编者按：华东师大历史系马自毅教授于2024年7月15日因病辞世，享年72岁。马教授早年师从陈旭麓先生，是先生的得意弟子。毕业后留校任教，主要从事中国近现代史研究与教学。留校之初，即在《近代史研究》《世界历史》《中国文化研究集刊》《读书》等期刊发表《论孙中山的进化论》《几部史著出版年代辩证》《错戴了的桂冠》等多篇论文，其中她的硕士学位论文《进化论在中国的早期传播与影响（19世纪70年代至1898年）》在《中国文化研究集刊》第5辑全文刊出后，尤受称道，至今仍被视为晚清进化论研究的最佳论文。1989年后历经磨难，并因此而沉寂多年。复出后，仍以学术为志业，单2004年一年就在《历史研究》《华东师范大学学报》《史林》等期刊发表《“总教习”，还是“洋文正教习”——严复任职北洋水师学堂期间若干史实考证》《新旧杂糅的清末民变》等重磅论文6篇，备受学界瞩目。正当她重新开始发力以一展学术怀抱之时，又为病魔所困直至病逝，令人痛惜！本号检出马自毅教授于2004年刊发的《从“天下”到“主权”》一文，重新编辑推送，以深切怀念这位才气横溢而又命途多舛的女中豪杰。
国家是人民、土地、政府和主权的集合体，主权是一国在其领域内拥有的最高权力，中国很早就具备了这四项要素。虽然以“中国”作为整个国家的名称是19世纪后期，但相对于周边戎狄蛮夷，华夏居天下之中的“中国”概念已存在三千多年，孟子所说“诸侯之宝三：土地、人民、政事”，已隐含“主权”观念；《管子》则明确提出“主权”一词。秦始皇以降，便充分具备了事实上的主权。当然，这都是指君主主权。在极为优越的自我认同及王道观念下，从文化的角度界定自我与异族：“中国”是世界的中心和文明的代表，四海之内的“天下”，就是一个由庞大文明的中央帝国和拱卫在周边的蛮夷小国所构成。此种“天下观”成为数千年来中国人的思维定势，对于异族也是政治主权体的事实视而不见，将境内以至“天下”之民视为一个父系大家族，以父子关系界定我们与其他民族的关系，用“怀柔远人”和“教化”等手段确立无所不包的“朝贡体系”。与此同时，多次遭受外族入侵的事实，又使国人自古以来就有强烈的“非我族类，其心必异”观念，对外族和外来文化深怀戒惧，也阻碍了对外部世界的认识与理解，使近代外交体系与国际关系迟迟未能形成。
明末清初中国的国际声望和地位也影响了来华传教士。意大利人利玛窦、南怀仁传播福音、吸收教徒的方式是首先自我“中国化”，再使中国人“基督教化”。他们穿儒服，说汉语，向中国文化习俗靠拢，修改“上帝独尊”等基督教基本教义，尊重中国人崇孔祭祖的传统，受到了当朝政府的礼遇和厚待。为迎合弥漫朝野的“中国中心”意识，利玛窦还精心设计了献给明王朝的世界地图，把中国的地理位置安排在“中心”。但18世纪末英王乔治三世派马戛尔尼使华，已希望与中国平等交往、通商贸易。然而对工业革命后世界变局毫无感觉的清廷仍视为“遣使恭赍表章”的朝贡国，令“夷人”行跪拜礼；在事实上的不欢而散时，还“特颁敕谕”，对英国国王的“倾心向化……，恭顺之诚，深为嘉许”。
“《南京条约》是一座界标，使中外关系由‘天朝’时代转入了条约时代。”在帝国主义强权政治和近代工业文明的双重夹击下，夷夏之防崩溃，国家地位边缘化，炮口下不得不签的屈辱条约、一次重于一次的割地赔款的惨痛事实，使少数开明者逐渐意识到中国只是世界一隅、国际一员，并且是极衰弱、受欺侮的一员；西方异族则不仅是现实存在的政治主权体，而且是“强权”。遇有教案等中外交涉时，外国公使执定“条约”不放、步步进逼的现实，也使中央与地方大员不得不承认，条约一旦签下，就必须遵行；同时，对外国的超条约行为，也可拒绝。自此，“条约”与“主权”的意识渐次萌生。
