摘要：南宋杨简认为《大学》非圣人所作，在思想义理上有支离、割裂之瑕疵，有害于道体之浑全。对于“三纲领”，他认为“明德”即是“至善”，“止于”二字加在“至善”前是累赘，而“止、定、静、安、虑、得”之前后次第是臆想、穿凿。《大学》论“止”在杨简看来有些刻意，不如《尚书》所说“安汝止”“钦厥止”说得自然。对于《大学》“八条目”，杨简特别批评其中的“正心”说，认为人心本正，无需去正；而“恐惧”“忧患”“好乐”是人的正常情感，可以是道心的体现，也无需去除。与杨简全面否定态度不同，陆九渊对《大学》基本上是肯定的，两人《大学》观的不同也折射了其思想差异。杨简对《大学》的批判，流露出某种直超顿入的禅学精神；其观点有过激、牵强之处，但也并非一无可取，一些看法也有思想启发意义。
从唐代开始，《大学》受到特别关注，到了北宋，越来越受重视。二程认为《大学》为“孔子之遗言”“圣人之完书”，强调“入德之门，无如《大学》”。其后，《大学》与《论》《孟》《中庸》并称四书，特别是朱熹《四书章句集注》的巨大影响，使得《大学》获得“经”的地位，甚至成为四书之首。然而，在《大学》上升势头正猛的时候，杨简对其可谓“迎头痛击”，予以猛烈抨击、全面否定，他认为“《大学》之书盛行于今，未闻有指其疵者，不可不论也”（第8册）。在杨简之前，罕有学者对《大学》质疑，对《大学》的质难与否定，应自杨简始。杨简又说：“自近世二程尊信《大学》之书，而学者靡然从之。伊川固出明道下，明道入德矣，而尤不能无阻。惟不能无阻，故无以识是书之疵。”（第8册）相对程颐（伊川），杨简对程颢（明道）较为认可，但即便如此，他也非常不满程颢对《大学》的肯定与推崇，并由此认为程颢虽已“入德”，但仍不够通透。针对程子关于《大学》中“孔子遗言”“圣人完书”的说法，杨简则说“《大学》非孔子之言”（第9册）；“《大学》一篇，非圣人作”（第3册）；“《大学》非圣人之言，益可验者，篇端无‘子曰’二字”（第8册）。《中庸》“子曰”较多，而《大学》中只有两处“子曰”。杨简认为，《大学》中无“子曰”者都不是孔子的话。杨简对《大学》的很多重要条目和观念都有批评，其中批评最多的是“正心”说。关于杨简《大学》研究，学界有些相关讨论，但是对杨简论《大学》做系统全面的研究，特别是与陆九渊论《大学》进行比较来突显杨简思想特殊性方面，目前较为深入的讨论还不多见。“不起意”“心之精神是谓圣”是杨简心学的主旨，在他看来，《大学》就是“起意”、造作、穿凿、不自然，是外心以言道，支离、割裂了道体。
一、杨简批《大学》之“止”及三纲领
《大学》开篇说“大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善”，这三句话被后人概况为“三纲领”。杨简对“明明德”“亲民”谈论较少，对“止于至善”及后面所说“知止而后有定”“为人君止于仁”句中论“止”的语句则多有具体批判。
