一、禅与禅宗
禅宗的全部理论都是建立在“心”之基础上的，无论是北宗的息妄修心，还是南宗的无念显性，都是一种心性学说，都是“心”的宗教。
禅宗以禅命宗。禅，原为梵文Dhya^na的音译“禅那’’之略称，意译为“净虑”。《慧苑音义》卷上云：“禅那，此云静虑。谓静心思虑也。”《瑜伽师地论》卷三十三在解释“静虑”时则说：“言静虑者，于一所缘，系念寂静，正审思虑，故名静虑。”《俱舍论》卷二也说：“由此寂静能审虑故，审虑即实了知义。”可见，禅虽为心地定法之一种，广义之禅却既包含了“于一所缘，系念寂静”之定，也包含了“正审思虑”，如实了知之慧。因此，中国禅宗以禅命宗，倡“定慧等学”之法门，而最终以慧摄定，突出人心的智慧之性，就佛教本身而言，并非毫无根据。但是，从早期禅学到禅宗，“禅”在中土是经历了一个不断发展变化之过程的。
汉代禅数之学受社会上神仙道家呼吸吐纳的影响，虽主止观双修而更偏重凝心人定。禅与定的结合，往往是以定摄禅，长坐不卧即为禅修的主要形式。在禅学的发展过程中，“心”的地位日益突出。从康僧会的“明心”，僧稠的“修心”，到僧实的“雕心”，无不强调修心的功夫，透露出禅学向“心宗”发展的消息。只是他们都还没有摆脱烦琐的数息、四念处、九次第定等观法。魏晋时期，禅学受玄学与般若学的洗礼，禅的重心逐渐由修持形式转向对宇宙实相的证悟。南北朝佛性论兴起后，实相与自性趋于合一，在自性本觉的基础上，禅修的内容主要成为自性自悟，形式上则出现了随缘而行的倾向。
从早期禅数之学到魏晋般若学，再进至南北朝佛性论，这既是中国佛教发展的大致历史过程，也体现了中国化佛教包括禅学本身演进的内在逻辑：即从对修持形式的关注转而对义理的探讨，最后突出解脱主体与解脱途径等问题。中国禅宗正是孕育于这个过程之中。它的思想主要地也是由上述三个方面的内容融会而成。因此，禅宗乃是佛教中国化的必然产物，它渊源于印度佛教而形成于传统文化之中。要全面地把握禅宗的思想及其特点，对于禅宗的印度之源与中土之根，都必须给予足够的重视。然而，目前学术界对禅宗为中国传统思想的产物这一点强调颇多，而对禅宗来自佛教本身的思想渊源似注意不够。全面研究禅宗的佛教理论渊源，非本文所能完成，这里只想对禅宗的重要理论来源之一——佛教心性论的演变发展作一初步的探索，以期更好地了解禅宗思想的形成及其对传统佛学的继承与变革。
二、解脱与人心
解脱问题是佛教理论中最根本、最核心的问题，是佛教整个理论的出发点和归宿。离开了解脱论，佛教也就不成其为佛教。佛教解脱论的显著特点之一，在于它特别强调一种无上智慧(菩提)的获得，以追求一种大彻大悟的理想境界。据说佛教的创始人释迦牟尼就是在菩提树下证得了无上智慧，彻悟了宇宙人生的一切真谛，从而获得了根本解脱的。因此，他又被尊称为“佛陀”，省称“佛”，意即“觉”或“觉者”。随着佛教的进一步发展，对智慧有了种种不同的分类，对菩提也出现了多种解释，但解脱即在于证得智慧、断除烦恼这一点却始终为佛教各派所坚持。特别是到了大乘佛教时期，更是把菩提当作佛体，一切“菩萨行”最终都是为了成就这个菩提，证得了菩提即是成佛。
佛教的全部理论可以从境、行、果三个方面来理解。由于它把人的解脱作为根本问题，因此，它的境、行、果理论也都是围绕着人这个主体来谈的。关于境的理论是佛教对宇宙人生的看法。最初，佛教主要着重在对人生现象的分析，通过“五蕴”、“十二因缘”等理论来说明人生无常，一切皆苦，以强调解脱的必要性。对于那些有关世界的本体等哲学问题，佛教一般都采取了回避的态度，著名的“十四无记”与“箭喻”等，都说明了这一点。即使是到了大乘佛教时期，关于境的理论扩大到了对整个宇宙和物质现象的说明，那也还是从主体的“所知”上来讲的，即把外境作为与主体不可分离的认识对象来加以理解的。无论是“三科”、“四谛”、“三法印”，还是“性空”、“唯识”、“缘起说”，其中关于境的理论都是为了说明主体解脱的必要性和紧迫性。佛教关于行与果的理论则是具体说明主体解脱的修行方法与最终实现的境界。