全球化与王道政治

有人认为，全球化是一个进程，其起源甚至可以上溯到公元1500年（沃勒斯坦等）。不过，从20世纪末的最后20年开始，全球化进入了一个突变期，人类的相互联系与在此之前的状况相比发生了显著的差异，这个突变引发了人类对于地理空间和历史的进程的认识的巨大转变，并进一步延伸到许多领域。

首先，全球化改变了传统的时空框架使人类的活动不断地超越以往的政治、经济、文化和地理之间的界限。这就是人们常说的“全球化压缩了时空”。在这样的时空背景下，发展出“地方的”和“全球的”两个终端，而“民族的＂和“区域的”成为空间连续体的中间部分。

其次，全球化在很大程度上改变了经济活动的方式。在获取最大利益的冲动之下，企业和市场在不断进行重组和协调，这些活动往往跨越了传统的“国家”范畴。“在经济领域之外，全球化体现为非政府组织这类行动单元的重要性不断上升。这些组织的活动涉及‘整体利益’问题，如人权或可持续发展（环境问题、水等自然资源的管理）。它们关注的问题过去还被认为属于政府的专门职权范围。”[1]

再者，全球化不仅改变了物质与客观生活层面，也必然改变着人们的观念：“全球化也意味着人们越来越意识到，社会间的相互依存日益明显，社会互动迅猛发展。他们认识到地理界限和距离的重要性已日渐消退，从而强烈地感觉到自己正成为全球整体的一部分。”[2]

人们对于全球化的后果有着截然不同的评判。乐观主义者认为全球化可以使人类更加合理地配置资源和最大限度地享受物质和文化上的进步。而悲观论者则看到全球化客观上加剧了业已存在的贫富差距，从而完成了对于落后地区的最后一次剥夺。这个看似矛盾结果主要来自于越来越明显的超国家联系和依旧存在的民族国家体系之间的冲突。也就是说，虽然经济行为和人类活动方式越来越跨越了民族国家的体系，但是最后的账目结算和政治目的依然归结于主权至上的民族国家体系之中。这样的冲突在现在的“世界帝国”——美国的外交辞令中得到最明显的表达。他们总会以全人类利益的角度来对世界上的事情指手画脚；但与之相伴随的表述必然是：这符合美国的利益。

因此，日益加深的全球化趋势要求我们重思民族国家体系在全球化时代的处境和未来。

有些人一度轻率地用“历史的终结”来描述我们这个时代。冷战的结束和前苏联的解体，使他们坚信人类找到了最适合自己生存的方式，即：市场经济和民主政治将带来繁荣与和平，历史的发展从此便确立起唯一的模式。毫无疑问，这样的结论虽有一定的历史敏感但过于表面化，他们看到的不是转折而是旧的模式的定型化。

所以，就未来“世界”的秩序而言，我们需要以一种更积极的态度进行思考和设计。因为，以民族国家为特点的机构建制和关系模式，已然不能适应这个转折的时代。在这样的转变过程中，我们需要有一种新的视野来看待我们的空间观念，建构起一种有预见性的人类未来秩序。赵汀阳曾经说过，“思考世界”与“从世界去思考”是完全不同的事情，曾经支配世界的英国和正在支配世界的美国从来都只有国家理念，因此无法为这个正在形成的世界提供合法性和正当性。[3]为此，他提出了个“托古改制”式的“天下体系”构想，认为“天下理念可以说是一个考虑到最大尺度空间的最大时间尺度利益的概念。只有把世界理解为一个不可分的先验单位，才有可能看到并定义属于世界的长久利益、价值和责任”。[4]因此，他把“天下”看作是一个“伟大的预言与制度设计”。应该说赵汀阳的讨论很大程度将儒家政治理念中的终极向度做了梳理，不过如果我们继续要追究是什么构成天下制度的内在精神，在儒家的方面来说，就是王道。王道是由现实的政治实践通向乌托邦式的天下的一个最为重要的连接处。

面对民族国家体系和全球社会之间的冲突和矛盾，我们要把我们的视野交集于何种价值体系中呢？不同的文化背景的人，可能会提出不同的方案，正所谓同归而殊途，而本书则要将思考的重点聚焦于儒家的王道政治观念和实践，这个在中国纷乱的春秋战国时期逐渐完善并定型的儒家政治秩序观念，似乎能让我们对应我们现在所面对的“丛林”世界。