《大学》说：“汤之盘铭曰：‘苟日新，日日新，又日新。’《康诰》曰：‘作新民。’《诗》曰：‘周虽旧邦，其命惟新。’是故君子无所不用其极。”朱子以“亲民”为“新民”，并认为《大学》这段话是对“新民”的解释，而“无所不用其极”的意思是“自新新民，皆欲止于至善也”（第20册）。但是杨简对《大学》“无所不用其极”之说持批评态度，他认为这是“意说”，是不自在、不自然的刻意，会导致“致学于性外，积意而为道”（第8册），而且与子思所说“无入而不自得”的观点也不一致。《尚书·洪范》载箕子论“皇极”说:“无偏无陂，遵王之义；无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平；无反无侧，王道正直。”杨简认为，“论‘极’如箕子，诚足以发挥人心之极矣。盖人心即道，作好焉，始失其道；作恶焉，始失其道，微作意焉，辄偏辄党，始为非道。所以明人心之本善，所以明起意之为害。而《大学》之书则不然，曰‘无所不用其极’，曰‘止于至善’，曰‘必正其心’，曰‘必诚其意’，反以作意为善，反蔽人心本有之善，似是而非也，似深而浅也，似精而粗也”（第8册）。杨简这里以《洪范》皇极王道之“荡荡平平”“无有作”批判《大学》“无所不用其极”说，认为《大学》是“作意为善”。在他看来，人心本善是自然自在的，不需要作意、刻意；《大学》此说看起来有道理、深刻精微，实际上是错误、粗浅的。
杨简批评《大学》“在止于至善”，他说：“夫所谓至善，即明德之别称，非有二物。而又加‘止于’之意，禹曰‘安女止’，非外加‘止于’之意也。”（第8册）在杨简看来，“至善”即是明德本体，本自安止，不需要再外在性地加上“止于”二字。《大学》于“止于至善”后说：“知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。”杨简对此也颇为不满，认为“此膏肓之病也”，他说：“道亦曷尝有浅深、有次第哉？浅深次第，学者入道，自为是不同耳，是人也，非道也。学者学道，奚必一一皆同？而欲以律天下万世，无益于明道，而反壅之。道无浅深，无次第，而反裂之。人心自直自一，自无他，顾作而起之，取而凿之。”（第8册）《大学》论“止、定、静、安、虑”，有着严密逻辑次第性，在杨简看来，这是人为臆想、穿凿；大道本体和人心本然状态，是没有深浅次第可言的，即止即定即静即安即虑，是一体的。杨简在《安止斋记》中说：“禹告舜曰：‘安女止。’女，谓舜也。言舜心本静止，惟安焉而已。奚独舜心？太甲本心亦静止，故伊尹告以‘钦厥止’，厥，犹女也。奚独太甲？举天下古今人心皆然，故孔子曰‘于止知其所止’，‘于止’，本止也。《大学》曰：‘知止而后有定，定而后能静，静而后能安。’此非圣人之言也，此以意为之，故有四者之序。不起乎意，融明澄一，恶睹四者？夫人皆有此止，而不自知也。先儒以《大学》为孔子之言，意之尔。”（第7册）“安汝止”见于《尚书·益稷》，“钦厥止”见于《尚书·太甲上》，“钦”也是敬而安的意思。人人皆有本止之心，本止之心即是至善、明德，“至善”前加“止于”二字是头上安头；同时，止即是定、即是安、即是静，四者为一，只要“不起意”，“融明澄一”，没必要再加“而后”之顺序。
《大学》引“子曰”：“于止知其所止，可以人而不如鸟乎？”杨简肯定孔子这句话，并发挥说这是表达明德至善本体本自安止的意思。但是他又批评《大学》紧接着孔子这句话所说的“为人君，止于仁；为人臣，止于敬；为人子，止于孝；为人父，止于慈；与国人交，止于信”，认为“道一而已，此心常觉常明曰仁，其散见于诸善不一。其此心之见于恭曰敬，见于事亲曰孝，见于惠下曰慈，而《大学》裂而分之，殊为害道”（第3册）。在杨简看来，仁、敬、孝、慈、信，都是“道一”，是常觉常明仁爱精神在不同社会伦理角色的不同体现，而《大学》将其裂而为五，这割裂、违背了大道。杨简又说：