就大小乘共修的戒定慧来看，戒者，防非止恶，有助于定与慧也；定者，为获得智慧而进行的修炼也；慧者，根本之目标也，证悟宇宙人生的实理，即获得了最终的解脱。解脱境也就是通常所说的涅槃境，佛教对此的解释有一个不断发展的过程，这个过程的基本特点是从早期的灰身灭智逐渐向主观认识的转变这个方向发展，最终，解脱完全成为一种主观精神的境界。在“三学”基础上发展起来的大乘“六度”，在戒定慧之外又加上了“布施”、“忍辱”与“精进”，这无非是突出菩萨自觉、觉他的决心与慈悲精神，其最终的解脱境仍然是菩提的证得：“离先妄想心、心数法，逮得如来自觉圣智，我说是涅槃。”解脱的主体仍然是主观精神，只是由个人的解脱扩大为一切众生的解脱而已。就此而言，佛教禅学所坚持的“止观”双修、禅智并重，似可说是概括了佛教解脱论的根本内容。中国禅宗的心性论以觉性释心体，以般若之智作为众生心之本性，倡导心性本觉、见性成佛，其基本精神显然也没有超出佛教解脱论的范围。
由于佛教的全部理论就在于为解脱的必要性与可能性作论证，其解脱的重点又落实在无上菩提的获得——这实际上是一种主观认识的转变，是一种精神的解脱，而古人往往以“心’’代指主观精神，因此，心也就成为解脱的主体，佛教的解脱最终归结到了“心”的解脱：
心恼故众生恼，心净故众生净。若心不解脱，人非解脱相应。……若心解脱，人解脱相应。
据此，佛教自始至终都十分重视对“心”的分析，强调“心”的解脱。原始佛教就要求通过观“色、受、想、行、识”五蕴而“离欲灭尽，不起诸漏，心正解脱。”到了部派佛教与大乘佛教时期，佛教的解脱论就更是围绕着“心”而展开了。
三、“心性本净，客尘所染”
佛教对“心”的分析主要表现在两个方面，一是对人的心理活动与精神现象的研究，例如小乘《俱舍论》五位七十五法中列心法一种与心所有法四十六种，《成实论》的五位八十四法列心王一种与心所有法四十九种，大乘瑜伽行派的五位百法则立心法八种，心所有法五十一种，等等。心法是指主观精神活动的主体，心所有法是指相应于心法而起的心理活动与精神现象。
佛教对“心”的分析之另一个方面，是它对心体、心性的研究，这是从解脱的角度来探讨主体如何实现解脱。这在理论上又包括两方面的内容：一是能否解脱；二是如何解脱。这主要表现在佛教对心性之净染，亦即善恶、迷悟等问题的讨论上。
在部派佛教时期，对于心性及其解脱问题就已经有了许多不同的观点。大众部一般都主张“心净尘染”。《异部宗轮论》中说：“大众部、一说部、说出世部、鸡胤部，本宗同义者，……心性本净，客尘随烦恼之所杂染，说为不净。”他们把烦恼分为随眠与缠两种，随眠是指烦恼的习气，即潜在的能力，缠则是指烦恼的现行。他们认为：“随眠非心，非心所法，亦无所缘。随眠异缠，缠异随眠。应说随眠与心不相应，缠与心相应。”因此，尽管“众生无始生死以来有客尘，即是烦恼”，由于“烦恼即是随眠等烦恼”，与心不相应，因而心性还是本净的。但是，大众部是主张“过去未来非有实体”的，这就决定了他们所讲的净心解脱不能是“过去”的净心，而只能是未来解脱了的净心。同时，既然“众生无始生死以来有客尘”，哪怕是一种潜在的习气，毕竟也算不得“净心”，而且，他们所说的“随眠与心不相应”也只是说这些随眠可以离灭，心可以实现为“净心”而已。因此，大众部所说的“净心”解脱实际上是指染心未来可以实现的一种可能性。这是大众部“心性本净”说的一个特点。
上座部的观点比较复杂。说一切有部是坚决反对“心性本净”的，他们把心分为净心与染心两种：
非贪势力令不染心转成染污，但有自性污染心起与贪相应，得有贪号。心性是染本不由贪，故不染心本性清净，诸染污心本性染污，此义决定不可倾动。
就是说，既有本性清净的不染心，也有本性染污的染心。所谓解脱，就是以净心取代染心。他们反对染心可以解脱，认为在解脱中“诸染污心皆无容有，故彼不可名得解脱”，解脱的是净心：“既说离贪心得解脱，即立解脱唯不染心。”说一切有部的心性论与他们“刹那灭”的观点是相一致的。由于一切皆刹那灭，便不可能有一个由染到净的恒常之心体，犹如“垢与器俱刹那灭，不可转有垢即成无垢器。但缘合故有垢器灭，无垢器生，名器除垢。”解脱也是如此，去掉染心，实现净心，就是解脱，没有一个“本性清净”的心转染成净。他们还用“刹那灭”的观点论证了“心性净，理无被染，先后与俱皆不成”的道理：
