陆九渊思想的创造性体现在他对自孟子以来儒家一个基本问题的思考，即人的道德感是来自人的内心还是要通过一系列知识和实践的训练才能真正得以建立，由此，他一方面同意韩愈所说的道统自孟子以后隐而不显，也赞赏伊洛诸贤接续道统的努力，但他却说未见如子思、孟子以承尧舜孔子之统者。因此陆九渊试图以更为直截“易简”的方式，承思孟之统绪，重拾人们对于道德理想主义的信念并将之转化为实现道德理想的实践行为，此乃把握陆氏思想在儒学史上贡献之关键。
一、本心：宇宙精神和道德理想的贯通
陆九渊思想看上去是孟子思想的忠实传达者，因此他思想中的核心概念都来自孟子。如“本心”，原是孟子在《告子上》中所出现的一个概念，即人若因为物质利诱而放弃其本来的态度，即是“失其本心”。朱子将之解释为“羞恶之心”。然在陆九渊这里，“本心”概念得到了极大的丰富，因陆九渊是从整体而非“分解”的方式来继承孟子的思想，所以，本心既可以指向孟子所说的良知良能，也可以是良知良能转化为人的实践的方式和道路。“此吾之本心也，所谓安宅、正路者，此也；所谓广居、正位、大道者，此也。”本心亦是人的道德实践的价值基础，即为仁义。“道塞宇宙，……在人曰仁义。故仁义者，人之本心也。”
在陆九渊看来，人的道德精神与宇宙精神是一致的，因此，“本心”乃宇宙精神和人类精神贯通不二之公理心。他说“理乃天下之公理，心乃天下之同心”，由此，人类的行为乃是此天理之呈现发用而已。“此理在宇宙间，未尝有所隐遁。天地所以为天下者，顺此理而已。人与天地并立为三极，安得自私而不顺此理哉？”“此理充塞宇宙，天地鬼神，切不能违异，况于人乎？诚知此理，当无彼己之私。善之在人，犹在己也。”他认为心外无理，此心即理。“人心至灵，此理至明，人皆有是心，心皆具是理”。
陆九渊并不愿意采用复杂的理论逻辑来证明本心之存在，他甚至采用禅家机锋式的启发来提醒人们本心之先在。其中之一是说陆九渊坐在那里，他的学生詹阜民陪他坐着，陆九渊突然站了起来，詹阜民也跟着站了起来，陆九渊对詹阜民说“还用按排否”，以此来说明本心乃人生而有之，并具备触及自发的能量。他说：本心让人具备顷刻之间的判别能力。
念虑之正不正，在顷刻之间。念虑之不正者，顷刻而知之，即可以正。念虑之正者，顷刻而失之，即是不正。此事皆在其心。
有些人不能相信本心自在，是“自昧其心，自误其身”。
良心正性，人所均有，不失其心，不乖其性，谁非正人。纵有乖失，思而复之，何远之有？不然，是自昧其心，自误其身耳。
陆九渊赋予“本心”很强的实践性，也就是说，若仁心无法落实于人的实践，那么，本心便为虚空。他解释仁与不仁时说：仁即此心，此理，若要区分仁与不仁，关键在于是否落实于行。即在颠沛、造次中，能始终以仁为原则。然陆九渊并非仅仅是要指出本心之先在，还要提醒人们自信本心之存在及防止陷溺于欲望而遮蔽本心之活动。
吾心苟无所陷溺，无所蒙蔽，则舒惨之变，当如四序之推迁，自适其宜。《记》之所谓“亡于礼者之礼也，其动也中”，盖近之矣。夫子所谓“克己复礼为仁”，诚能无毫发己私之累，则自复于礼矣。
陆九渊强调要显豁本心，要秉持孟子早已指出的存心养心之说。他说许多人颇觉义利之心不能分判，乃是由于本心良知被欲念所遮蔽。他反对朱子的格物穷理说，认为本心之遮蔽，并非需要烦说博引而后喻。