“穆穆文王，于缉熙敬止”，浑然圆贯，初无心外作意之态也，而《大学》于是又继之曰：“为人君止于仁，为人子止于孝，为人父止于慈。”大禹之“安止”，文王之“敬止”，岂顽然无用之止哉？其见于事亲曰孝，见于与子曰慈，发于博爱曰仁，见于恭曰敬，而此曰“君止于仁，臣止于敬，父止于慈，子止于孝”，何其局而不通也！（第8册）
“穆穆文王，于缉熙敬止”见于《诗经·大雅·文王》，《大学》言“止”引用了这句诗，朱熹在《大学章句》中注解说：“穆穆，深远之意。于，叹美辞。缉，继续也。熙，光明也。敬止，言其无不敬而安所止也。”（第6册）杨简非常肯定这句诗所描述的文王境界之“浑然圆贯”，但对《大学》接着所说止于仁、敬、孝、慈、信则持批判态度，认为这是“局而不通”，是“心外作意”。在杨简看来，《大学》所强调的“为人君止于仁”等，不如《尚书》“安汝止”、《诗经》“敬止”说得自然圆贯。
《诗经·卫风·淇澳》中说:“瞻彼淇澳，菉竹猗猗。有斐君子，如切如磋，如琢如磨；瑟兮僩兮，赫兮喧兮。有斐君子，终不可谖兮！”《大学》对此诗句解释说：“‘如切如磋’者，道学也；‘如琢如磨’者，自修也。‘瑟兮僩兮’者，恂慄也；‘赫兮喧兮’者，威仪也；‘有斐君子，终不可谖兮’者，道盛德至善，民之不能忘也。”对此，杨简评论说：“《大学》之意，谓切磋者，师友之力欤，至于琢磨，则微矣，惟自修而已，他人不能力为也。然其自改过用力，亦有如切如磋之意，虽师友切磋，亦吾心受之，非外也。而《大学》太分裂，曰此‘道学’也，此‘自修’也，此‘恂慄’也，此‘威仪’也，取吾一贯之心而截截然判裂之，殊为害道！子贡尝引此诗‘如切如磋，如琢如磨’，孔子是之，其意盖谓切之又磋之、琢之又磨之，由粗至精也。”（第2册）他认为，按《大学》对这句诗的解释，“如切如磋”是讲师友切磋，对应“道学”；“如琢如磨”是讲“自修”，但师友切磋，也是“吾心受之”，并非截然外在。在杨简看来，《大学》所言“道学”“自修”“恂慄”“威仪”等也分裂了一贯之心，于大道有害。杨简又论《大学》“道盛德至善”说：“‘道盛德至’，德可以言至也，道不可以言盛也。于道言盛，是又积意之所加，而非本也。”（第8册）“德”是主体性修为，可以言“至”，而“道”是本体性，于本体言“盛”，在杨简看来也是“积意之所加”，因为本体不增不减，无内无外。实际上，杨简这里对文本存在明显误读，“道盛德至善”之“道”与前面所说“道学”之“道”都是言说的意思，“盛德、至善”当连读。朱子认为，《大学》引《淇奥》诗句并做出如此解释，是“以明‘明明德’者之‘止于至善’”（第6册），即“盛德”是说“明明德”。应该说，朱子的解释于《大学》文本更为贴切精当。总体上看，杨简以其“不起意”的思想主旨，批评《大学》“三纲领”相关论述太过支离、割裂大道。这种批评主观性太强，有些看法也过于牵强，但也有一定思想启发性。
二、杨简对“正心”与“八条目”的批判