若先有自性净心，后烦恼生方被染者，应净心体非刹那灭；若先有惑，后净心生，被先已生惑所染者，应此惑体非刹那灭；若心与惑俱时而生，则不应言心本性净，有时客尘烦恼所染。
事实上，“若说心以净为性，后与烦恼相应位中，转成染者，应失自性，既失自性，应不名心”。因此，“说心本净，烦恼位客尘，是戾正言，非应理论。”说一切有部对随眠与缠的看法是：“一切随眠皆是心所，与心相应有所缘境，一切随眠皆缠所摄，非一切缠皆随眠摄。”即认为随眠与缠并无习气与现行之分，两者都是与心相应的烦恼，所以“不应言心本性净”，心是杂染的。
然而，上座系中的化地部、法藏部及分别论者的观点却又与说一切有部不同，他们都主张“心性本净”，持与大众部相近的观点：
有执心性本净，如分别论者，彼说心本性清净，客尘烦恼所染污故，相不清净。……彼说染污不染污心，其体无异。谓若相应烦恼未断，名染污心；若时相应烦恼已断，名不染心。如铜器等未除垢时，名有垢器等；若除垢已，名无垢器等。心亦如是。
他们认为这是符合佛说的：“圣教亦说心本性净，有时客尘烦恼所染。”他们对随眠与缠的看法也与大众部相近，认为“随眠非心亦非心所，亦无所人，眠与缠异，随眠自性心不相应，缠自性心相应。”但值得注意的是，他们所说的染心、净心，始终指的是同一个心，并非有两个不同的心，这个心由染到净，体性始终不变；而且，无论心是否有随眠、烦恼的污染，都不影响心的清净本性：“烦恼未断故，心有随眠，……烦恼断故，心无随眠。此心虽有随眠、无随眠时异，而性是一。”这与洗衣、磨镜是一个道理，去掉污垢，即显清净。因此，他们强调通过禅定等“修心”实践，来去掉污染，恢复心的清净本性，并认为这就是解脱：“心性清净，为客尘染。凡夫未闻故，不能如实知见，亦无修心，圣人闻故，如实知见，亦有修心，心性清净，离客尘垢。”这些观点与大众部的“心性本净”说显然又是有很大差别的。
从上可见，部派佛教对心性解脱问题是十分重视的，争论得也是比较激烈的。这个时期的心性论直接影响到了大乘心性学说的形成与发展。甚至在中国禅宗的“时时勤拂拭”(北宗神秀语)或“佛性常清净”(南宗惠能语)的思想中，也仍然可以见到这种影响的存在。但由于早期佛教基本上坚持的是缘起论与“无我”说，因此，这个时期所说的染净之心，一般并不具有精神实体的意义，尽管佛教的解脱论实际上很需要这样一个实体。《阿毗达磨顺正理论》在解释为何解脱为“心”之解脱时说：
以心所等随从心故，染净法中心为主故，虽无有我而可于心假说缚者脱者等故。
《成实论》也说：又无我故，应心起业。以心是一，能起诸业，还自受报。心死、心生，心缚、心解，本所更用，心能忆念，故知心一。又以心是一，故能修集。若念念灭，则无集力。又佛法无我，以心一故，名众生相。
这都是说，只是将心“假说”为业报与解脱的主体，心还不是“真我”。随着大乘佛教的兴起，佛教的心性解脱论才发生了根本的变化。
四、佛性——如来藏与自性清净心
大乘佛教基本上采用了“心性本净”说，但各派对此的解释却有很大的不同。大乘空宗认为“是心非心，心相本净故”。这是用“性空”来解说心的本净，因为“毕竟空即是毕竟清净”。这样，本净的就不只是心，而是“一切法本清净相”。大乘有宗以“真如”体性清净来说“心性本净”：“已说心性净，而为客尘染，不离心真如，别有心性净。”而大乘佛教中期发展起来的佛性一如来藏思想，则把“心”与法性、佛性、解脱等联系在一起，作了新的发挥。