在古典的儒家思想中，“王道”是作为对于霸道的对抗和反思，也就是对于建立在利益和私欲基础上的政治秩序的批判，并构建基于善意、美德基础上的理想社会，它可以最大程度地映照出“利益政治”的弊端，因而构成对于现有政治秩序中矛盾的化解之道。

对于古代的王道政治的“回想”，并非是说那些具体的政治设计能够搬运到现代政治的架构中，更重要的是出于对王道政治原理的肯认。这实质上是一个“古典”与“现代”互释的过程，它会使思想的发展植根在漫长的人类发展的经验和教训之上。这样的过程有时候可以让我们联想到黑格尔的“合题”中对于“正”“反”两方面的综合。在貌似否定之否定的回归中，发展出解决新的问题的可能性。也因为如此，在面对人类所不曾经历过的全球性的状态时，那些产生于地理相对分隔的古典时期所产生的地理区域及其相互关系的理念何以能够成为我们处理超越国家体系的思想源头呢？这些古典智慧何以转化为我们当下的思考助力呢？而这个正是本书所要讨论的“王道”问题的核心。

王道与天下

在经典性的儒家论说中，我们经常可以看见“王天下”连用的例证，最为我们熟悉的是《周易．系辞下》的那段话：“古者包牺氏之王天下也，仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文与地之宜，近取诸身，远取诸物，于是始作八卦，以通神明之德，以类万物之情。”其实在先秦典籍中，一般只有圣王オ可以称为“王天下”，因为王本身就是对于天意和人道的体现。所以董仲舒说：“天以天下予尧舜，尧舜受命于天而王天下。”（董仲舒《春秋繁露·尧舜不擅移汤武不专杀》）

《中庸》中对“王天下”有具体的说明，“王天下有三重焉，其寡过矣乎！上焉者虽善无徴，无徴不信，不信民弗从；下焉者虽善不尊，不尊不信，不信民弗从。故君子之道：本诸身，徴诸庶民，考诸三王而不缪，建诸天地而不悖，质诸鬼神而无疑，百世以俟圣人而不惑。质诸鬼神而无疑，知天也；百世以俟圣人而不惑，知人也。是故君子动而世为天下道，行而世为天下法，言而世为天下则。远之则有望，近之则不厌。《诗》曰：‘在彼无恶，在此无射。庶几夙夜，以永终誉！’君子未有不如此而蚤有誉于天下者也”。

王道或仁政，因为立基于人性之善根，因此，其行仁政便不是因一家一国之私利，而是为天下人之公共利益。所以，王道便不是对某一区域的人，而是对所有人的。即使是对于“远人”、“蛮貊”都是一样。“以德和远人，在春秋时代已经是一个传统了。‘德’是当时诸侯国之间的关系的重要规范原则之一，无德不可以伐人，无徳不可以和戎，无德不可以主盟。”[5]

说到底王道政治所指向的是天下之人和天下之事。就此，我们要进入本文的主题，即王道观念与传统中国的世界秩序的关系。之所以并不如一些学者那样用“国家间政治”[6]或“对外关系”[7]的表达方式，是因为这样的用法可能会过于“现代”，而传统中国对世界秩序的建构，有华夷秩序、朝贡体系等，这应有专门的讨论，本文则集中于其基本的原理，即天下观念。

那么，何为天下观念，天下观念与王道政治的内在联系何在呢？

一、何为“天下”?

在中国的思想传统中，“天”具有多重含义，特别是在殷周剧烈的转变过程中，天命和道德之间的关系得到了重新的界定，人们开始相信，人类的命运主要决定于自身的道德行为，换句话说就是确立了天道的伦理属性。有人认为，“徳”和“天”这两个概念最能够表现中国人的精神特质，因为它们是社会秩序与宇宙秩序建构的基石。中国的天人合一的思维方式认为宇宙秩序和社会秩序之间有着内在的一致性。因此有人认为周人创造了融地理空间和道德秩序为一体的天下观念。[8]天和天下所建构的普遍性维度是中国思想中公正性和普遍性的一种保证。[9]当然，就思想源头而言，安部健夫等人认定，虽然儒家有王道天下的说法，但是天下观念的核心观念却是由墨家创立的。[10]

“天下”是一个复合式的观念，一方面，它指称一个地理上的概念，另一方面则意味着一种政治秩序或政治价值观。[11]