《大学》说“物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平”，传统上以此为“八条目”，可以看作对三纲领的进一步展开。在“八条目”中，格物是《大学》修身的起始工夫。程、朱对格物非常重视，程颐解释格物说，“格，至也，言穷至物理也；朱熹发挥程子之说，认为“格，至也。物，犹事也。穷至事物之理，欲其极处无不到也”；“所谓致知在格物者，言欲致吾之知，在即物而穷其理也”（第6册）。程朱以穷理释格物，杨简对此不满，他说：“格物不可以穷理言。文曰格耳，虽有至义，何为乎转而为穷？文曰物耳，初无理字义，何为乎转而为理？据经直说，格有去义，格去其物耳。”（第8册）杨简认为，“格”没有“穷”的意思，“物”与“理”也不同，把格物直接解释为“穷理”是不合适的。杨简认为，“古人谓欲致知者在乎格物，深病学者之溺于物而此心不明，故不得已为是说。岂曰尽取事物屏而去之耶？岂曰去物而就无物耶？有去有取，犹未离乎物也”（第8册）。杨简认为，“格物”是古人不得已的说法；我们一般人的心灵往往被物欲所迷、为物象所蔽，灵明之性难以显现，“格物”实际上就是“启蒙”，摆脱蒙蔽，呈现心灵本然自由灵明状态。杨简又说：“格物之论，论吾心中事耳。吾心本无物，忽有物焉，格去之可也。物格则吾心自莹，尘去则鉴自明，滓去则水自清矣。天高地下，物生之中，十百千万，皆吾心耳，本无物也。”（第8册）阳明曾将“物”理解为心中意象之物，这与杨简有些类似，但阳明以“格”为“正”，将“格物”理解为“正其不正以归于正”，这与杨简以格为“去”，又有所不同。在杨简看来，天下万物，皆我意象，心中无物象则自清明透亮。杨简认为：“事物之纷纷，起于思虑之动耳。思虑不动，何者非一？何者非我？思虑不动，尚无一与我，孰为衣与食？必如此而后可以谓之格物。格物而动于思虑，是其为物愈纷纷耳，尚何以为格？”（第8册）孔子曾说：“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。”（《论语·里仁》），道为形上存在、最高真理，是至善，在杨简看来，道不在外，心即道，“此心在道则不在物，在物则不在道。耻恶衣恶食，是堕在事物中，为事物移换”（第8册）。思虑不动，内外融合为一，就不会有对衣食欲望的执着；如果动于思虑，事物就会纷纷扰扰。
有人问程子：“格物须物物格之，还只格一物而万理皆知？”程颐说:“怎生便会该通？若只格一物便通众理，虽颜子亦不敢如此道。须是今日格一件，明日又格一件，积习既多，然后脱然自有贯通处。”杨简对程子此说也颇为不满，他说:“若曰‘今日格一物，明日又格一物，穷尽万理乃能知至’，吾知其不可也。程氏自穷理有得，遂以为必穷理而后可，不知其不可以律天下也。”（第8册）相对而言，程颐所说格物穷理更多是理性认知论，而杨简以格物为去物，更多是工夫论、境界论，并且有“当下即是”、不由积累、无需思量之禅学风格。
杨简对《大学》批评最多、最尖锐的是其“正心”说。孟子说“必有事焉而勿正心”（《孟子·公孙丑上》），杨简据此认为孟子反对正心之说，他认为正心即是拔苗助长：孟子“深言‘正心’之为害，曰：‘必有事焉而勿正心。’言乎心无不正，无俟乎复正。复加正之之意，是犹未明本心之善。人之所以为不善者，非其心之罪也，一昏而动于意，则差矣”（第6册）。心本正、本清、本明，之所以不正、有昏昧，是因为“意”的遮蔽。杨简又说:“孟子所以必有事焉者，改过也，芸苗也，非正其心也。此心之灵，岂容微置其意？孟子此论，有所自来，盖传之子思。子思传之曾子，曾子传孔子者。”（第6册“必有事”，杨简理解为改过、耘苗、除草，并非正心，心本神本灵，无需正，他还认为孟子这种思想从根源上说来自孔子。《中庸》载孔子曰“改而止”，杨简由此认为，“邪改即止，不可正其心，反成起意，是谓揠苗。所谓芸苗，乃去恶草，即改过”（第9册）。