一、皇权与教权的冲突
自古以来，尽管中国人在总体上对宗教采取宽容态度，大部分宗教都可以自由传播，但从本质上说，皇权大于教权，无论是本土还是外来宗教，都受皇帝管辖，是“皇权之下的宗教”。汉代的太平道与五斗米道、南北朝时的佛教，一度势力强大，甚至可以抗衡政府，但仍大体维持了势均力敌的局面；一旦宗教力量太强、危及朝廷安全，或民众为逃避赋役纷纷出家时，还有过“三武灭佛”、雍正禁教等国家干预宗教的事例。
基督教源于西方，其制度、教义、礼仪等均与中国文化、民族心理、社会传统有很大差异。基督教处理神圣与世俗关系的基本原则是《圣经》强调的“上帝的归上帝，恺撒的归恺撒”，也就是说，皇权与教权两分，教会不干预世俗社会，但教会本身的事务，也不受教外的政治权威仲裁，而且在处理过程中必需禀持圣经所揭橥的伦理原则，如宽恕、博爱等等。近代政教分离后，更是如此。
1840年后签署的中外条约中，传教自由据有显著地位。在列强压力下，清廷允准外国人在通商口岸议定区域内兴建房屋、学校、医院、教堂；道光二十四年十二月二十五日正式弛禁天主教，次年又允许归还在康、雍年间没收的天主教堂。咸丰八年，“保护传教专款”写入《天津条约》。两年后，因担任翻译的法国传教士德拉迈擅自窜改，使中法《北京条约》的中文版多了一项法文版所没有的条款：允许传教士在各省租买田地，建造房屋。当时中国人不懂法文，无从比较；待日后发觉，已沿用数十年，要追究为时已晚。传教及相关活动成为不平等条约庇护下的合法行为，强权政治涉入宗教得到了名正言顺的法律基础。这些不平等条约对国家、民族所造成的祸患罄竹难书。
晚清条约体制下的政教关系，打破了中国几千年来宗教在皇权之下的传统。保护传教与其它的政治、经济侵略条款并列，作为法律写入国家条约后，基督教伦理原则也被彻底破坏，传教不再是民间或是教会的事，而是政府的权责。传教士依仗强权，强权政治则以保护传教为理由，扩张在华利益。办理教案时，传教士“危词恫吓，动至龃龉。彼之公使助之，彼之联军又助之”；“领事、教士函牍频催，几无虚月，……语气殊涉侮慢”，甚至“欲派大员带兵往捕”。宁海教案发生后，“法兵轮已抵镇海，停泊口外，兵官税南师偕赵主教面请将带队前往之参将周友胜、知县萧庆增先行拿解看管”；“法兵官面交拟办条款一纸……立索宁道盖印给执，否则开往自办，此纸作废。”
由于法国已从罗马教皇手里获得了海外传教的保教权，法国政府有责任保护各地的天主教传教士，因而其教士在这方面较新教教士尤甚。“天主教以护教为名，恃其权利以纵庇之，”在还堂、夺产、兴讼等民教纠纷中，“教士不问是非，曲庇教民；领事亦不问是非，曲庇教士”，逼迫地方官做出有利于教民的裁定；中外冲突时，甚至教唆华籍教民叛国。“府、县、厅、镇凡建天主堂者，地方则不能安其生。世俗的公使、领事动辄介入中国的司法诉讼中，主持教案的仲裁，所依据的也非基督教伦理，而是国家主权与利益的政治原则。本与俗务无干的神职人员则由圣洁的“上帝仆人”变成与领事裁判权和治外法权勾结的“条约传教士”，独立于中国主权和司法之外，得到了在自己祖国所不可能得到的特权。一些嚣张的传教士为了增加自己的地位，骄横狂妄，滥用仪卫舆服，乘坐紫呢大轿，使用印信照会往来，干预公事，在地方官“据理辩论”时，“怒骂不止，竟令马夫鞭殴凌辱长官”。连法国驻华公使也承认“实属非礼”。这种特殊身份及僭越礼制的做法，一再威胁、打击中国官绅的声望与权威，造成最重上下尊卑、礼仪规范的士大夫与来华基督教之间的紧张关系，各地教案层出不穷，愈演愈烈。