人孰无心，道不外索，患在戕贼之耳，放失之耳。古人教人，不过存心、养心、求放心。此心之良，人所固有，人惟不知保养而反戕贼放失之耳。
良心之在人，虽或有所陷溺，亦未始泯然而尽亡也。下愚不肖之人所以自绝于仁人君子之域者，亦特其自弃而不之求耳。诚能反而求之，则是非美恶将有所甚明，而好恶取舍将有不待强而自决者矣。移其愚不肖之所为，而为仁人君子之事，殆若决江疏河而赴诸海，夫孰得而御之？此无他，所求者在我，则未有求而不得者也。
不过，陆九渊承认，他所说人之本心无有不善，未尝不以其本心望人，这都是从人皆可以为尧舜出发，但“即非以为其人所谓已往昔者皆君子也。”需要不断地学习，克己复礼。他说：“大抵为学，不必追寻旧见。此心此理昭然宇宙之间，诚能得其端绪，所谓一日克己复礼，天下归仁焉。又非畴昔意见所可比拟。此真吾所固有，非由外铄，正不必以旧见为固有也。”
陆九渊说：“学苟知本，六经皆我注脚”。“人心有消杀不得处，便是私意，便去引文牵义，牵枝引蔓，牵今引古，为证为靠。”有人或以此来证明陆氏排斥以研习经典作为“明理”之途辙，其实不然，陆九渊所反对的是拘泥于经典文句以为必然的邯郸学步者，他认为儒家经典固然给我们提供了判别是非善恶的标准，但即使非圣人言语，也能帮助我们认识世界，关键在于“合于理”。他说：
书不可以不信，亦不可以必信。使书而皆合于理，虽非圣人之《经》，尽取之可也。况夫圣人之《经》，又安得而不信哉？如皆不合于理，则虽二三策之寡，亦不可得而取之也，又可必信之乎？盖非不信之也，理之所在，不得而必信之也。
若以理为据，则断然不会据执，而是能从圣人因时而变中总结出时代之问题与需要。陆九渊多次说，即使把历代圣人聚集在一起，他们处理同一事件的方法也会有所不同。
尧舜文王孔子四圣人，圣之盛者也。二典之形容尧舜，诗书之形容文王，《论语》《中庸》之形容孔子，辞各不同。诚使圣人者，并时而生，同堂而学，同朝而用，其气禀德性，所造所养，亦岂能尽同？至其同者，则禹益汤武亦同也。夫子之门，惟颜曾得其传。以颜子之贤，夫子犹曰“未见其止”。孟子曰“具体而微”，曾子则又不敢望颜子。然颜曾之道固与圣人同也。非特颜曾与圣人同，虽其他门弟子亦固有与圣人同者。不独当时之门弟子，虽后世之贤固有与圣人同者。非独士大夫之明有与圣人同者，虽田亩之人，良心之不泯，发见于事亲从兄，应事接物之际，亦固有与圣人同者。指其同者而言之，则不容强异。然道之广大悉备，悠久不息，而人之得于道者，有多寡久暂之殊，而长短之代胜，得失之互居，此小大广狭浅深高卑优劣之所从分，而流辈等级之所由辨也。
由此，陆九渊反对束书不观，他反对的是不从“践履”出发的寻章摘句。他区分了“讲明”和“践履”的关系。他说《大学》中的致知格物，《中庸》中的博学审问慎思明辨，《孟子》中的始条理等都属于“讲明”，而《大学》里的修身正心，《中庸》里的笃行，《孟子》所说的“终条理”属于践履，如果不经过“讲明”，徒凭自己的能力行事，可能如盲人瞎马，不知方向。但若将“讲明”理解为拘泥文字，不落实处，“若为口耳之学为讲明，则又非圣人之徒矣。”陆九渊所强调的易简工夫，是要让人从浮言虚词中解脱出来，将事实从意见中显明出来。