他还强调，“人心何尝不正？但要改过，不必正心。一欲正心，便是起意”（第9册）。杨简在永嘉郡做官时，见郡所有堂名“清心”，他觉得“清心”一词不好，将其更名为“燕堂”，并说：“孟子曰：‘勿正心’，谓夫人心未始不正，无俟乎复正之。此心虚明无体，精神四达，至灵至明，是是非非，云为变化，能事亲，能事君，上能从兄，能友弟，能与朋友交，能泛应而曲当，不学而能，不虑而知，未尝不清明，何俟乎复清之？清心即正心，正心，孟子之所戒也。”（第7册）杨简以“清”“正”为动词，人心本清本正，本灵本明，不需要清与正的工夫。《易传·系辞上》说“圣人以此洗心，退藏于密，吉凶与民同患”，在杨简看来，此“洗心”之说与《大学》“正心”说同病，都不是孔子的话，他说“‘清心’、‘洗心’、‘正心’之说行，则为揠苗，非徒无益，而又害之”（第7册）。
《大学》中说：“所谓修身在正其心者：身有所忿懥，则不得其正；有所恐惧，则不得其正；有所好乐，则不得其正；有所忧患，则不得其正。”据杨简自己回忆，他少年时对这段话很喜欢，后来有所觉悟后，对此章也颇为不满，认为此章“非知道者所作”（第8册）。在杨简看来，“忿懥”情绪固然“断不可有”，但是恐惧、好乐、忧患并不能一概排斥，要具体而论，他说：“夫忿懥则断不可有，至于恐惧，特不可屈于威武而恐惧尔，或君父震怒而恐惧，何不可？好乐而好色、好货则不可，若好善好学，何不可？忧患而为贫而忧、患失而忧，则不可，若忧道忧国，何不可？”（第8册）杨简又说，“孔子临事而惧，‘作《易》者其有忧患’，好贤乐善，何所不可？而恶之也，是安知夫恐惧、好恶、忧患，乃正性之变化，而未始或动也”（第8册）。《论语·述而篇》载孔子对子路说：“暴虎冯河，死而无悔者，吾不与也。必也临事而惧，好谋而成者也。”《易传·系辞下》说：“作《易》者，其有忧患乎？”这些都是正面肯定恐惧、忧患情绪的积极价值。在杨简看来，恐惧、忧患、好乐是心性本体自然情感变化，未必是动于意，而《大学》要排除这些情感，是“不知道者率求道于寂静，不知日用交错无非妙用，觉则于日用应酬交错间，自无非礼处”（第8册）。其实，《大学》这段话可以与《中庸》结合来理解，有这些情绪则心体“不得其正”，可以理解为《中庸》所说喜怒哀乐之未发，是致中、达于大本的工夫，而杨简所强调的合理的情感，可以对应发而中节之“和”的状态。《大学》在解释“所谓修身在正其心者”时还说“心不在焉，视而不见，听而不闻，食而不知其味”，杨简对此也不满，认为《大学》反对“心不在焉”，是强调心要“在”，他批评说，“孔子谓‘心莫知其乡’，而此必曰‘在’‘正’云者，正意象之凝结，孔子所以止绝学者之意者，谓是类也”（第8册）。这个批评实际上有些无厘头，过于牵强。
《大学》在解释“诚意”时说：“小人闲居为不善，无所不至。见君子而后厌然，掩其不善而著其善。人之视己，如见其肺肝然，则何益矣！此谓诚于中，形于外，故君子必慎其独也。”杨简对此也有批评，他说，“作《大学》者，其学亦陋矣！小人情状如此，何足发明慎独之学哉？苟不如此，则遂可以为慎独乎？疏略亦甚矣”（第8册）。他认为《大学》这里从反面叙述的“小人”情状，不足以揭示“慎独”之义，或者说《大学》这里所论述的“慎独”在他看来是浅陋的。