在延续近40年的一连串冲突和谈判后，光绪二十五年二月初，达成了天主教教士的某一级神职 品位可比附中国地方政府的某一职级的协议，颁布了具有法律效力的《地方官接待主教教士事宜》。其主要内容是：分别教中品秩：总主教或主教品位与督抚同级，摄位司铎 、大司铎与司道同级，司铎与府、厅、州、县同级；各与同级中国官员以礼往来；教案发生时，所在之主教、司铎转请护教国的公使或领事官，同总理衙门或地方官交涉办理；也可以直接与地方官商办。传教士由此获得了世俗的品轶，以及与督抚州县官员相同的礼遇地位。以往视为“贼秃”、“鬼子”之流的传教士从此得与一、二品大员平起平坐。虽然形式上这是将朝廷给对华友好教士品秩封赏的旧例用条文形式固定下来，但其本质区别是：原本由朝廷执掌的予夺之权，变成条约体系下的“协议”。传教士的地位甚至还在真正的外交官之上，不仅有双重权利，受双重保护，能够得到普通领事尤其是使领馆一般办事员无法享有的特殊权利与地位；更因为主教与督抚同级，而普通领事仅与巡抚或者级别更低的中国官员相当，出现了外交礼仪上领事低于主教的奇特现象。
尤为重要的是，保教条约不仅赋予传教士特殊的身份与法律地位，还连带使中国教民特权化，也就是说，历来是皇帝子民的中国人被分成教民与非教民两类，当一个中国人皈依基督教后，就不再是受“王法”管辖的臣民，而成了国际条约、乃至条约背后的外国公使、领事和军舰保护下的特权阶层了。早期入教者多为衣食无着的贫民，而后土棍刁民、社会渣滓等“吃教者”相率入教，倚作护符。“一旦入教，即可以无所不为耳。犯法者，入教可以逃刑；报怨者，入教可以雪恨。入教以后，不但可以抗官府、免差徭，凡鱼肉乡里之事，可以恣其所为”；“作奸犯科无所不至：或乡愚被其讹诈，或孤弱受其欺凌， 或强占人妻，或横侵人产；或租项应交业主，延不清偿；或钱粮应缴公庭，抗不完纳；或因公事而藉端推诿，或因小忿而殴毙平民，种种妄为，几难尽述。”“甚至此入耶稣，彼投天主，寻仇构衅，滋事生端。……为害闾阎，实非浅鲜。”从短期看，福音的大门确实是洞开了，但从长远角度看，将传教系于不平等条约中，基督教俨然凌驾于中国的政治与王法之上，不仅使基督教始终给国人以洋教的印象，更被当作西方强权吞噬中国、灭绝文化的最直接敌对体，激起国人强烈的危机意识，政治、经济、文化的冲突以反洋教的形式频繁显示。据不完全统计，近代教案至少有1300余起，其中 1884、1895、1898年的3个高发期均与列强侵逼中国的中法战争、甲午战争及租借港湾、划分势力范围有密切关联。
二、主权意识的萌生、发展
鸦片战争后，尽管皇帝仍然傲称“朕为天下生民主”，条约的中文本可以写上自我满足的“大清国大皇帝恩准英国……”字样，但炮口下不得不签的屈辱条约（或是受骗被蒙而签字）、一次重于一次割地赔款的惨痛事实，使少数开明者逐渐意识到中国只是世界一隅、国际一员，并且是极衰弱、受欺侮的一员；西方异族则不仅是现实存在的政治主权体，而且是“强权”。国际法知识的引进、中外交涉时外国公使执定“条约”不放、步步进逼的现实，也使中央与地方大员不得不承认，条约一旦签下就必须遵行，否则便是兵戎相见；同时也认识到，对外国的超条约行为，可“坚定以拒之”。近代主权意识和国家意识渐次滋长，反洋教也逐渐由单纯的文化或宗教排拒，变成了反侵略与反强权。
