只是万物中之一物，而且是天地万物的“主宰”。除人之外，没有什么能作宇宙的主宰。如果没有人，天地就失去它的意义，就不是现在这个样子。从这个意义上说，人是万物的尺度。仁的要求不仅要“仁民爱物”，而且要以乾坤为父母、万物为同胞，实现天地万物一体境界。
这种学说，无非是把封建社会以尊卑贵贱等级秩序为核心的伦理关系扩大到整个宇宙，以作本体论的论证。就其现实性而言，它是“爱有差等”的，是以绝对服从为支撑点的。所谓真正的“爱人”，只能是一种空想或理想。但它从心性论上确认，仁是人的本质所在，是一种最高的权力和义务，也是人的尊严和价值之所在。它不是把人看作一架自动机或智慧机，也不是看作神的工具或奴仆，而是看作有情感、意志和智力的社会存在，却表现了中国哲学的特点。不是神，而是人，才是自然界的主人；是宇宙的中心，是社会的主体。正因为如此，在中国一直没有发生像西方那样的宗教运动；但是也没有出现西方那样在上帝面前人人平等的思想。
二、理性主义思想
中国古代人本思想之所以不同于西方近代，还在于西方近代人本主义不仅是理性主义的，而且以满足个人的感性需要、并批判宗教禁欲主义为特征；而中国则从一开始就高扬理性的力量，具有理性主义特点。“理性”（rationality）一词，本有两方面意义。一是认知理性即人对客观事物及其联系、规律的认识。它表现为概念、判断和推理等逻辑思维能力即通常所谓“理智”。二是实践理性或道德理性即对道德本体的领悟或自由意志的直觉。中国哲学心性论，特别是儒家心性论，主要是以情感、意志为基础的道德理性主义或实践理性哲学。中国哲学所要塑造的人格，是道德型的，而不是理智型的；是实践型的，而不是观念型的。
儒家无不以仁、义、礼、智为性；不管它被说成是先验的，还是经验的。仁是从道德情感上说的。它是情感经验的“升华”，但实际是封建社会以家族血缘关系为基础的伦理关系在意识中的直接反映。义是从道德意志上说的。它表现为道德判断，即“应当如此”的绝对律令，而不是物质功利的外在需求。礼是从道德伦理上说的。它表现为社会的上下尊卑等级关系和礼节仪式。智则是从道德认识上说的。它表现为道德观念的自我体认，即所谓“是非之心”。这些都是基于人的社会存在、人与人的社会关系而产生的价值观念，或所谓的主体意识。作为人性，它是出于经验而又超经验、出于情感而又超情感的道德理性，而不是纯思辩的认知理性。
儒家很重视情感经验，其心性之学就是从情感经验出发的。但他们又提出性和情的区分，这就意味着从感性向理性的超越。如所谓“四端”之情，虽出于心理情感或心理本能，但一旦“扩充”而提高、升华为仁、义、礼、智之性，便成为自觉的道德意识而具有形而上的必然性。所谓“心之官则思”，是对理性思维的充分肯定。但这并不是对客观对象或经验知识进行分析或综合的逻辑思维，而是认识内在本性的自我反思，即“先识其大者”。它不是获得对于客观世界的认识，而是对道德理性的自我直觉。有些汉、唐儒者忽视了这一点，把仁仅仅说成情感经验或心理情感，因而受到理学家的批评。理学家普遍承认有先验的道德理性，也都是强调思的作用。其中也包括对“物理”的对象认识，但主要是对“性理”的自我认识，即形而上的反思。理学家所说的“尽其心”、“大其心”，实际上是通过形而上的自我超越，返回到“天德良知”，即对“天地之性”的本体认识。
理学家以形而上之理为性。性是普遍的、超越的绝对理性，但又不离感性存在。超越的、绝对的、形上的理性原则与形下的感性存在不可分离。由于理学家把佛教的心体用说运用于道德人性论，确立了形而上的理性原则，因此，心具有超越的形而上的本体意义。但心又是形而下者，即知觉认知之心，因此它又不能不承认人的生理、心理的经验存在。由于形上不离形下，理性不离感性，本体不离作用，因此要实现绝对普遍的“天地之性”，就必须“变化气质”，超越自己；但又不能彻底否定自己的感性存在。一方面是道德本体的追求，另一方面却又离不开生理、心理的基本需要。只能在感性存在中，实现理性的超越，也就是自我超越。理学心性论就是在这种二律背反中发展的。其“天理人欲”之辨，则表现了宗教禁欲主义的倾向。