杨简批评《大学》“八条目”为支离，总体上持批判态度，认为“欲修其身者在正其心”是“判身与心而离之”（第8册），孔、颜、曾、孟都未说过这样的话，而《大学》“岂于心之外必诚其意，诚意之外又欲致知，致知之外又欲格物哉？取人大中至正之心，纷然而凿之，岂不为毒”（第8册）。这样看来，杨简在根本上是批判解构了《大学》“八条目”之说，一个“毒”字可见杨简对《大学》之憎恶和根本否定态度，这也难免言之过激。
三、陆九渊对《大学》的全面肯定
与杨简全盘否定《大学》，几乎未说过一句肯定《大学》的好话相反，陆九渊对《大学》总体上是肯定的，未见有批评之语。
我们先看陆九渊对《大学》的一些整体性评论。陆九渊认为，《大学》“在明明徳，在亲民”，皆主于“在止于至善”，“明明德”“亲民”都要归极于“止于至善”。在他看来，此“三纲领”是“《大学》指归”。学生李伯敏问如何进学、如何入手，陆九渊回答说：“‘古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知。致知在格物。’格物是下手处。”这等于把《大学》八条目复述了一遍，并再次强调“格物”是起始、入手工夫。这些都可以看出陆九渊对《大学》的推崇。
陆九渊论《大学》，一方面重视“明明德”，另一方面重视格物致知。陆九渊说“《大学》之道则归乎明明德于天下者”，可以说，他把“明明德于天下”看作《大学》的根本和宗旨。陆九渊又说：“‘人而不为《周南》《召南》，其犹正墙面而立也’，学者第一义。‘古之欲明明徳于天下者’，此是第二。孔子志学便是志此。”陆九渊视“明明德于天下”为学者第二义，而“明明德”的关键又在格物、致知。陆九渊说，“《大学》言明明徳之序，先于致知；孟子言诚身之道，在于明善”，“故《大学》言明明徳在天下者，取必在格物致知正心诚意之间”。“明明德于天下”即“天下平”，这是儒家的终极理想与目标，此目标又从格物、致知开始。陆九渊强调：“欲明明德于天下是入《大学》标的。格物致知是下手处。《中庸》言博学、审问、慎思、明辨，是格物之方。读书亲师友是学，思则在己，问与辨皆须在人。”可见，陆九渊所说格物范围是比较广的，学、问、思、辨，皆在其中；不能简单批判陆九渊，说他不注重读书。程颐论格物时说：“凡一物上有一理，须是穷致其理。穷理亦多端：或读书，讲明义理，或论古今人物，别其是非，或应接事物而处其当，皆穷理也。”就此而言，陆九渊所说格物与程颐有相似处。陆九渊还说：“为学有讲明，有践履。《大学》致知、格物，《中庸》博学、审问、慎思、明辩，《孟子》始条理者智之事，此讲明也。《大学》修身、正心，《中庸》笃行之，《孟子》终条理者圣之事，此践履也。‘物有本末，事有终始，知所先后，则近道矣。’‘欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。’自《大学》言之，固先乎讲明矣。”“讲明”为知、“践履”为行，“先乎讲明”也是主张知先行后。
同时，我们也要看到陆九渊格物说之复杂性一面。学生李伯敏问：“如何样格物？”陆九渊说：“研究物理。”李伯敏说：“天下万物不胜其繁，如何尽研究得？”陆九渊回答说：“‘万物皆备于我’，只要明理。然理不解自明，须是隆师亲友。”从格物就是“研究物理”来看，这与程朱的说法也没有多大区别，孟子“万物皆备于我”之说也是程朱、陆九渊一致肯定的。理难以自明，需要“隆师亲友”，这与程朱相关之说也有一致性。陆九渊论格物还说：“格，至也，与穷字、究字同义，皆研磨考索，以求其至耳”，陈来也指出，陆九渊“‘格’的意思就是穷究至极，这个解释与程朱是一致的”。