如果从地理的角度来看，天下观念也是复杂多变的，不同的时候，不同的文本有着不同的表述。最晚到了东周末年，“天下”的意义逐渐指向地载天覆的最广大的区域。如《易经·咸卦》之《彖传》说：“天地感而万物化生，圣人感人心而天下和平。观其所感，而天地万物之情可见矣”,“天下”显然是指普天之下的所有区域，实际上，因为当时的认识的局限，人们将自己能接触到（或实际控制）的最广泛的地区称为天下，比如《史记·秦始皇本纪》中说“分天下以为三十六郡，郡置守、尉、监”。这里的天下指的是秦始皇统一中国的时候的实际控制范围。

在许多文本中，天下观念等同于中国。《礼记·明堂位》中说：“昔殷纣乱天下，脯鬼侯以飨诸侯，是以周公相武王以伐纣。武王崩，成王幼弱，周公践天子之位，以治天下。六年，朝诸侯于明堂，制礼作乐，颁度量，而天下大服。”这里的天下主要是指殷周统治的区域。但有时，天下有更具体的层级化的表述。比如天子居中，诸侯为外围，四夷更为外围的结构，与人的意识中的亲疏、尊卑的观念相一致。

其他还有关于“九州”和“五服”的说法，《尚书·禹贡》虚构了“九州”与“五服”的体制，并说“东渐于海，西被于流沙，朔南暨，声教讫于四海。禹锡玄圭，告厥成功”。

秦汉之后，天下则进一步具体化为基于共有的法令和帝国实际统治的区域。渡边信一郎认为：“如果将天下理解为无限延展的世界，那是完全错误的。至少古代中国的人们并不如此认为。天下是对一定的有限领域施行实体统治的国家，是在基于郡县制对百姓（齐民）的实际支配的贯彻之中，拥有所谓帝国型面貌与国民国家型面貌两张面孔且相互转化的政治社会。”[12]渡边先生的看法显然有点过于看重实际控制的区域而忽视了天下所包含的价值指向。因为既然原理是一致的，实际控制的区域的大小反而不是那么重要了。

所以，我基本上不同意渡边信一郎上文中否定天下的无限延展性的做法，但是渡边先生在这段文字中，引出了一个非常重要的观念就是天下是“拥有所谓帝国型面貌与国民国家型面貌两张面孔且相互转化的政治社会”的观点。因为这令我们必须面对天下和国家的关系问题。

在先秦的文本中，我们经常能看到“天下国家”连用的情况，《礼记·礼运》篇中说：“是故夫礼，必本于天，殺于地，列于鬼神，达于丧祭射御冠昏朝聘。故圣人以礼示之，故天下国家可得而正也”。《中庸》中有“天下国家可均也，爵禄可辞也，白刃可蹈也，中庸不可能也”。《孟子，离娄上》也说“人有恒言，皆曰天下国家”。

然而，“天下”和“国家”之间的关系需要做一些进一步的说明。

首先，传统中国的“国家”观念，与民族国家意义上的“国家”有很大的差异，在西周的文献中，“国”和与之近似的“邦”主要指周天子分封的各诸侯国家，有时也指周天子直接统治下的王畿所在。在更宽泛的意义上，则指周王朝统治的所有区域。[13]虽然天子建国，诸侯立家，但是，所有的“国”和“家”共同构成周天子统制之下的一个政治共同体，并且自认为是天下唯一的真正意义上的政治存在，因此，其理论上的空间扩展至“天下”。

不过在秦汉之后，“天下”常常被“国”、“国家”以及“汉”、“大汉”取代着来用。在采用“天下”等于“中国”的说法的时候，我们还需要对“国”、“家”做一定的分疏。在中国的家国体制中，国与国之间的关系虽非完全家族之间关系的升级，但在制度设定上，的确是一种家族道德的扩展体。这也就是说，中国古代的确比较倾向于从家族的关系来理解不同族群之间的关系。王健文说：“卿大夫立“家”，诸侯立国’，王治天下，分别是政治社群的三种不同形态。然后‘家’有宗庙，‘国’有宗庙、社稷，天下有宗庙、社稷、明堂。每一层次共同具有的是宗庙——宗族（家）的圣地与象征。因而，‘家’的精神渗透进每一个不同层次而贯通其义，不论社会秩序、伦理、道德各方面，‘家’的精神无所不在。”[14]由此，中国人对于国家之间的关系，也是从亲缘关系，而非疆域或王朝来理解。[15]