作为一种方法，这种理性主义具有超理性的特征。它不是对外部经验知识的逻辑分析和推理，而是超经验超感性的本体认知。就其基本特点而言，它是封闭的而不是开放的，是内向的而不是外向的，是整体的而不是分析的，是经验归纳的而不是逻辑演绎的。它在很大程度上是属于直觉“顿悟”思维，但这并不排除一般的逻辑思维和认识活动。它以情感、意志和主客体的价值关系为主要内容，但同时又是一种认识论学说。它是知、情、意的结合，真、善、美的统一。理学家提倡“格物致知”、“即物穷理”之学，就包括许多认识论问题。但由于它以实践理性为根本内容，其认识论思想不仅没有得到独立的发展，而且变成了“尽心知性”的工具和手段。
这种理性主义，还表现为“以理主情”的传统思想。如前所说，中国古代思想家，都很重视人的情感需要；但他们更强调内在的理性原则。因此，并不是以情感需要的满足，而是以道德理性的实现为最大幸福与快乐。“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”这种悦，完全出于自觉，是一种内在的精神享受，而不同于外在的物质功利的追求。当生命和道义发生冲突时，宁可“杀身以成仁”，“舍生而取义”。儒家不但绝不否定情感需要，恰恰相反，它的心性之学就是从情感需要、情感评价出发的；但必须是理性化的或受理性支配的“中和”之情。当喜而喜，当怒而怒，才能为天下立“大本”，为天下行“达道”。除了“四端”等道德情感，喜、怒、哀、乐之情也必须受道德理性的支配。和佛教心性论的最大区别是，儒家并不一般地主张灭情，而是主张“性其情”。他们认为情是性之所发，要使情发于正，必须节之以理，并且需要静中体验以及敬、存等体证工夫。
道家主张“灭情”、“忘情”，但并不是不要情，而是“以理化情”。道家所反对的是道德、功利、是非之情，并不是自然情感。庄子以后的道家，包括玄学，主张化情于自然之道，追求一种超越的自然美。他们一般都主张超脱拔俗，以“自然”为尚。“自然”作为形而上的本体存在，又是否定性存在；其特点就是名教。所谓“越名教而任自然”，就是实现自我超越的自由境界，也就是理智主义的情感体验。玄学家有“有性无情说”与“有情无累说”的争论。其实，所谓“无情”就是忘情，所谓“无累”就是不累于物。人不能没有情感需要；有情感需要，则不能不以物为对象。但神明之心能够“体无”，即达到自我超越的本体认识，因此能应物而不累于物。所谓“名教出于自然”，就是把社会伦理和等级名分置于绝对理性之下。这正是玄学心性论的理性之光。至于把名教和自然合而为一的独化自性说，则以现象为本体，名教为自然，在千变万化的现象世界中，实现自我精神超越，达到心灵上的完美自足，实际上是儒道融合的表现。此外，道家和玄学提倡自我体验，反对向外求知；提倡形而上的玄思，反对语言文字，甚至走向“超言绝象”的直觉顿悟。这一点被后来的禅宗所发展，变成超理性的直觉主义。
应当指出的是，中国古代的心性论，特别是儒家心性论，虽然重视提倡理性精神，但这是以封建伦理为本位的片面的道德理性。一方面它限制了认知理性的正常发展，另方面也束缚、压抑了情感和意志的充分发展。道德理性被绝对化、本体化、普遍化的结果，变成了僵死的教条；而生理、心理的基本需要却受到严重窒息。因此，很难说这种理性是完全的正常发展了的人性，毋宁说是被理想化了的不健全的人性。
三、主体思想
中国心性论的另一个重要特点是，强调人格的自我完成和自我实现；也就是强调人的主体能动作用。这充分表现在对于“心”的极端重视和强调。不管是儒家还是佛、道两家，无不认为，心是人性的主体承担者。性或者是心所固有的，或者是心所受而具有的，或者是当下现实的经验存在，或者是自我超越（或绝对超越）的本体存在。总之，人性是要靠心来实现、来完成的；而心是人人所具有的。