本来，在原始佛教时期，释迦牟尼只是被视为一个觉悟者，他仍然是人而不是神。在部派佛教中开始出现了把释迦牟尼神化的倾向，特别是大众部，把佛陀描绘为是具有“三十二相”、“八十种好”的超常人物，具有十力、四无畏等种种神通。到了大乘佛教时期，释迦牟尼则被进一步神化了，他不再是一个历史人物，而是成为一个全智全能的至上的神，是超自然的存在。佛也不再是只有释迦牟尼一个，三世十方有无数的佛。这样，关于佛身的问题便被提了出来：既然佛是神而不是人，那么，佛的最终涅槃就不应该是像常人一样，死了就什么也不存在，佛应该具有永恒的法身。早在大众部所传的《增一阿含经》中就提出了“释师出世寿极短，肉体虽死法身在”(o，但小乘佛教的“法身”一般只是指佛的精神，表示佛的生身死后留下的教理教法仍然常在。佛本身还没有被区分出不同的佛身，所以说：“今显此身父母生长，是有漏法，非所归依；所归依者，谓佛无学成菩提法，即是法身”，“诸弟子展转行之，则是如来法身常在而不灭也。”而在大乘佛教中，佛却有了二种、三种，乃至四种、五种不同的佛身，佛具有常住不灭的法身。例如《大智度论》卷九把佛身区分为法性身与生身两类：“佛有二种身，一者法性身，二者父母生身。”《法华经》卷五中则称释迦牟尼佛“寿命无量阿僧祗劫常住不灭”，“为度众生故，方便显涅槃。”
这种思想，在涅槃类经典中得到了充分的发展。经中明确提出了“如来法身常……如来法身恒”，认为“此法身者是不生不灭法。”那么，佛的法身何以会常住呢?经中认为，这是由于明见了常住的佛性之缘故。佛性，本来具有佛之体性的意义。佛是证得了无上菩提者，所以也可以说：“佛性义者，名为阿耨多罗三藐三菩提。”⑥《大般涅槃经》中提出：“佛性常恒无有变易”，且具有“常乐我净”四德，众生只要明见佛性，便得常乐我净，获得解脱：“得解脱故，明见佛性”，“是故佛性常乐我净，以诸众生不能见故，无常无乐无我无净，……以得见故，众生即得常乐我净。”
大乘佛教还进一步认为，常乐我净的佛性，不仅是佛之体性，是众生成佛的内在可能性，而且，它实际上也是宇宙万法的本质，因此，它又可以称之为“法性”。吉藏在《大乘玄论》卷三中说：
平等大道，为诸众生觉悟之性，名为佛性。……为诸法体性，名为法性。妙实不二，故名真如。尽原之实，故名实际。
佛性、法性、真如、实际等，并是佛性之异名。
这样，由佛理、佛身到佛性、法性，大乘佛教逐渐完成了一个永恒不灭的绝对精神实体的虚构。
接下来的问题便是：既然“一切众生悉有佛性”，皆得成佛，而佛性又是永恒的，那么，佛性与人心的关系又如何呢?“心”之解脱与明见佛性又是什么关系呢?佛性一如来藏系的思想以“如来藏自性清净心”回答了这个问题。
如来藏的“藏”是胎藏得意思，如来藏，意谓如来在胎藏中，它作为佛性的别名，更突出了“如来即在众生身内”，是一切众生的成佛之因。它虽然在众生之中，与烦恼杂，但它的体性始终是清净的：“一切众生，虽在诸趣烦恼身中，有如来藏常无染污，德相备足”，众生的如来藏只要离却烦恼，便与如来不二：“诸烦恼藏覆如来性，性不明净，若离一切烦恼云覆，如来之性净如满月。……若离一切诸烦恼藏，彼如来性烦恼永尽，相好照明，施作佛事。”由于自性清净的如来藏在一切众生身中，是一切众生成佛的根据，是众生解脱的主体，因此，它与“自性清净，客尘所染，净心解脱”之心，实际上就成为异名而同实了。在《胜鬘经》中确实就是这样说的：
自性清净如来藏，而客尘烦恼、上烦恼所染，不思议如来境界……自性清净心而有染污，难可了知。有二法难可了知，谓自性清净心难可了知，彼心为烦恼所染，亦难了知。
显然，这里是把自性清净如来藏与自性清净心相提并论、等量齐观的。事实上，在如来藏系的一些经论中，两者也一直是在同等意义上被使用的。这样，早期佛教“假说”为业报与解脱主体的清净心经过与虚构的绝对精神实体佛性一如来藏合而为一，便也具有了精神实体的意义，心也就被抬高到了宇宙人生之本体的地位。就人生而言，它是“真我”，因为“我者，即是如来藏义”；就万法而言，它是真如、法性：“我依此清净真如法界，为众生故，说为不可思议法自性清净心”；就解脱而言，它又是菩提、法身：“菩提即是心”，“如来藏者即是法身”⑥。这种思想对中国佛学的影响极大。竺道生用般若实相义去会通的就是这种佛性一如来藏思想，在竺道生等人的倡导下，这种心性论思想经过不断改造与发挥而成为中国化佛学的主流。
五、中印文化背景与佛性—如来藏说