二、天下与王道

相比于前文讨论的王道，天下秩序既是对王道观念的落实，同样也是王道政治的理想性目标，而其所包括的地理上的含义，则可以体现出王道理想的普遍性原则。

伦理政治层面的天下观念，也可称之为“王道天下”，这个用法在中国古典里面并不多见，而且看上去也有一些同义反复。日本学者田崎仁义专门写了一本关于“王道天下”的著作，名为《王道天下之研究》，其中对于天下的观念做了如此的描述：“天、民、君三者，在广义上是构成天下概念的三要素……君主立于天地之间，身负执行天意安抚民心之职责，因此他的行为是天意所示民心所指……天、君、民的关系就如生子和养子的关系，即天地是孕育世间万物的母体，人民则是……天地的孩子。而其中最聪明的一个孩子，即圣人，则会以王的身份来代替母亲抚养其他的孩子。因此他就成为了养父母的角色。”[16]从天道、民心和君主的角色这三者的关系来讨论天下，应该说是比较符合天下观的基本观念的。即从天道的角度来确认伦理秩序的神圣性，而这种神圣性反过来需要民意的确认。而君主则是一个天道和民意之间的重要的中介。但是，田崎用父母、养父母和孩子的关系来比喻天、君、民，或许是受到汉代思想的一些感染，但是并不十分的恰当，甚至有一些基督教的影子在里面。

伦理意义上的“天下”兴盛于战国，内在的原因随着社会规模的扩大，原先形成于西周的分封制度的日益失去其制约性，各个诸侯国之间的大规模的兼并和侵夺，导致春秋末期到战国时期的思想家开始思考一种理想的社会形态。比如老子所提出小国寡民的理想。墨子认为各个群体之间的争夺，是因为不同的人有不同的认识和利益，所以要建立一个理想的社会，就是要消除人们之间的异议，并建立起天子——三公——诸侯国君——正长的新的社会管理系统。《尚同上》说：“天子立，以其力为未足，又选择天下之贤可者，置立之以为三公。天子三公既已立，以天下为博大，远国异土之民、是非利害之辩，不可一二而明知，故画分万国，立诸侯国君。诸侯国君既已立，以其力为未足，又选其国之贤可者，置立之以为正长。”

其实，这样的制度构想，在儒家的文献中也经常可以看到，比如《孟子·万章》、《礼记·王制》《礼记·礼运》、《荀子·王制》篇等，都是讨论具体的国家形态。儒家虽然认可新的天子——诸侯——大夫——士为基础建立的新的国家形态，但是始终在寻求一种理想的包含了所有人的理想的国家形态，这个理想的形态就是“天下＂。

因此，从孔子关于“小康”和“大同”的飞跃中，我们可以了解到儒家始终在寻求一种超越现实国家形态的理想国。虽然对于天下和国家是否表示不同的政治形态，目前认识还不尽一致，我们需要做更进一步的讨论，但是至少在荀子看来，国家的领导人可能一般人就可以应付，但是天下的治理则必须要圣人才够格。也就是说，天下和国家之间存在一种重大的跃迁。《荀子·正论》中说：“国，小具也，可以小人有也，可以小道得也，可以小力持也；天下者，大具也，不可以小人有也，不可以小道得也，不可以小力持也。国者，小人可以有之，然而未必不亡也；天下者，至大也，非圣人之能有也。”这意味着“天下”与“国家”虽然可能指称同样的区域，但是，最为普遍的，适合于全体人类的社会秩序，只有圣人才能创立和维护。

如果我们回顾前文所提及的秦孝公与商鞅关于王道、霸道的讨论，在秦孝公看来，一般人所能想到的自己活在这个世界上的时候的成就，而治理一个国家是很容易达到的目的。而治理天下则是一个需要上百年甚至更为久远的过程。在秦孝公的论述中，并没有涉及所统治的地理区域的大小的问题，他内心也完全明白治理国家和拥有天下，根本就是两个不同的事情。这样的不同在荀子的讨论中就可以十分明晰地体会到。