孔子最早提出了道德主体思想。他的“人能弘道，非道弘人”以及“为仁由己”、“我欲仁，斯仁至矣”，都是阐明道德主体性思想。而孟子的“尽心”、“存心”之学，则是对道德主体性的进一步发挥。“尽心”是把主体的道德意志加以扩充和发展，并推向客体；“存心”则是通过实践把道德意志实现出来。因为心是一切善的根源，是主客体统一的能动方面，因此，只有返回到自身，充分认识到自我，才能体验到“万物皆备”的最高境界，也才能“知天”、“事天”。孔、孟所开创的道德主体论，经过《易传》《大学》《中庸》，直到朱明理学，得到了进一步发展。所谓“尽其性以尽人之性，尽人之性以尽物之性，尽物之性以赞天地之化育而与天地参”，就是通过实现自己的道德本性，推之于天地万物，确立人在自然界的主体地位。一方面，实现道德人格的完善，必须靠主体实践的能动性。“舜，何人也？予，何人也？有为者亦若是。”“涂之人可以为禹。”另方面，还要把主体道德原则推向社会政治，实现“内圣外王”之道。《大学》所说的三纲领、八条目，就是这一思想的最早的系统表述。
理学心本体论，把这种主体思想发展到理论的最高峰。张载的“大其心”以体天下之物，程颢的“先识仁体”，程颐的“体会之心”，朱熹的天地万物“主宰之心”，都是主张主体之心超感性的自我，达到形而上的存在，实现与宇宙本体的合一。但这种境界的实现，仍然靠“尽心”、“存心”之学，即发挥自己的主体能动作用。所谓“为天地立心”，也要人去立。主体之心一旦超越自身而达到本体存在，就真正成了“天地之主宰”，“万化之本源”，也就真正实现了人在宇宙中的主体地位。至于陆九渊的“宇宙便是吾心，吾心便是宇宙”和“自作主宰”之说，王阳明的“人人皆有良知”、“人人都是圣人”之说，则把这种主体思想推到中国心性论的顶点，并且表现出反权威、反传统的精神，因而受到某些近代思想家的重视。
但这种自主自律的思想，虽然包含着个性发展的思想萌芽（特别在王阳明后学中，表现得比较突出），但它并不是真正提倡个性或个体人格的独立发展，它仍然被笼罩在伦理主义的帷幕之中。因为它所说的主体，是被固定在一定的社会伦理关系中的社会主体，其主体意识，只能是社会的群体意识或整体意识。其主体作用，即在于完成伦理型的道德人格以维护社会的整体和谐。这种思想，一方面强调人的社会责任感，提倡人的主动精神；另方面，又把人束缚在固定不变的社会等级关系之内，限制了个体的独立性和创造性的发展。就其现实性而言，只能是对现存的伦理等级关系的绝对服从，并把这种服从变成自觉的行动。它缺乏个体的、感性的、活生生的内在动力。从这个意义上说，它的主体思想有严重局限性。
儒家心性论的主体思想，还有另一方面的发展和表现，这就是对主体认知能力和实践经验的重视和强调。自荀子开了理智主义心性论之后，两汉的心性论，用宇宙生成论说明人性的来源和内容，回到形而下的思路。重视外在的自然规律，而不是内在的道德律；强调心的认知义，而不是它的超越义。董仲舒的自然资质说和道德教化说，继承了荀子的传统，强调心的理智作用。他提出“心之为名栣也”，即能够“栣众恶于内”，并能够进行价值选择和认识；因为善成于外而非成于内。这也是一种主体思想，但是同孟子从“本心”出发主张自我实现的道德主体论并不相同。后来的王充虽然批判了董仲舒，但他更接近于荀子。他很重视心的认知、推类作用。所谓“必开心意”、“揆端推类，原始见终”，便是对经验知识的逻辑推理。这种理智所得的知识，是经验能够证实的。他和董仲舒一样，把性归结为某种外在的原因，强调其客观自然性，忽视了主体的内在性和主动性；但他对耳目经验和心知的重视，却具有不可忽视的意义。这一传统经过柳宗元、李觏、王安石到王廷相、王夫之等人，有所发展。他们更多地把人看作是认识主体而不是道德主体，强调心对伦理原则的认识、认取，而不是内在的超越或自我实现。但他们所提倡的认识主体性，主要是社会文化的或人文主义的，而不是纯粹理性或经验论的；即不是心理主义和逻辑主义的。