值得注意的是，大乘佛性一如来藏系的心性学说在中土盛行而在印度佛教中却并不占重要地位。早在部派佛教时期，“心性本净，客尘所染，净心解脱”的说法就曾被认为是“方便说”，甚至被斥之为“违正理”的“非了义说”。在大乘佛学中，早期般若学是以诸法性空来释一切法的，所以说“佛性佛性空”，“涅槃涅槃空”，并不从正面肯定任何精神实体。中期大乘瑜伽行派则以真如性来解说佛性一如来藏：“不离心真如，别有心性净”，而真如是无为法，依胜义说，是超于净与不净之上的：“非净非不净，佛说名为如”，因此，瑜伽行派别立“三性”，提出了以“阿赖耶识”为一切染净法之所依止的“转依”说，通过修行，“于彼依他起上常远离前遍计所执”，从而转染成净，显“圆成实性”(真如、如来藏)。如果阿赖耶识所含藏的种子中没有无漏种子，便无法发生无漏功德，亦即不能证人圣果。据此，瑜伽行派又立“五种性”，认为有一类众生是无佛性的。这与人人具有佛性一如来藏的思想显然也是很不一致的。因此，大乘空宗与有宗也都视如来藏系的思想为不了义。
佛性一如来藏的思想在中印佛教中的地位之迥异，是由中印两种不同的社会文化背景所决定的。我们知道，印度佛教是以反婆罗门教的姿态而登上社会历史舞台的。为了反对婆罗门教关于有万能的造物主(大梵天)和不死的精神主体(神我)，原始佛教从自己的基本理论——缘起说出发，特别强调了“无我说”，从小乘佛教偏重的“人无我”，到大乘佛教的“人、法无我”，“无我说”始终是佛教坚持的区别于外道的基本理论之一，是“法印”的重要内容。尽管这种理论与佛教业报轮回的解脱论有着深刻的内在矛盾：
若无实我，谁能造业?谁受果耶?……我若实无，谁于生死轮回诸趣，谁复厌苦求趣涅槃?
为了克服这个矛盾，部派佛教就提出了“补特伽罗”、“胜义补特伽罗”、“中有”、“果报识”等等作为“我”的异名。例如犊子部立“依蕴处界假施设名”的“不可说我”：
犊子部本宗同义：谓补特伽罗非即蕴离蕴，依蕴处界假施设名。……诸法若离补特伽罗，无从前世转至后世，依补特伽罗可说有移转。
这里将“补特伽罗”假施设为轮回的主体，与前面所说的部派佛教心性论将“心”假说为业报与解脱的主体，思想和方法都是一致的。不同之处也许只是在于，前者更偏重于向下一着的业报轮回，而后者则偏重于向上一步的解脱。为了业报和解脱，必须假设一个主体。但是，终整个部派佛教时期，始终未有哪一派敢明确提出“我”来与“无我说”相对抗，也未曾对“补特伽罗”与“心”的关系作出过什么明确的说明。即使是到了大乘佛性一如来藏思想发展起来后，“常乐我净”的佛性、如来藏实际上已经从根本上离开了“无我说”而趋向于与外道之“神我’’合流，但佛经上仍一再强调“我说如来藏不同外道所说之我”，因为如来是“于法无我，离一切妄想相，以种种智慧、善巧方便，或说如来藏，或说无我。以是因缘故，说如来藏不同外道所说之我”，“如来藏”还是被归人了佛的善巧方便说!因此，“为离外道见故，当依无我说如来之藏”，最终还是谋求与“无我说’’的调和，而未敢直接公开地与“无我说”唱对台戏。由此也可见到“无我说”对印度佛教影响之大。佛性一如来藏思想在印度得以产生而又未能充分发展，与印度佛教自身的矛盾实有莫大的关系，而这种矛盾又深深地植根于印度的文化传统之中。
在中国则呈现出了完全不同的气象。中国自古以来就盛行着灵魂不死、祸福报应等思想，所谓“人死为鬼、有知、能害人’，(王充《论衡·论死》)，“行善者福至，为恶者祸来”(王充《论衡·福虚》)，并认为善恶之报都是“天地罚之，鬼神报之’’(王充《论衡·祸虚》)。因此，对上帝鬼神的敬畏和对祖先的祭祀，一向在人们的意识中和社会生活中占有极重要的地位。尽管这种传统观念与印度佛教的业报轮回等基本理论在许多方面并不相同，但中国人更多的就是以这种思想去理解并接受佛教理论的。因此，佛教传人中国后，它的“无我说”并不为人们很重视，甚至被加以改造，而“有我论”却一直有着很大的市场。东汉以来把“无我”理解为“非身”，即只是对血肉之我加以否定而不否定精神之我，这便是一个很好的例证。据史籍记载，“人死精神不灭，随复受形，生时所行善恶，皆有报应”(袁宏《后汉纪》卷10)，以及“精灵起灭，因果相寻”(范晔《后汉书·西域传》)等曾成为东汉三国时佛教的重要信条。后虽经般若学而中土人士渐知识神性空之义，但坚持者甚少。