陆九渊论格物与程朱诚然有接近处，然而区别也是明显的。虽然陆九渊也讲读书，但是他的读书方法与程朱是有别的。《庄子·外篇·骈拇》中说：“自三代以下者，天下莫不以物易其性矣。小人则以身殉利，士则以身殉名，大夫则以身殉家，圣人则以身殉天下。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。臧与谷，二人相与牧羊，而俱亡其羊。问臧奚事，则挟厕读书；问谷奚事，则博塞以游。二人者，事业不同，其于亡羊均也。”陆九渊引此臧谷亡羊的故事，说：“某读书只看古注，圣人之言自明白。且如‘弟子入则孝，出则弟’。是分明说与你入便孝，出便弟，何须得传、注。学者疲精神于此，是以担子越重。到某这里，只是与他减担，只此便是格物。”“减担”并不是不读书，而是反对过于关注经典注解，反对过度诠释发挥，在陆九渊看来，这样无法回归涵养、发明本心，以至于会迷失本心。陈来也强调，“陆学反对经典传注，提倡诉诸践履的易简功夫，因此他的格物说与朱子不同”。陆九渊还说，“格物者，格此者也。伏羲仰象俯法，亦先于此尽力焉耳。不然，所谓格物，末而已矣”。“格此”怎么理解？何泽恒认为象山于此“并未说破，故后人颇感费解”，他引述戴君仁《象山说格物》一文观点认为，象山解“格”字为“至”，与穷究同义，亦谓格物即穷理，骤看似与朱子并无大不同，“然其所谓‘物’的具体含义，实指此心此理，故如朱子所主，先向外面事物上穷理，在象山则斥之为末。象山的解说，其实即是他向来最大的学术宗旨。所以静山师（戴君仁）说：‘象山的格物，等于发明本心，等于先立乎其大者’”。朱伯崑认为，“‘此’指明心中之理。陆氏认为，伏羲先明其心中之理，然后观象立卦，以觉斯民”]。陆九渊在《武陵县学记》中还说:“彝伦在人，维天所命，良知之端，形于爱敬，扩而充之，圣哲之所以为圣哲也。先知者，知此而已；先觉者，觉此而已。气有所蒙，物有所蔽，势有所迁，习有所移，往而不返，迷而不解，于是为愚为不肖，彝伦于是而斁，天命于是而悖，此君师之所以作，政事之所以立。……所谓格物致知者，格此物、致此知也，故能明明德于天下。”陈立胜认为，象山这里明确以爱敬论“良知”，“格物、致知都是格此、致此（良知之端）。阳明之致良知思想已是呼之欲出了”。“良知”也即是本心。陆九渊在《贵溪重修县学记》中说：“孩提之童，无不知爱其亲，及其长也，无不知敬其兄。先王之时，庠序之教，抑申斯义以致其知，使不失其本心而已。”由此，陆九渊所谓致知可谓致其本心良知。他还说“所贵乎学者，在致其知，改其过”“学所以开人之蔽而致其知”，学习的目的就是去除蒙蔽，使良知呈现、发挥作用，这样自然能“改其过”。“开人之蔽”，去除蒙蔽，可以说即是格物。陆九渊又说，“是心有不得其正，想不知耳，知之斯正矣”，“心不得其正”，就是有过，“不知”可以说即良知被蒙蔽，良知显明，心自然也就得其正。
《大学》还说：“欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。”陆九渊对此论曰：“物果已格，则知自至，所知既至，则意自诚，意诚则心自正，必然之势，非强致也。”这也是把格物看作基础与起始的工夫。“必然之势”就强调了格致、诚正之前后逻辑性，有前才有后，前面的工夫做好，后面的条目自然顺势展现，势如破竹。类似地，陆九渊论《大学》“止、定、静、安、虑、得”六者关系时也说：“‘知止而后有定，定而后能静，静而后能安，安而后能虑，虑而后能得。’学不知止，而谓其能虑能得，吾不信也。……人诚知止，即有定论，静安虑得，乃必然之势，非可强致之也。”这也是强调六者前后顺承性，而此逻辑、前后秩序正是杨简所反对的。