也就是在这个意义上，天下更像是一个好的秩序，这个秩序甚至代表着超越于具体的人类群体的宇宙意识。后世的儒家用“天子”来称呼世俗的君主，其目的也就是要建立世俗的君主与天道之间的联系。“儒教的天是普遍、超越的至上神衹，不是‘国家’（如‘汉家’）的上帝。儒教的天子是代表所有生民参与宇宙秩序的建构，而作为全体人民生存的依据与来源。故作为天子的帝，不只是‘国家’的元首，更是‘天下’人民的代表与依赖。二、再就是帝是‘神格’或‘人格’的问题而论，汉代的帝可谓是‘人格’，但此人须置于天地人的关系中界定其性质。儒家所期待的天子是一位能承担天人中介的圣人，这种圣人不是神衹，但却因承担郊祀等职责，也非凡人之人。儒者也相信天子具有某种主导宇宙秩序的神力。”[17]汉儒之所以容纳更多的神秘性，其中既包含着为世俗权力寻求合法性的因素，同时又有希望通过天意来控制世俗权力的无限扩张的隐秘设计。按董仲舒的说法就是“屈民而伸君，屈君而伸天”。（《春秋繁露·玉杯》）

儒家政治观念一直主张示范性的原则，所以它必然会确立理想性的制度运行模式，来“规劝”现实的政治权力，并指示政治秩序的发展路径。将国家和“天下”联系起来，其实是给中国传统的政治合法性建立超越性的基础。

原先的礼乐秩序已不能再约束各诸侯国的行为，这也就是孔子所慨叹的“礼崩乐坏”的时代。在诸侯各自为政、社会陷入动荡的时候，孔子所喊出的“吾从周”，不能仅仅看做是对已经逝去的周王朝的追忆，更多的是对于未来的理想秩序的呼唤。与孔子大约同时代的，墨家和道家等，对于诸侯之间的争斗，都表达了激烈的批评态度。在这样的背景下，一种超越地理局限的理想道德和政治秩序天下观念开始出现，在这样的理想社会中，圣人依照王道的原则来治理这个世界。“在西周以来逐步发展了一种思想，即认为在现行的政治秩序之后，还有一个道德法，政治运行必须合于某些道德要求，否则就必然导致失败。”[18]总而言之，在儒家看来，天下秩序的标识并不在于统治疆域的大小，而是建立在道德基础上的王道政治。

三、“王者无外”与“万物一体”

“王道天下”所要超越的是具体的家、国利益本位，从而确立起一种普遍性的价值原则。因此说，儒家思想具有强烈的普遍主义面向。

当然，现在谈论儒家的“普遍主义”可能会遭致质疑。首先是基于一些理论模型的影响。美国的社会学家帕森斯曾经将“特殊主义”还是“普遍主义”视为分别传统社会与现代社会的关键因素之一。自然地，儒家是被归人“传统的”、“特殊主义的”思想。其次，儒家的秩序观念是建立在亲亲、尊尊的基础上的，新文化运动以来，儒家的严尊卑的等级观念和家族、人情等观念，都被视为是儒家“特殊主义”的标志。

天下秩序所能遭遇到的最大的质疑来自于其“普遍性”和“平等性”，特别是关于中国和夷夏的论述以及曾经存在的朝贡制度，都被人看作是与“普遍平等”的天下观念格格不入的。

的确，天下秩序的最初产生是建立在某种程度的“中心—边缘”格局之上，即中国和周边世界。与血缘的远近、地位的高低相关，建立起一套亲疏、尊卑的理论。但是到了战国之后，夷夏观念逐渐转变为地域和文化的差异。随着秦汉大一统帝国的建立，天下体系通过文化发展程度的高低建立起一种中国和周边世界的格局。必须承认，当时中国人所建构的世界格局，是一种有一定等级差异的“差序格局”。比如后世形成的朝贡关系。董仲舒等强调这样的格局是天意所在，让文明从中心区域作为周边的示范：“三统五端，化四方之本也，天始废始施，地必待中，是故三代必居中国，法天奉本，执端要以统天下，朝诸侯也。”（《春秋繁露·天道改制质文》）所以在天下秩序中，中国和周边的国家之间的关系应该是以臣事君、以小事大的关系，对中华文明抱持一种“向化”心理。说到底，朝贡关系是国内秩序的一种扩展，而并非是对于异类的征服。而从更为实际的眼光来看，朝贡关系可以被理解为一种贸易关系，而非政治上的屈服。

囿于地理的视野和文化中心主义观念的影响，儒家学者在处理中央帝国和周边国家的关系的时候，的确有一套严格的礼仪，而礼仪的最基本功能就是别尊卑，确立一种含有等级的秩序。在天下格局中，中国和周边地区存在着中心—边缘的差等式的世界格局，但中国在处理与周边的民族和国家的关系的时候主要采取德化的政策，而威慑性的惩罚措施虽也不绝于史书，但应该算是辅助性的手段。