咸丰十一年五月，荷兰人古路吉经上海到北京、直隶等地传教。恭亲王得知后，“即告以荷兰国并无来京传教条约，况执照内亦无准其进京字样，何得擅自前来？即应迅速出京，以免究办”；且为此照会英法各国驻华公使。次年总理衙门建议，因天主教已驰禁，以后如修新例，可将法国条约第十三款中与奉禁有关的“宽免字样，改为革除”。两天后，前兵部左侍郎王茂荫上奏，坚决反对更改：“该国必欲改（宽免）为革除……，该国之所争者，盖国体也。……断不可从。国之所以为国，专在此等处。务告以和 约已定，现在不可更改。”
盛京将军玉明、兼管奉天府府尹倭仁、奉天府府尹景霖合奏：“查□??、□咈各国条约诸款，按奉省海口情形，逐款量度，其间窒碍不一而足。……奴才等现已谕令旗民委员，执定条约，向该国领事官言明，牛庄、没沟营新设埠口，该夷如欲建盖天主堂传教，听其自便。惟省城与其余海口，不在条约之中，并非通商处所，概不准建堂传教。”在陈旧的□??、□咈夷的形式下，是近代“按条约办事”的实质，并尽量将对条约的解释有利于自己，而不是简单、盲目排外。
清廷还力求维护掌管土地、人民以及生杀予夺的权力。不仅对来华传教士“干犯名义，擅用关防印信，于大小衙门送递照会”，以及“擅称巡抚”、“保举”或“请撤地方官”等“侵官吏之权，……甚至侵国家之权”的行为完全不能容忍，先后拟订《传教章程》《酌拟教堂禁约十条》等约章，试图约束，且多次向各国提出交涉。对本系“中国赤子”的平民与教民，更是反复强调并饬地方官“ 自应一律体恤，以示一视同仁之意”；“倘或倚恃教民，不守本分，干预别项公私事务，或至作奸犯科、霸地抗租，欺侮良 民，则不独为中国之莠民，亦即系伊教之之败类，断难宽贷。必应照例治罪，决不能因习教而少从宽假。”
贵阳教案发生后，法国认为必须将有主管职责的贵州巡抚韩超立即革职、永不叙用，教案的主使人提督田兴恕等押赴市曹斩首。朝野一致反对，反对的根本原因并非田兴恕等人的生死与否，而是国家主权不能由外国操纵。“朝廷生杀予夺之权，操之自上，王公大臣尚且不得干豫，设令夷人得以藉端主持，则国事不可问，而后患将不可言也。”主管外交的恭亲王照会法使：“田兴恕等人虽不足惜，无如此举乃群情所系，公论所存，条约所载，本爵不敢轻于一诺，以为万世之口实。”此案经过长达近四年的反复论辩，才按照中国律例，分别首、从抵罪。如果说，朝廷主要通过战争、条约、割地赔款等感受到主权的丧失，对普通民众而言，除耳闻目睹洋人利用基督教吞噬爪哇、菲律宾、日本、印度等地，“侮慢我朝廷，把持我官府，占据我都城，巧取我银钱，……既占上海，又割台湾，胶州强立埠镇，中国意欲瓜分”，更从自己身边的“还堂”、“夺产”及涉及“教案”的官员被点名革职、判刑 、流放等项中看到传教与侵略的结合以及帝国主义的强横，亡国的忧惧与日俱增，与皇权相连的“主权意识”亦由此萌生。“自从鬼子到中华，富强害得成贫困；……甲想夺我筑路权，乙想矿产齐吞并”。“每逢一宗教案起，丧权辱国输到底”，“干扰我朝国法，祖宗定例”，“自古夷狄之横，未有如今日者”。
数千年来，中国有过多次改朝换代，那只是一家一姓的事，皇帝换了，民众的生活和行为方式仍延续着尧舜禹汤文武周孔之传统及地方习俗。基督教来华所造成的危害不仅是改朝换代，更是对传统文化、宗教、思想、规范、典章、制度、生活及行为方式的彻底摧残。“洋教蜂起之日，亦道统存亡之际”；“数千年衣冠礼仪之邦，一化为倮虫鯷人之域，獉獉獉獉，兽畜禽群，岂不大可痛哉！岂不深可恨哉！”“盖洋烟盛，则挠我养民之权；洋教盛，则挠我教民之权，教养无所施，而国不可为国矣。”这不能不引起士绅们的深切忧惧，“天朝”心态逐渐消失，“亡国灭种”的危机意识与日俱增。