僧叡在《毗摩罗诘提经义疏序》中曾说：“此土先出诸经，于识神性空，明言处少，存神之义，其处甚多。”这说的是罗什以前的中国佛教情况。其实，即使是在罗什以后的译经中与中国佛教徒的著述中，“存神之义”也仍然是“其处甚多”的。就连精通般若空义的僧叡本人，最后也转而对《法华》与《涅槃》之实大感兴趣。肯定“识神”的常存不灭，堪称中国化佛教的一大特点，这个特点是在传统文化背景下形成的。从早期《理惑论》中所理解的“佛道言人死当复更生”、“魂神固不灭矣，但身自朽烂耳”，到东晋名僧慧远对法身的执着和对“神不灭论”的系统论证，无不反映出中国佛教思想的这一特点。正因为如此，当佛教涅槃佛性论传来我国后，便立即受到了普遍的重视和欢迎，自竺道生首开风气后，涅槃佛性论成为我国南北朝时期佛教的中心论题，并进而直接影响到了隋唐佛教各宗派思想理论的形成。
六、竺道生与中土佛性论
南北朝时期佛性论的主流是从涅槃解脱的角度把常住的佛性与“冥传不朽”的“心神”、“我”等直接联系在一起，以“佛性我”、“神识”、“真神”、“阿梨耶识自性清净心”等来表示业报轮回的主体与超凡人圣的解脱之因，把印度佛教中的心性论与非“无我”的思想倾向统一到主体自性、心识上来，从而使印度佛教中的无我说与轮回解脱说这个始终未得到圆满解决的内在矛盾，在中土自然而然地得到了解决。当然，这种解决也经历了一个过程。
晋宋之际，中国佛教进入了一个新的发展时期，经过道安、慧远与僧肇等人的不懈努力，佛教开始了其相对独立的发展。随着佛教经论的进一步大量译出，讲习之风日盛，出现了许多以讲经知名的经师、论师。由于各有其专精之经论，因而在相互争鸣中逐渐形成了各种不同的学派，涅槃学派是当时较盛，且对后世影。向较大的一个学派。涅槃佛性论的兴起与《涅槃经》在中土的传译有很大关系。
在《涅槃经》诸译中，对中土佛性论实际发生较大影响的是东晋法显译出的六卷本《泥洹经》与北凉昙无谶译出的四十卷《大般涅槃经》(亦称“大本”或“北本”)，而以“慧解为本”的竺道生则是使这种影响成为现实的关键性人物。这里不拟对竺道生的思想作全面的分析与评价，只想就他的思想特点及其对后来佛教、特别是对禅宗的影响，作一概要的说明。
竺道生早年曾在庐山与慧远共从僧伽提婆学习小乘毗昙学，后至关中，随罗什学大乘般若学，晚年则在建业大倡涅槃学。他在融会贯通大小乘佛学以及中土思想的基础上提出的涅槃佛性论，集中反映了他的思想特点。
竺道生涅槃佛性论的主要特点是以般若实相说作为其理论基础。在竺道生以前，慧远就已持泥洹常住之说(见《高僧传》卷6《慧远传》)，但慧远的泥洹常住说虽也受到了大乘“法身”等思想的影响，而更多的却是小乘毗昙学与中国的玄学及灵魂不灭等传统思想相结合的产物。因此，慧远所说的常住之涅槃或不变之法性，均有“实体”的意义。这种思想在罗什传来小观般若学以后，受到了人们的怀疑。而竺道生却是在般若实相无相的基础上提出佛性常住理论的，这使得他对“佛性我”的肯定更具有精巧的思辨外衣，他所说的佛性虽然是万法与众生的本性，本体，却具有超乎言象、非有非无之特性。
般若绝言扫相，以显体表性。竺道生在罗什门下数年，深得般若毕竟空之要义。他在《维摩经·弟子品》注中说：“有是有矣，而曰非有；无则无也，岂可有哉?此为无有无无，究竟都尽，乃所以是空义也。”这种思想与僧肇的“不真空义”是一致的。所不同的是，竺道生并没有像僧肇那样就此止步。僧肇在论证万物性空时曾得出这样的结论：“所见不实，则实存于所见之外。”(《维摩经·弟子品》注)至于所见之外的“实”，僧肇并没有作进一步的探究与论述。而竺道生却以般若实相义去会通、发挥涅槃佛性论。他认为，“万法虽殊，一如是同”(《妙法莲华经疏》)，即万法皆以一如之实相为本体。实相无相，无形无声，乃“希微绝朕思之境，岂有形言者哉!”(同上)实相在法曰“法性”，在佛曰“法身”，在众生就是“佛性”，所以说：“无我本无生死中我，非不有佛性我也。”(《维摩经·弟子品》注)既然实相是万法、众生与佛的共同本体、本性，众生凭藉实相(佛性)方得为众生，那么，一切众生(包括一阐提)皆有佛性，佛性为众生之“本有”，就是题中应有之义了。