与此同时．儒家始终在进行超越差别和等级的努力，这是作为儒家王道秩序的核心精神的“仁”的内在要求。因此，儒家的经典解释者不断要在现实秩序中的差别性和理想秩序中的王者无外的普遍性之间寻求一种合理的解释，这个问题在漫长的《春秋》解读谱系中，尤为集中。

在《春秋》解释的历史上，一直希望通过对不同历史时期的不同制度要求来解释普遍性和特殊性的紧张。在这里“公羊三世”说最值得关注，因为在据乱世、升平世和太平世不同世界的划分中，儒家试图为人类秩序的发展指出一条由互相争夺到和谐相处的一个过程。

作为《春秋》最早的解读者之一，孟子极力要说明文化价值而不是种族是决定社会秩序的关键，他借用舜和周文王的例子说：“舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也。文王生于歧周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也干有余里，世之相后也干有余岁，得志行乎中国，若合符节。先圣后圣，其揆一也。”（《孟子·离娄下》）既然舜和周文王这样的圣王，也是出身于夷夏种族，也就说明，某种文化价值是否值得推崇，某一些人是否能够担当价值的代言者，关键在于是否符合王道价值，而不是价值的种族归属。

因此，儒家的一贯立场在于从进于礼乐的先后和教化程度高低来确定其是被称为夷或夏，也就是说，夷夏并非是天生的，而是一直在变易的过程中。董仲舒很好地阐发了这样的立场：“《春秋》无通辞，从变而移。今晋变而为夷狄，楚变而为君子，故移其辞以从其事。”（《春秋繁露·竹林》）

《春秋》公羊学者，特别重视“王者无外”的理念，认为王者的最终目标是一统天下，并不是要刻意区分内外，而是基于地理上的远近，先近而后选。“《春秋》内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄。王者欲一乎天下，曷为以外内之辞言之？言自近者始也。”（《春秋公羊传·成公十五年》）

这样一来，所谓的夷夏，只是地理上的远近的反映，所谓的“异内外”，包含有二义，其一曰自近者始；其二曰攘夷狄以救中国；其三严夷夏之大防，与不用夷变夏者。[19]在这里“不用夷变夏”，是建立在文化的自信之上，其核心在于要用“好的”文明来化成天下。

《春秋》公羊的一贯的思路是由近及远，由内而外，其内在的逻辑在于只有把身边的事情做好，自然就会吸引别人的模仿和归附。而如果内治未得，怎能以中正外呢？因此，公羊学系统将拨乱反正的过程分为三个阶段：所传闻、所闻、所见，分别对应于乱世、升平世和太平世。在不同的阶段，对待内外远近的方式也需对症下药。董仲舒在《春秋繁露·王道》篇中说：“亲近以来远，未有不先近而致远者也。故内其国而外诸夏，内诸夏而外夷狄，言自近者始也。”何休的看法与董仲舒基本一致，他说：“于所传闻之世，见治起于衰乱之中，用心尚粗，故内其国而外诸夏，先详内而后治外。……于所闻之世，见治升平，内诸夏而外狄夷。……至所见之世，著治太平，夷狄进至于爵，天下远近小大若一，用心犹深而详，故崇仁义，讥二名。”（何休《春秋公羊传解诂·隐公元年》）简言之，夷夏、远近更多是体现一个教化的顺序，而非高低贵贱的差异。也只有建立将世界和人类的整体看作是一个不可分裂的共同体的前提之下，修身齐家治国才能通向平天下这样一个整体性的目标。

与修齐治平逻辑相一致，儒家认为只要中国达成王道政治，就可以为世界树立其规则，并最终得到者夏及四夷的认同。[20]

我们当然不是要完全否认尊王攘夷观念在不同的时代会呈现出严华夷之辨的歧视性的视角，比如宋代的胡安国、明末清初的王夫之，均在文化和政治的危机面前，强化中原文化与周边文化之间的差异。但是在我看来，这与其说是种族歧视，毋宁说是文化上的歧视。而晚清的公羊学兴起，特别是魏源、康有为等人为代表的公羊学家，一方面担负着为社会变革提供理论基础的方面，同时，也力图从国家平等的角度来阐发华夷平等、天下大同的思想。如康有为的主要弟子之一徐勤写《春秋中国狄夷辨》中说：“王者欲一乎天下，则本为内外之殊矣。但治化不能骤遍，不得不略分先后次第，此限于时之无可如何者也。后世儒者不知此义，徒言尊攘，自生矛盾，遂使《春秋》一平天下之旨，有教无类之心，不明于天下，二千年华夷之争，实由于此。若非公羊口传大义，则圣人大同之治，或几乎息。”[21]