在西学知识增长及多次教案都以“赔款”“惩凶”结案、民众负担更大的现实情况下，历来是反洋教主力的士绅逐渐从“天猪叫”之类的丑诋或“夷夏大防”等文化因素的反教，转变为以条约为依据的抵制和反侵略了。光绪十二年五月，重庆14属50名廪生、教习、职员、文童、武童及川东36属绅粮38人分别联名发布公禀，反对在鹅项颈、亮风垭等处建教堂，理由是：“查条约内载，西人于内地租地建屋，若无碍民居，不关方向，必须公平交易，不得强租硬占。兹所占鹅项颈、丛树牌、亮风垭三处，皆为地脉险要之冲，实为有关方向，是洋人之显背条约。”光绪十七年的《棘手文章》，虽然通篇指斥邪教，亦提到：“稽诸万国公法，本国内政他国不得而干。岛夷虽犷，何词要挟。”梧州会党告示说：夷人“到处横行，专施暴虐，……动违条约，不顾公法，思吞噬华人……。种种罪恶，指不胜屈”。本元帅“誓将洋人概行驱逐，以保中国”。
别具意义的是，许多民间揭帖也模仿条约形式，列出各类反教或约束士绅行为的条约，如《湖南防洋条约》《严查洋人汉奸条约》《河南绅民公议条规》等，“刊刻大字版，城乡遍贴”；还规定，“以上各款皆宜遵守，违者即异类也，众攻之。毁其业，逐其人，不与居中州。”反教士绅编造的《总理衙门通行晓谕》《总理各国事务衙门咨各国公使文》等，亦称“照得中外和约 … …”。这既是不平等条约对于 民众心理、情感的巨大震撼，在一定意义上也是主权意识的萌芽。
这一时期的反洋教揭贴与反教活动极少指责、抨击满清的腐败，更罕见借反教而反清政府。相反，一般都视大清为中国，是中华文化的继承者，明确表示对清王朝的认同与支持。来华洋人“不特借传 教陷害我大清民人，直欲借传教窥窃我大清社稷也”，反洋教就是抗击“欺辱我中国大清皇帝”、“荼毒我中国大清百姓”的“猪羊杂种”，“誓以七尺之驱，报尧舜禹汤文武周孔及我大清列祖列宗皇太后 皇上之德”。士绅们“谨当传檄七十五厅、州、县，士农工贾，富者舍家，贫者舍身，文者奋笔，武者奋梃，预筹十年之粮饷，选百万之兵卒，……甘断头而作大清忠义之臣，誓不面而事异域淫凶之畜”；“果然万众一条心，包管中华能致胜”。
当然，在此期间，也显现出过渡时代新旧杂糅的特征。“盖以教士寄居是邦，例应受治于地方官吏。即我国当初失计，致予人以治外法权。然用客礼待之，已属优容之逾格。该教士等践土食毛，庇我宇下，应如何感恩戴德……。”“臣亦知国势攸殊，有强权而无公理，但使无伤大体，何敢稍涉激烈，重贻君父之忧。惟案情不可不明，人心不可不恤，后患不可不虑，国体不可不顾。”古老的“践土食毛”、“君父之忧”、“感恩戴德”与近代的“强权”“公理”、“治外法权”等等并存。
三、庚子后的变动、深化
庚子事变后，社会进一步向两极变化。一是在西方列强威逼下，相当一批官员因辖区内的教案受到罚款、革职、流放甚至抵命的严厉惩罚，“其畏教民如虎狼，而事之如父兄”，愈益卑微地屈身于强权与基督教之下，中国主权进一步丧失。