陆九渊虽然反对朱熹对他的学问具有“佛教化”倾向的批评，但他亦不如道学群体对佛道的强烈对立态度，若以实践为指向，那么取其所可取者，为儒释道三教之融合创造些许空间。但在关键问题上，陆九渊始终有严格区分，比如对于李宰提出的“容心立异，不若平心任理”的说法，就做了仔细的辨析。他指出，在先秦典籍中，“容心”出自列子，而“平心”最早见之于庄子，一直要到韩愈使用“平心”之后，文人使用这个字的现象才逐渐多起来。
陆九渊说：《列子》中“无何容心哉”所主张的是“无心”，这与儒家基本立场相对立，良心正理。“故正理在人心，乃所谓固有。易而易知，简而易从，初非甚高难行之事，然自失正者言之，必由正学以克其私，而后可言也。此心未正，此理未明，而曰平心，不知所平者何心也。”对于“无心”，陆九渊曾经在乾道八年的春试中说“狎海上之鸥。游吕梁之水，可以谓之无心，不可以谓之道心。”也就是说，忘情于山水之间，而不以民生为念才是“无心”。所以陆九渊认为还是应该回到孟子所说的存心、养心、尽心、正心上，若有所蒙蔽，则要通过学习而穷理尽性。“容心”和“平心”所指向的放达的态度与儒家建立在是非观基础上的宽仁是不一样的。所以，陆九渊十分看重孟子所强调的“羞耻心”。
道行道明，则耻尚得所，不行不明，则耻尚失所。耻得所者，本心也，耻失所者，非本心也。圣贤所贵乎耻者，得所耻者也。耻存则心存，耻忘则心忘。
这就是说“本心”所系乃是天地秩序和人间之苦乐，而非洁身自好之自我解脱。陆九渊之所思所行，即可作为“本心”实践指向之最好的证明。
二、不忍人之政：本心的实践面向
陆九渊对孟子思想的继承并非仅仅在本心、良知等观念上，还在于孟子由不忍人之心发为不忍人之政的实践层面上。“尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。今有仁心仁闻而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也。”（《孟子·离娄上》）此观念为陆九渊所继承。陆九渊说：“有仁心仁闻，而民不被其泽者，不行先王之政也。仁心之兴，固未足以言政。孟子之兴其仁心者，固将告之以先王之政也。”所以，统治者之仁心要体现在他具体的以民为本的政治实践中。在《语录上》中记载了一段有特殊意味的话。陆九渊说，虽然道统由尧舜文武等圣王传承，然每一个时代必然会产生一个具体落实道之传承的人，比如唐虞之际，明道之人为皋陶，上周之际则为箕子。他说箕子之所以忍辱不死，则是要为武王陈洪范九筹，由此铸造文武之先王之道。即所谓：“唐虞之际，道在皋陶，商周之际，道在箕子。天之生人，必有能尸明道之责者，皋陶箕子是也。箕子所以佯狂不死者，正为欲传其道。既为武王陈洪范，则居于夷狄，不食周粟。”
陆九渊之实事、实理遍见于他的书信论说中，今兹举两方面述之。
1.格君心之非：君臣分职论
陆九渊反复申说他的《荆国王文成公祠堂记》和与朱熹讨论无极太极之书是他足以助益于后世的作品，尤其是《祠堂记》一文可见陆九渊之本心发之实践的关键。那么，在他自己十分看重的《祠堂记》中，他表达了什么独特的观点呢？
陆九渊首先指出，三代之治给我们提供了处理君臣关系的典型，即使是到了汉代黄老盛行的时代，汉武帝依然给后世树立了如何对待张良、曹参关系的范例，使汉初社会得以迅速稳定和发展。然后，他便开始讨论王安石与宋神宗之间的关系。