近世的皮锡瑞，进一步结合公羊三世说，对夷夏和远近问题做了一个整合性的解释。他认为以前之所以有夷夏观念，原因在于时代发展的局限，在升平世的时候，世界还未进入大同世界，因此，种族之间的不平等还未消除，而进入大同世界之后，天下为一家，中国为一人，那么种族问题自然解决了。他说：“圣人心同天地，以天下为一家，中国为一人，必无因其种族不同而有歧视之意。而升平世不能不外狄夷者，其时世界程度尚未进于太平，……王化自近及远，由其国而诸夏而狄夷，以渐进于大同，正如由修身而齐家而治国，以渐至平天下。”[22]将现实的局限与理想的天下秩序进行调整和融通是公羊学的一贯的立场。

有学者指出《礼记·礼运》篇中的大同、小康和其他的儒家社会理想之间会有一些出入，比如说．在一般的叙述中，文武周公是王道政治的体现，而在《礼运》中，强调礼义道德的社会是一个大道已然隐退的时代，“今大道既隐，天下为家，各亲其亲，各子其子，货力为己，大人世及以为礼。域郭沟池以为固，礼义以为纪：以正君臣，以笃父子，以睦兄弟，以和夫妇，以设制度，以立田里，以贤勇知，以功为己。故谋用是作，而兵由此起。禹汤文武成王周公，由此其选也。此六君子者，未有不谨于礼者也。以著其义，以考其信，著有过，刑仁讲让，示己有常。如有不由此者，在執者去，众以为殃，是谓小康”。显然，小康是一个注重家庭和社会礼仪的阶段，并没有真正达到王者无外之境地，而要达到天下为公，则需进人大同社会。“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者，皆有所养。男有分，女有归。货，恶其弃于地也；力，恶其不出于身也，不必为己。是故，谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。”

由此，《礼运》篇中所描绘的“各亲其亲，各子其子”的小康社会，可以被视为是大同社会的必要准备，“春秋三世”说和《礼运》中由小康向大同的提升有着逻辑上的一致之处，由此可知，儒家所主张的强调夷夏之辨的观念，只是王道天下秩序的“初级阶段”的观念，而最后必然会导向王者无外的理想秩序。

在公羊学的系统之外，宋明儒者所阐发的“万物一体”思想则是从宇宙观上对于儒家“王者无外”观念做了形而上的证明。

在王道与霸道的争议中，我们已经看到朱熹对于超越性的道德理想主义的坚持。在宋代逐渐形成的道学群体，他们十分强调儒家的道德权威与现实政治之间的紧张感，并因此发展出超越性的“天理”观念，来作为道德秩序的最终根据。与此相关，道学群体对于自身的道德要求也十分严格，十分强调修身对于体认天理的重要性。通过体现天理，所要建立的就是对于宇宙秩序的意识、对于人类和万事万物的敏感。二程将那些对于万事万物缺乏敏感的人称之为“麻木不仁”，而重新定义了“仁”的意义，程颢在《识仁》篇里，明确说：“仁者，以天地万物为一体。”

二程的万物一体概念，可能是受到诸如华严、天台之类的佛教义理的影响，但最主要的思想源头应该是张载。张载在发挥孟子“万物皆备于我”的义理时，提出要放宽视野，视天下无一物非我。他说：“大其心则能体天下之物，物有未体，则心为有外。世人之心，止于闻见之狭。圣人尽性，不以见闻梏其心，其视天下无一物非我。”（《正蒙·大心篇第七》）达到这样的认知，人便会产生“民吾同胞，物吾与也”这样的境界。