在竺道生看来，“众生本有佛知见分，但为垢障不现耳”(《妙法莲华经疏》)，只要去除迷妄，返本得性，体悟实相，便能解脱成佛。由于实相非是独立自存之实体，它并不离众生与万法而存在，而是与众生万法本来不二：“法与法性理一而名异”(《维摩经·弟子品》注)，因此，返本求性，体悟实相，解脱成佛，实际上也就是众生自识其性，与法自然冥合：“以体法为佛，不可离法有佛也”(《维摩经·入不二法门品》注)，“夫体法者，冥合自然，一切诸佛，莫不皆然，所以法为佛性也”(《大般涅槃经集解》)。
既然“体法为佛”，法即是法性、佛性，法即是佛，而众生与法本来也是一体的，那么，众生与佛当然也就是本来不二的了。因此，不仅是“一切众生皆当作佛”，而且，“一切众生莫不是佛，亦皆泥洹”(《妙法莲华经疏》)。
竺道生通过般若实相说把佛性、法性、众生与佛等同起来，把佛性作为众生的本性，众生的自性即是佛，其实际意义在于：把成佛从对外在宇宙实相的体认转为对内在自性(自心)的证悟，从而更突出了众生的自性自度，正因为此，竺道生把去除迷妄、返本得性最终归结到了“净心”的修行实践，认为“心垢者，封惑之情也。众生垢者，心既有垢，罪必及之也。若能无封，则为净矣。其心既净，其罪亦除也”(《维摩经·弟子品》注)。
竺道生的思想对于晋宋之际中国佛学由般若性空说转向涅槃佛性论，起了很大的推动作用，他由涅槃佛性论而推出的一系列观点对禅宗的影响也是明显的。例如：由于所悟之“理”即在众生自身，故不必向外求觅，返归自身，见性便能成佛；由于“理”为诸法实相，理不可分割，故悟必顿悟，不分阶次；由于“悟不自生，必藉信渐”(慧达《肇论疏》)，故不滞守经句文义而又不废言教；由于实相即万法，众生即佛，故“大乘之悟，本不近舍生死，远更求之也。”(《维摩经·佛道品》注)竺道生的这些观点，无论是与达摩禅的藉教悟宗，还是与禅宗的识心见性、顿悟成佛、即心即佛、涅槃生死不二等等，都有着某种理论上的渊源关系。而竺道生的思维途径与思想方法对惠能南宗禅的影响尤其值得重视。竺道生以慧解为本，忘筌取鱼，得意忘言，妙悟般若实相义，会通涅槃佛性说，在离言扫相的基础上又直指含生之真性，把非有非无的宇宙实相与众生的佛性、自性联系在一起，以体悟实相为解脱成佛，亦即不离众生的现实生活，返本识性，自性作佛，这种空有契合、由外向内的途径与自证自悟的方法对惠能南宗整个思想体系的建立，关系极大!
在印度佛教中，如来藏思想不仅不是主流，而且，如来藏的神我色彩在后来的大乘佛学中也有逐渐被淡化的倾向，这从形成于不同时期的《大般涅槃经》前十卷与后三十卷的思想之差异中也可以看出这一点。而在中国，情况却大不相同。尽管传统思想的“存神”倾向由于罗什所传的性空般若学而一度受到人们的怀疑与质难，但并没有由此而消沉。竺道生以非有非无的般若实相说来论证佛性我，不仅使涅槃佛性说得以大兴，而且也为传统的“神不灭论”张了本，“存神”思想获得了新的理论形式。
竺道生以后，随着各家判教学说对《涅槃经》地位的抬高，讲习《涅槃》之风盛极一时，围绕着“佛性”这一中心问题曾出现了种种不同的师说，其普遍的倾向都是把佛性与心识、心神结合起来理解。吉藏在《大乘玄论》中将先前佛性诸说归结为十一家，加上他自己所赞同的，共有十二家(均正的《大乘四论玄义》列本三家、末十家，元晓的《涅槃宗要》列六家，与吉藏所说大同小异)。其中“第三师以心为正因佛性”；“第四师以冥传不朽为正因佛性”；“第五师以避苦求乐为正因佛性”；“第六师以真神为正因佛性”；“第七师以阿梨耶识自性清净心为正因佛性”。这五家“虽复体用、真伪不同，并以心识为正因。”(吉藏《大乘玄论》卷3)另外几家，虽然没有明言以心识为正因，但实际上所说的亦不离心或心识，例如“第九师以得佛之理为正因佛性。”(同上)此为瑶法师与灵根寺慧令所持的观点，从法瑶所说的“佛性之理，终为心用”(《涅槃经集解》卷18)以及慧令所说的“即昔神明，成今法身。神明既是生死万累之体，法身亦是涅槃万德之体”(吉藏《大乘玄论》卷3)等来看，以“得佛之理”为佛性，仍是从心神之用上来理解佛性的。