陆九渊认为《大学》“所谓诚其意者，无自欺也”一段，“总是修身、齐家、治国、平天下之要，故反覆言之。如恶恶臭，如好好色，乃是性所好恶，非出于勉强也。自欺是欺其心，慎独即不自欺。诚者自成，而道自道也，自欺不可谓无人知。十目所视，十手所指，其严若此”。由此来看，陆九渊也非常看重诚意的工夫。这些都与杨简的观点形成鲜明对比。
四、余论
宋代以后，《大学》作为四书之首，在历史上影响很大，不管是程朱学派，还是陆王学派，抑或是张载、王夫之一系的气学，总体上对《大学》都是高度肯定的。因此，杨简对《大学》的激烈批判，也遭到后世儒者的猛烈抨击。明代王宏说：“杨慈湖谓格物不可以穷理，训云‘吾心本无物，忽有物焉，格去之可也。物格则吾心自莹，尘去则鉴自明，滓去则水自清矣’。此全是禅宗。又疑《大学》之文支离破碎，谓非孔子所作，不知其何所根据，乃欲申其邪说，至排圣经而不顾？孰谓慈湖之罪隐而难知哉！”（第10册王宏视《大学》为圣经，认为杨简对《大学》的排斥完全是禅学立场，他视杨简为圣学罪人、其说为“邪说”。这也难免言之过激。在今天来看，跳出儒家门户之见，禅学自有禅学的价值，不宜一概否定。当然，杨简对《大学》几乎全盘否定的态度显然也是偏颇的。后来，晚明陈确也提出“《大学》非圣经”，王瑞昌认为，“慈湖之非《大学》，多是从其‘无意’说起见，与乾初非《大学》之理据不同。但都认为‘八条目’有支离之病，此则两人所见略同”。清代汪中也认为《大学》并不符合“圣人之道”。这些都是儒学史上非常“另类”的观点。
传统上我们多把杨简视为陆九渊的弟子，实际上，杨简思想与陆九渊在很多方面有较大差别。如在对孟子的看法上，陆九渊是全面推崇，而杨简则有肯定有批评。同样，在对《大学》的看法上，杨简可谓是全面否定，而陆九渊基本上是全面肯定，两人观点反差较大。当然，杨简与陆九渊关于格物的理解也有相似处，杨简大体上以格物为去除物欲、物象对本心光明的遮蔽，陆九渊总体上也是以格物为去除蒙蔽、发明本心。
杨简对《大学》持全面否定的态度，确实有过激之处，有些批评也显然是牵强的，但其怀疑精神，以及其关于《大学》的具体讨论，也有一定启发意义，也不能说就毫无价值。杨简通过对《大学》的批判性诠释，实际上也是建构自己一套独特的思想体系，这套话语也诚如后人所批评的，有一定的禅学风格，我们不妨称杨简之儒学为禅儒或者禅学化儒学，既有禅学风格，也有儒学精神，这在儒学发展史上也可谓一种“另类”，虽有别于儒学主流正统，但从思想史来看，也有其价值。就对《大学》的看法而言，我们今天需要平常心。我们没必要把《大学》说成“圣经贤传”，将其过于神圣化，以至于拒绝任何怀疑与批判。同时，我们也不能像杨简那样将《大学》说得一无是处。《大学》在近现代中国社会思想的变革中，仍发挥了积极意义，如明德、新民、止于至善、格物致知等，被不少高校作为校训。《大学》的不少观念和格言，在今天仍为人们所重视，这是有道理的。
作者系山东大学哲学与社会发展学院教授，博士生导师，哲学博士，教育部“长江学者奖励计划”青年学者，主要从事儒家哲学研究