裕陵之得公，问唐太宗何如主？公对曰：“陛下每事当以尧舜为法，太宗所知不远，所为未尽合法度。”裕陵曰：“卿可谓责难于君，然朕自视眇然，恐无以副此意，卿宜悉意辅朕，庶同济此道。”自是君臣议论未尝不以尧舜相期，及委之以政，则曰：“有以助朕，勿惜尽言。”又曰：“须督责朕，使大有为。”又曰：“天生俊明之才，可以覆庇生民，义当与之戮力。若虚捐岁月，是自弃也。”秦汉而下，南面之君，亦尝有知斯义者乎？后之好议论者之闻斯言也，亦尝隐之于心以揆斯志乎？曾鲁公曰：“圣知如此，安石杀身以报，亦其宜也。”公曰：“君臣相与，各欲致其义耳。为君则自欲尽君道，为臣则欲自尽臣道。非相为赐也。”秦汉而下，当涂之士亦尝有知斯义者乎？后之好议论者之闻斯言也，亦尝隐之于心以揆斯志乎？惜哉！公之学不足以遂斯志，而卒以负斯志，不足以究斯义，而卒以蔽斯义也。
从上文中我们可以看到在《祠堂记》中，陆九渊提到王安石鼓励神宗要以成为尧舜般的君主作为鹄的，而神宗亦要求王安石督促他，由此树立了“为君则自欲尽君道，为臣则欲自尽臣道”的君臣相处模式，在陆九渊看来，此乃秦汉以下的君主所难以企及的境界。之前的宋仁宗亦十分信任王安石，但王安石因拘泥于经典之陈规而不知时代之变迁，一概以先王之法度来衡量，由此“卒以自蔽”。
陆九渊指出，虽然王安石之学不足以遂其志，但他本质高洁，有“扫俗学之凡陋，振弊法之因循”，其为政取法尧舜，追随孔孟之志，可惜不知政治之本在人，所以为小人所投机。然以往那些攻击王安石的人，激愤之气多于达理之分析，“上不足以取信裕陵，下不足以解公之蔽，反以固其意，成其事，新法之罪，诸君子固分之矣。”他批评元祐党人亦有党派之私，王安石和政敌之间以互相攻击的姿态，是让奸人得志，最终毁坏的是秩序本身。在这里，陆九渊实质上是通过批评王安石政敌的言行来强调为臣之道亦应摈弃私见，而以天下国家之理为重，这才是不失本心之举。“古之人自其身达之家国天下而无愧焉者，不失其本心而已”。
如前文所言，与朱熹对于无极太极之辩亦是陆九渊所极为看重的。固然，他们之间有如此多的分歧，但他们之间却有共同点，即“得君行道”。 面对获得向皇帝进言的机会，以达到改善政治格局、使天下百姓受益的目的，他们之间可以抛弃学术上的分歧，互相激励。他在给朱子的信中说，当他听到有人告诉他朱熹正准备奏文，“恨未的即闻绪余，沃此倾渴。外间传闻留中讲读，未知信否？诚德如此，岂胜庆幸！”他在给朱子的信中解释孟子“幼而学之，壮而欲行之”之语时说：“所谓行之者，行其所学以格君心之非，引其君于当道，与其君论道经邦，变理阴阳，使斯道达乎天下也。”对此，朱熹方也表现出相似的态度，朱熹多次说到陆九渊语意圆浑，能感发人。当有人向朱熹批评陆氏的时候，朱熹的劝告是，当今之世，会说话、说得响、令人感动者，无如陆子静。引之为同道。
在陆九渊看来，本心之立，在政治观念上，就会坚持彻底的民本立场，从而从理论上贯彻孟子思想中儒家民贵君轻的“革命”传统。陆九渊的《语录》中，记载了其与弟子严松的一段对话：
松尝问梭山云：“有问松：‘孟子说诸侯以王道，是行王道以尊周室？行王道以得天位？’当如何对。”梭山云：“得天位。”松曰：“却如何解后世疑孟子教诸侯篡夺之罪？”梭山云：“民为贵，社稷次之，君为轻。”先生再三称叹曰：“家兄平日无此议论。”良久曰：“旷古以来无此议论。”松曰：“伯夷不见此理。”先生亦云。松又云：“武王见得此理。”先生曰：“伏羲以来皆见此理。”