程朱发明天理，固然是要为王道政治确立起确定无疑的合法性，但是天理与人心势必会有一定的紧张，为了解决人心之善与天理之善的一致性，王阳明进一步向孟子的传统回归，即要将社会秩序的合法性建立在人心之上。因为良知自足，所以天理并非外在，而是人心之内在禀赋。良知的呈现过程，就是体认与万物同体之境界。将这样的境界发用到天下国家，就会视天下为一家，中国犹一人。王阳明在《大学问》中说：“大人者，以天地万物为一体者也，其视天下犹一家，中国犹一人焉。若夫间形骸而分尔我者，小人矣。大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地万物而为一也。”在阳明看来，与天地万物一体并非是一种刻意追求的境界，而是良知的自然发用流行。他将万物一体论与大学的修齐治平相结合，通过明明德和亲民，将个人和家庭伦理原则推及到所有人。“是故亲吾之父，以及人之父，以及天下人之父，而后吾之仁实与吾之父、人之父与天下之父而为一体矣；实与之为一体，而后孝之明德始明矣！”兄弟、君臣、夫妇、朋友，以至于山川鬼神草木，都可以经由这样的途径，达到“一体之仁”,“然后吾之明德始无不明，而真能以天地万物为一体矣。夫是之谓明明德于天下，是之谓家国治而天下平，是之谓尽性”。（《大学问》）

陈立胜注意到王阳明从“身体”各器官的分工合作来讨论“一体”的特性，认为这样是将儒家的“爱有差等”和“平天下”结合起来。“一方面说明分工者之间的紧密联系、彼此和洽无间，另一方面，这种功能之别并不存在等级之别。更重要的各个功能承担者原本就是一体，这是基于‘身体’原型乌托邦’模式。”[23]陈立胜强调理想中的“天下一家”与现实中“家天下”之间的鲜明对照，从而突显了儒家的强烈的批判精神和对于理想的王道秩序的追寻。

如果说朱熹和陈亮的争论，比较侧重于从王道政治的理想去批评现实政治的话，那么阳明的万物一体，则是继承了张载以来的“民胞物与”的普世精神，给王道政治提供了本原上的理据。

本文摘自《重回王道——儒家与世界秩序》（华东师范大学出版社2012年版）导言及第二章

注释：

[1] 蒂埃里·德·蒙布里亚尔：《行动与世界体系》，北京大学出版社2007年版，第178页。

[2] Manfred B Steger：《全球化面面观》，南京：译林出版社2009年版，第10页。

[3] 赵汀阳：《天下体系——世界制度哲学导论》，江苏教育出版社2005年版，第4页。

[4] 同上，赵汀阳，第48页。

[5] 陈来：《古代思想文化的世界——春秋时代的宗教、伦理与社会思想》，三联书店2002年版，第218页。

[6] 阎学通、徐进：《王霸天下思想及启迪》，世界知识出版社2009年版。

[7] 陈尚胜主编：《儒家文明与中国传统对外关系》，山东大学出版社2009年版。

[8] 罗哲海：《轴心时期的儒家伦理》，大象出版社2009年版，第53-54页。

[9] 沟口雄三：《公私》，陈光兴等主编《重新思考中国革命》，台北：唐山出版社2010年版，第38页。

[10] 安部健夫：《中国人之天下观念——政治思想史的试论》，《元代史之研究》，日本：创文社1972年版，第462-463页。

[11] 渡边信一郎：《中国古代的王权与天下秩序》，中华书局2008年版，第70页。

[12] 同上，渡边信一郎，第65页。

[13] 姚大力：《变化中的国家认同》，复旦大学历史系等编《近代中国的国家形象与国家认同》，上海古籍出版社2003年版，第135-136页。

[14] 王健文：《奉天承运——古代中国的“国家”概念及其正当性基础》，台北：东大图书公司1995年版，第182页。

[15] 阎学通、徐进，第276页。

[16] 安部健夫，第471页。

[17] 甘怀真：《中国古代郊祀礼的再思索》，刘增贤主编《法制与礼俗》，中央研究院历史与语言研究所2002年版，第241页。

[18] 陈来，第297-298页。

[19]段熙仲：《春秋公羊学讲疏》，南京师范大学出版社2002年版，第505页。

[20] 金观涛等：《观念史研究：中国现代重要政治术语的形成》，北京：法律出版社2009年版，第230-231页。

[21] 徐勤：《春秋中国狄夷辨》，卷一，上海大同书局1897年版。

[22] 皮锡瑞：《经学通论·春秋》，中华书局1954年版，第9页。

[23] 陈立胜：《王阳明“万物一体”论——从“身-体”的立场看》，台北：台湾大学出版中心2005年版，第85页。