再如，“第十师以真谛为正因佛性”(吉藏《大乘玄论》卷3)(均正记“真谛”为“真如”)，此义为释宝亮所主。他认为“心有真如性为正体也”(均正《大乘四论玄义》卷7)，即认为众生恒常的心识之真如体即为成佛之正因；“第十一师义第一义空为正因佛性”(吉藏《大乘玄论》卷3)，此为真谛与北地摩诃衍师所持之义，“第一义空”，均正记为“第九无垢识”，并认为，此即是“以自性清净心为正因佛性。”(均正《大乘四论玄义》卷7)可见，当时的涅槃佛性论说法虽然各异，但大都不离众生之心或心识，只是有的强调心之体，有的突出心之用而已。“心为正因之说”，实为当时涅槃佛性论的主流。这股佛学思潮对中国思想界的影响是十分巨大的。南北朝时期蔚为大观的神灭与神不灭之争，实与此有莫大的关系，隋唐佛教各宗派的理论都注重对心性问题的探讨与说明，与此也是分不开的。而禅宗则更是把全部理论都建立在“心”之基础上，尽管南北禅宗对“心”的理解是有很大差异的。
七、继承与变革
禅宗的心性论是远承印度佛教的心性本净说，近承中土南北朝的佛性论而建立起来的。从早期佛教的“心”之解脱到中国禅宗的“心’’之宗教，其间既有理论上的渊源关系，也有不同的社会与文化背景所造成的不同特点。
中国禅宗奉菩提达摩为东土初祖，然中土禅学并不自达摩始。仅就僧传所记，在达摩以前或与达摩同时，从事禅经翻译，或修持禅业、传授禅法者，就有七十余人。但达摩所传禅法以清净之本心为依持，又顺应中国佛教发展的趋势，继竺道生会通般若实相与涅槃佛性之后，进一步将实相扫相与心性本净结合起来，这对于中国禅宗思想的形成，确实具有极大的影响。从达摩到弘忍，东土五祖的传承之真伪虽不能作最后定论，从思想上看，相通之处却是明显的。他们的禅学理论都是围绕着自性本清净展开的，并且都具有融摄般若实相说与楞伽心性论的特点，只是有的偏重楞伽心性论，有的偏重般若无所得，思想重心有所不同而已，南北禅宗也即由此而分化。禅宗的这种思想特点与中国化佛教融摄空有的基本特色是相一致的。
作为中国禅宗之主流的惠能南宗，其心性论在传统思想的影响下更具有中国化的特色。南北朝以来的种种佛性论，基本上都是从人、心、理(境)这三个方面来理解佛性的，即有的以众生为正因佛性，有的以心为正因佛性，还有的以得佛之理为正因佛性。其中，把佛性与主体“心识”、“自性”统一起来，则是普遍的倾向。由外而内，由境向心，这是中国佛性论发展的总趋势。惠能在继承达摩系融摄空有的思想特点之基础上，进一步把佛教心性论的中国化推向前进，他不仅融般若实相学与涅槃佛性论于一炉，以非有非无的不二之性来释佛性、自性，而且进一步把不二之性与现实之人及现实人心结合在一起，以“无相无念无住”的当下本觉之心把空与万法、人心与佛性、众生与佛“圆融无碍”地融为一体，以众生当下之心的念念无著为解脱成佛道，从而形成了区别于传统佛性论的种种新特点，更突出了人们的当下解脱。惠能的心性论既综合了从人、心、理(境)等不同方面来理解佛性的各家异说，又超越了各家的思想，就此而言，惠能南宗的心性论是中国佛性思想发展的一个新阶段。
从整个佛学的发展来看，由于惠能的心性论之核心也是解脱问题，它在融摄中观般若思想的基础上，把大乘佛学虚构的精神实体重新拉回到人们的现实之心，把人的解脱与否完全归结为自心的迷悟，使得早期佛教的心之解脱经过如来藏自性清净心的发展，又获得了新的形式，在完成了一个否定之否定的过程后，佛陀的解脱论又得到了新的肯定。就此而言，惠能南宗的心性论在世界佛教史上的地位也是不能忽视的。
当然，在佛教中国化的过程中形成并发展起来的禅宗，尽管在许多方面与佛陀精神相通，却并不是简单地向原始佛教复归。从总体上看，它的心性论既与印度佛教有着千丝万缕的联系，又与中国传统思想有着密切的关系。它的思想核心，它的出发点和归宿，都没有超出传统佛教的范围，但它同时又摄取了大量中国传统的思想与方法，特别是老庄玄学的自然主义哲学与人生态度以及儒家的反身而诚的心性学说。对于禅宗心性论的中国化特色及其与中国传统思想的关系，将另文专述，在此从略。
(原载《南京大学学报》1989年第1期)