道家崇尚“自然”，主张超越，这也是一种主体思想。他们重视主体精神的自由发展，认为神明之心具有内在的无限潜力，可以超越有限的自我，达到绝对的无限。他们还提倡某种无意识或潜意识的自发状态，在完全宁静的心态下实现某种精神境界。而后来的道教，则走上脱离社会的个人修炼成仙的道路。
值得指出的是，佛教禅宗心性论极大地发展了主体思想。它的“作用即性”说，不仅把个体的心同宇宙的心合而为一了，并且提倡“众生平常心是佛性”之说。知觉作用，手足运奔，穿衣吃饭，皆有佛性，一念即可成佛。这种推重个体能动性的思想，虽以宗教哲学的方式提出，却具有某种解放作用，对后来的理学心性论，特别是陆王派的心性合一论，起过重要作用。
总之，中国心性论所表现出来的主体思想，主要是如何完成理想人格或理想境界的问题，也就是如何成为圣人、成为神仙以及成佛的主体实践问题。它突出了情感的内在需要、评价和取向，也突出了意志的需要和选择能力；在知性上则突出了自我反思、自我体验的直觉能力。这些结合起来就构成中国心性论的实践主体性。但它有两大局限性。一是缺乏真正个体的主体性，即缺乏个体的自我实现和自我发展。它要么是以伦理主义为基础的社会主体性，要么是以追求个人精神自由为特征的自我解脱论。二是缺乏真正的认识的主体性和意志的主体性。在中国心性论史上，占主导地位的是道德主体论，而不是理智论或意志论。即使是重视心智作用的理智派，也没有走上思辩理性或实证理性，而是以人为对象的“内圣外王”之学。至于意志自由的思想，在中国古代心性论中就更加缺乏了。
四、整体思想
心性之学虽以解决人的问题为中心课题，但人离不开他所生活的客观环境和对象，离不开自然界。因此，它最终要解决人与自然、主体同客体的关系问题。心性之学和天人之学是不可分开的。它归根到底，是一个天人关系问题。它只有通过讨论人在自然界的地位以及人与自然的关系，才能确定人的本质、本性及其价值。中国古代哲学家都把“究天人之际”看作最高的学问和智慧，道理就在这里。
中国古代心性论的基本理论特点是“天人合一”之学。这当然不是说，它把人和自然界看成是毫无分别的混沌一团，或原始未分化的自然状态。恰好相反，以儒家为代表的传统心性论，正是强调人的社会性。但是，追求人和自然界的和谐统一，实现“天人合一”的整体境界或本体境界，始终是它的根本特点。他们认为，人是从自然界产生的，人性来源于天道。不管是孔子的“天生德于予”，还是孟子的“尽心”“知性”“知天”，都以天为最高存在，以天为心性来源。荀子最明于“天人之分”，但他也承认天是人的最后根源。两汉哲学更不必说。即使董仲舒所说的天，也不同于西方的上帝，它虽有情感、意志，但又是以阴阳五行为结构的自然界。至于理学，无不以天为心性本源。包括被认为是主观唯心论的陆王心学，也无不承认性是“天之所予”。他们对天尽管有不同解释，甚至把它说成是形而上的绝对本体，但都是指整个宇宙自然界，这一点则是毫无疑问的。
他们也都承认，人从自然界产生之后，又处于同自然相对立的地位，产生了所谓“异化”。但人就其本性而言，是自然法则、宇宙规律的具体实现。因此，人应该同自然保持统一，应该达到统一，回到人的本体存在；这就是所谓“复性”。他们之所以提倡主体思想，也是为了实现人与自然界的动态平衡，而不是为了认识和改造自然界；人和自然是一种价值关系，而不是认知关系。儒家心性论在于调节人与人的关系，维护人与社会的和谐一致。在他们看来，社会是自然界的一部分，必须统一于自然。道家更强调人和自然的统一，并对自然进行过较多的探讨。尽管他们提出“道”作为宇宙本体，对自然作了形而上的解释，但本体也就是属性和功能，自然界仍然是最高存在，天人关系的性质也并没有改变。值得指出的是，理学心性论正是吸收了道家的宇宙本体论思想，才完成了道德形上论的“天人合一”心性之学。