孟子肯定汤武革命之义，由此，孟子规劝诸侯行王道之语，在严君臣之分的宋代，即被一些人视为“教诸侯篡夺”。而在陆九渊兄弟看来，民贵君轻是伏羲以来，武王都能看到的道理，是儒家的根本原则。
汤放桀、武王伐纣，即“民为贵、社稷次之，君为轻”之义，孔子作《春秋》之言亦如此。
秦汉之后，君臣之间的职分被绝对性的依附关系所取代，因而臣下并无主动矫正君主之失误的勇气。“自周衰以来，人主之职分不明。尧典命羲和敬授人时，是为政首。后世乃付之星官、历翁，盖缘人主职分不明所致。孟子曰：‘民为贵、社稷次之，君为轻。’此却知人主职分。”他认为三代以下，还能保持三代遗风的只有汉代赵充国，理由是他与汉宣帝之间能保持一种客观和正直的态度。陆九渊认为三代的君臣关系所遵循的是“当为而为，当言而言”的态度，“古之君臣朋友之间，犹无饰辞，况父兄间乎？”
陆九渊认为人主的关键不是事必躬亲，而是知人、得人，充分相信各级官员，那种看上去互相牵制的官制设计，事实上给了那些有私心的人谋私利的机会，而竭尽忠信之臣则会苦于言路的隔绝而难以把自己的济民之策上达。他说：“古人所以不屑于间政适人，而必务有以格君心者，盖君心未格，则一邪黜，一邪登，一弊去，一弊兴，如循环然，何有穷已。及君心既格，则规模趋乡有若燕越，邪正是非有若苍素，大明既升，群阴毕伏，是琐琐者，亦何足复污人牙颊哉？”若君心未格，邪、弊的根源依旧在，问题的解决只能停留在表面。只有真正格除君心之非，才是除邪祛弊的治本之举。
陆九渊认为所谓三代之法，并非要我们完全恢复三代的治理秩序，而是继承其“修己而安百姓，笃恭而天下平”的民本精神。所以，面对朱熹和陈亮的激烈争论，陆九渊对于汉唐君主并没有朱熹那般的“高标准”，而是有限地肯定汉唐君主的作为，认为不应该固守一些前圣的“言辞”作为标准来评判历史人物。
在《问汉文武之治》中，他比较说，汉文帝的确是“宽仁之君”，但他对于匈奴的骚扰，安于和亲的绥靖妥协，“不能饬边备，讲武练兵，以戒不虞。而匈奴大举入边者数四”，甚至深入甘肃的甘泉，若是能有识见的谋士，他也不至于如此。而汉武帝则走向另一极端，但其过于刚烈，借助汉文帝积聚的财富，与匈奴开战，来洗刷前朝之耻。最终导致“海内虚耗，户口减半”，虽然晚年下《轮台诏》以悔过，但后果却已经造成。陆九渊甚至比较秦汉政治，他说秦代的政治坏在明处，而汉代因为给人以儒治国的假象，但实质上并不是“由仁义行”，故而其对后世政治的危害要超过秦政。
在《问德仁功利》一文中，则讨论了齐桓管仲和唐太宗的故事。在陆九渊看来，管仲无非就是要立功名于天下，以自尊荣其身，倒没有要把民众推到沟壑中的主观动机。虽然孟子等人对齐桓晋文多有批评，但所批评的只是管仲的骄矜而已。这是德仁功利分别的关键。接着他又讨论唐太宗，认为唐太宗夺取政权固然有“齐桓管仲”的做法，但在获得帝位之后，却能听取魏征等人的逆耳忠言，“此其所以致贞观之治，庶几于三代之王者乎？
由上述对政治人物的品评可见，陆九渊一方面坚持王道政治的基本原则，又不因此而轻忽后世政治家的所为，若能听取大臣建议而以职分对待君臣关系的，他亦不吝肯定。从中或可见孔子许管仲以仁的精神。
２.社仓与糴糶