中国古代哲学家认为，天不仅是人和万物的根源或本体，而且是有机整体或全体。自然界的规律和人类社会的法则都包括在这一整体之中。它有动态的功能或作用——即所谓“道”或“命”。这是性的直接来源。所谓“体道”“知命”“至命”，就是通过自我反思和直觉体验，实现人和宇宙本体的合一，进入天人合一的本体境界。老子的“法自然”，就是用统一的自然之道作为人生的指导原则。这个原则可归结为“无为而不为”的辩证命题。而庄子的复归于自然，也并不是意味着个人可以随心所欲，为所欲为。他要“与天地精神往来”，追求摆脱一切束缚的绝对自由；结果却不得不陷入“知其不可奈何而安之若命”的矛盾冲突。有句古诗说：“海阔凭鱼跃，天高任鸟飞”，正是这种整体观的美学体验。理学家经常所说的“鸢飞鱼跃”、“活泼泼地”、“道体流行”、“万物一体”，都是对人与自然界和谐统一的本体境界的美学式的最高体验。
这里还有一个重要范畴——即所谓“命”。这本是宗教哲学的重要概念，后来变成儒家心性论的重要内容。孔子以后，命不再是上帝的命令或意志，也不只是个人的不可改变的命运，它主要是自然界的必然性，是从天道到人性的中介环节。孔子的“知天命”，是他达到“从心所欲，不逾矩”的必经的阶段。孟子则把性和命联系起来，提出内在性与外在性、目的性与必然性、自主性与限定性的关系问题。儒家心性之学，只有和命联系起来，才被认为是全面的、系统的——即获得了整体性，故“心性之学”又称“性命之学”。《易传》的“穷理尽性以至于命”，《中庸》的“天命之谓性，率性之谓道”，正好从逆、顺两方面提出了天人合一的整体原则。这几乎成为儒家心性论的基本模式。既然人和自然界是一个统一的整体，命是从天到人、从人到天的过渡环节，那么，只有尽心知性而至于命，才能实现人和宇宙本体的统一，才是人性的完全复归，也才能获得永恒的价值。
佛家批评儒家的天人之学，反被张载斥之为“妄意天性而不知范围天用，反以六根之微，因缘天地”，或“尘芥六合”，或“梦幻人生”，均“不可谓之穷理尽性”。儒家的穷理尽性之学，即是天人合一性命之学。理学家虽把天说成形而上之理，但又不离形而下之气而存在。天作为全体，是“理气之合”。它有体有用，体用一源，生生不息。天道流行而赋予人者为命，人所得者为性。天地以生物为心，而人得天地生物之心为心，即所谓仁。心、性、命在本体论上是合一的，但性是理之全体，命却是有分的，其中包括整体与部分的关系；但最后是实现整体境界。他们的“天地万物一体”观，不是把人混同于万物，也不是把天地万物消融于一心，而是人与自然、主体与客体达到本体论的统一。这既是最高的精神境界，又是人的现实存在。在这里，主体同客体、人同自然界的任何对立都完全消失了。
但是应当指出，无论是儒家还是道家，虽然认识到人和自然界的统一的重要性，但他们都忽视了人对自然界的认识和改造能力。道家以自然为人生的归宿，却没有走上认识自然之路。儒家维护社会整体利益，以此实现同自然的统一，却没有也不可能认识到，社会和自然从某种意义上说都是由人创造的。人不仅能够改造自然，而且能够改造社会。
这种追求人与自然界的整体稳态平衡的思想，同中国古代封建社会农业自然经济和宗法制有密切关系。这种理论的消极结果是，使人循规蹈矩、因循保守而缺乏独立性、创造性和进取精神，造成服从意识而缺乏个性和个人积极性的发挥。但是这种学说把人和自然界看成一个有机整体，以维护人和自然界的和谐统一为最高价值，却又包含着深刻的道理，在今后更值得人们重视。
总之，中国心性论是一部人学本体论。既有其共同特点，又有其历史的发展和演变。它是中国传统思想文化的重要内容及其理论基础，对于形成中华民族的民族性格和心理特征，发生过重大的理论作用。它也是现代“新儒家”的思想体系的重要理论来源。正因为如此，有必要对传统心性论进行深入的研究和反思。
注释：
[1]《说文解字》。
[2]《北溪字义》。