义利之辨为孟子思想之重点，孟子反对见利忘义，其王道政治理想亦以仁政为大端。但后世的义利之辨日渐走向绝对化，对此，陆九渊有更多复杂的思想面向。在《策问》中他提出了这样的问题：圣人备物制用，一直关注民生，制作制度器物，让百姓能够方便生活、秩序安然，然孟子在回答梁惠王“何以利吾国”的问题时，却表现得很竣急。“辟土地，充府库，约与国，战必克，此其为国之利固亦不细，而孟子顾以为民贼，何也？”而且在《论语》中孔子也肯定了子路治千乘之赋、冉求为百乘之家做宰这些事，为何现在人们都将儒家看作是无用之学，认为仁义只是空言呢？这些问题的背后，其实就是陆九渊对于宋代政治秩序尤其是吏治的关切。我们可以从他对王安石的评价中得到启示。
宋代道学家与王安石之间的分歧，业已为学界所反复讨论。总体而言，即是王安石的经济改革政策违背儒家义利之辨，因而他的改革措施受到了司马光以及程颐等人的激烈反对，尤其是其青苗法，被视为公然与民争利。然朱熹、陆九渊却看到了青苗法对于救助困穷无告之民的作用，朱熹认为王安石只是方法上有所不当，但本意并非不善，所以程子后来也后悔其在反对王安石时态度过于激烈。
陆九渊对朱子设社仓之举赞赏有加：
朱元晦在南康，已得太严之声。元晦之政，亦诚有病，然恐不能泛然以严病之。使罚当其罪，刑故无小，遽可以严而非之乎？某尝谓不论理之是非，事之当否，而?然为宽严之论者，乃后世学术议论无根之弊。道之不明，政之不理，由此其故也。元晦浙东救旱之政，比者屡得浙中亲旧书及，道途所传，颇知梗概，浙人殊赖。自劾一节，尤为适宜。其诞慢以侥宠禄者，当少阻矣。
受朱熹社仓的启发，陆九渊的兄长梭山居士，还准备在青田立社仓。而同时期的张縂等人，则严厉批评朱熹设社仓的举动是混淆了义利。与张縂等人的态度相反，陆九渊的态度是建设性的，他看到了官办社仓可能难以真正起到帮助困难民众的作用，进一步提出了对社仓的改良方案，“敝里社仓，目今固为农之利，而愚见素有所未安。盖年常丰田常熟，则其利可久。苟非常熟之田，一遇歉岁，则有散而无敛，来岁缺种粮时，乃无以赈之。莫若兼置平糴一仓，丰时糴之，使无价贱伤农之患；缺时糶之，以摧富民闭廪腾价之计。析所糴为二，每存其一，以备歉岁，带社仓之匮，实为长积。”也就是说仅靠社仓可解决丰收期间粮贱伤农的现象，但对于歉收之年效果并不明显。所以他提出了“简置”平糴仓的办法。机制上更为完整。
陆九渊批评当时儒生鄙视经济赋税事务的偏见，他列举大禹、周公、孔子等制国用改善民生的事例，认为现在官吏的贪鄙“岂可不责之儒者？张官置吏，所以为民，而今官吏日增术以削之，如恐不及。蹶邦本，病国脉，无复为君爱民之意，良可叹也！”他把民为邦本落实到具体措施，就是要“损上益下”，他说：“‘百姓足，君孰与不足’，‘损下益上谓之损，损上益下谓之益’，理之不易者也。”百姓富足了，君和国家自然也就富足了。若依靠损害百姓的办法来使国家受益，这样的办法只能称之为“损”，不能称之为“益”。
鉴于吏的贪鄙，陆九渊希望“士人”能“以民为心”，不要自命清高而让胥吏钻了空子。在与陈絬的信中，他先是肯定了朱熹弹劾唐与正一事，肯定以身抗位乃是士大夫之气节。在信中他讨论了州县财政“积欠”问题的处理办法，并对当时一些士大夫与胥吏联手鱼肉百姓之事，表示愤慨。他把当时的士大夫分为两类，“有主民而议论者，有主身而议论者。”是君子或小人可以从中得到分辨。“今日为民之蠹者吏也，民之困穷甚矣，而吏日以横。议论主民者，必将检吏奸而宽民力，或不得已而阙于财赋，不为其上所亮，则宁身受其罪。若其议论主身者，则必首以办财赋为大务，必假阙乏之说以削民，科条方略，必受成于吏，以吏为师，与吏为伍，甚者服役于吏。
陆九渊是一个身体力行者，希望通过自己的调查，来改善百姓的生活。他根据自己对家乡金溪等地土地情况的调"，认为土地大量被国家官庄、屯田和官户所占有。“某虽不能周知一邑之版籍，以所闻见计之，此邑之民耕屯田者当不下三千石，以中农夫食七人为率，则三七二十一，当二万一千人。抚万家之邑，而其良家三千户，老稚二万一千，一旦失职，凛凛有破家散业，流离死亡之忧也。岂仁人君子所能忍视而不为之计者。”陆九渊认为地方官员要为国家培固根本，不应该以一己之私利而增加赋税，如果不能理财，而为胥吏所把控，“此乃腐儒鄙生不闻大道，妄为缪悠之所，以自盖器无能者之言也。”在《行状》中记载了他如何通过取消“三门引”等措施，减少胥吏通过各种障碍收取杂费的关卡，从而使得商人乐于到荆门来经商，由此增加收入的过程。
陆九渊肯定教化，也并不贬低罚罪。他在敕局任上，有人问他，若有用世的机会将以什么医方来治国，他说用“四君子汤”，即“任贤、使能、赏功、罚罪”。此后二项措施，在宋代似会遭受“尚法”的质疑。但陆九渊却明白地表现出对儒生参与法律事务的期待。他的理由依旧是“民本”，他认为若是儒生不能亲自听讼，不知讼案之来龙去脉，则难以达成目标，所谓的存心，就是要“遏恶扬善，顺天休命，此其存心也。与后世苟且以逃吏责，鉤距以立威者，岂可同年而语哉？”
为了百姓的利益，陆九渊有许多看起来“不纯粹”的举动，比如他会在大旱之时参与祈雨活动。在荆门时，他也按荆门风俗参与了“作醮”仪式，不过他是借助这种民间信仰的仪式来传达他对于德福关系的认识，强调心正会使福气长久，心邪则会招致祸害。
“实论五福，但当论人一心。此心若正，无不是福；此心若邪，无不是祸。世俗不晓，只将目前富贵为福，目前患难为祸。不知富贵之人，若其心邪，其事恶，是逆天地，逆鬼神，悖圣贤之训，畔君师之教，天地鬼神所不宥，圣贤君师所不与，忝辱父祖，自害其身。静时回思，亦有不可自欺自瞒者。若于此时，更复自欺自瞒，是直欲自绝灭其本心也。”若其心邪，其事恶，“纵是目前富贵，正人观之，无异在囹圄粪秽之中也。患难之人，其心若正，其事若善，……虽在贫贱患难中，心自亨通，自正人达者观之，即是福德。作善降之百祥，作不善降之百殃，积善之家，必有余庆。但自考其心，则知福祥殃咎之至，如影随形，如响应声，必然之理也。”这听上去有点接近于“感应论”，但若是从“神道设教”的立场出发，陆九渊却将之作为提倡他的“本心”论的机会。对此陈来说：“荆门风俗，正月须行作醮仪式，以祈福。作为地方行政领导的陆九渊自然要随俗，他借行醮礼的机会，通过发明《洪范》‘敛时五福’的意义，把民俗的祈福与儒家教化联结起来，把民俗的功利祈福转化为儒家‘正心为福’的精神建设。应该说，陆九渊这一儒家文化实践是值得赞赏的。
陆九渊的“本心”论是对孟子良知论的继承和发展，同时也是对孟子仁政思想的继承和发展，所以王阳明说：“陆氏之学，孟氏之学也”，此为深得陆氏之学的精髓之论。正是对心与事之间一致性的认识，或许可以启示我们对心学缘何更为注重“知行合一”问题的理解。陆九渊《语录》中记载说，朱熹曾作书于学者云：“陆子静专以尊德性诲人，故游其门者多践履之士，然于道问学处欠了。某教人岂不是道问学处多了些子？故游某之门者践履多不及之。”此朱子之所见，亦可见陆氏本心的学之实践面向。