光绪二十六年闰八月初二日上谕表示：“日后各国驻京大臣指出之人等，皆须照应得之罪，尽法严惩”；而后又令外务部与驻京总主教樊国梁“婉切商议，使不安分之人无从投教；其教民犯案，由中国官与平民一律办理，应如何妥定规条，杜绝后患”。中国教民、平民在中国境内犯案，由中国官员按照中国法律审理，及制定相应的法律法规等，完全属于内政，以往也是清政府所力争者（如1861年的贵阳教案），现在却由外国政府确定“罪名”，并以上谕的形式令与外国主教“婉切商议，……妥定规条”。某些地方官处理教案时，不仅已与外国主教商办，“一准西法”；还出现在华外国主教“单开指明 请惩办理不善之文武员弁等，臣亦许其饬查实在，分别酌办”，或者“该犯等所科罪名，先由教堂指定”的情况。绥远将军信远等人对“中国约束教民之权力，自庚子乱后，已举而授之外人”的状况深为感叹与愤怒。当然，朝廷也担心这会“重伤国体，大失人心”，再再告诫地方大员“务当切实磋磨，……勿再多所株连”。
次年春夏间，耶稣会派传教士返回山西办理有关教案的各项事宜，“先期由晋派员往京迎护，沿途车驼等项，均系由官支应；并奉全权大臣电谕，优礼接待。一入晋境，地方文武官率领绅商出城迎接，以示悔过；预备公馆酒席，务极丰洁。到省之时，由本司道（按：山西洋务局司道自称）率领文武各官及绅商出城迎接，以省城之商务局为公馆，供应伙食，待以宾礼。……生者待以从未享过之优礼，殁者与以永垂不朽之令名。”“全浙法总主教赵保禄在宁波有年，狡诡奸猾而又深悉内地隐情。平日依教横行，纵容包庇。官场久已畏之如虎。”形式上有重大差异的“优礼接待”与“畏之如虎”，其本质则一。
另一极则是随着教育改革、新学传播，社会观念进一步变化。除信息相对闭塞的内地乡村和小镇，通商口岸及士人群集的内地城市的报刊舆论中，全不见“天下”、“四夷”的虚骄，而是弱肉强食、生存竞争中的“商战”、“学战”，“公法”、“权力”观念更为普及，维护国权的意识也更强。
光绪二十八年初，山西巡抚岑春煊所拟《山西教案善后章程》明确规定：“查教士不得干预词讼，约章本有明文。……为永息教案计，莫如遵照条约，民教词讼，教士概不与闻；曲直是非，一听地方官秉公判断。倘若判不公，可由该教民自赴上司衙门伸理。”同年末，奉天签订的《奉天省天主教案议结合同》《奉天省天主教案约章》均载明：“教民 、平民均是中国百姓，自应守中国法度，均归中国官管理”，“教士嗣后不准干预教民词讼”，“仍由各地方官不分民教，按律办理”。江西学政在饶州府属之鄱阳、德兴两县考试，所出策题是“外人华服传教，谋殖民于中国，借便图私……。”浙江湖州有教堂强买民地公产，引发纠纷。美国驻杭领事邀同部分地方官员、士绅会商，认定“原控为子虚，并令湖绅任缴讼费”。浙抚聂缉槼“以领事无审判权、会议非审判事，驳覆不认”。
光绪三十二年南昌教案发生后，朝野皆谓此案“损我国权，辱我贤吏，实为从来交涉所未有”。“查条约所载，应行保护者系安分无过之教士、循规蹈矩之教民。今其教士谋杀官长、行凶放火，而责地方官以保护，则与条约不符。若此次不能据理坚持，以伸中外之公律，将来中国官员且无所措其手足；而祸变之来，激而愈甚，则亦未得为外人之福也。”
御史王步瀛上奏的理由就是“为江西省城官被教戕、教激民变，请饬外务部认真办理，以尊主权而定人心”。候补县王念祖在所上条陈中解说“公法”与“权力”：“曩者卑职尝读公法，……闻诸西人之言曰：两平等国相遇，公法即权力；两不平等国相遇，权力即公法。痛言哉！”“合众人之资格寄于一人之身谓之代表。代表者，代表众人以表宣于外者也。南昌之知县即南昌百姓之代表也。西人有言曰：代表尊重，不可侵犯。今法教士刃于代表之颈，凡南昌之百姓皆受其切肤之痛矣。……昔者庚子之役，北方乱民戕德国之代表人，遂有联军入都之祸。厥后，赔款、惩犯、重臣谢罪、立石表以为纪念，是可见代表人之价值矣。顾德之权力强，兵力干涉之；我之权力弱，民力干涉之。总之，法教士此次之事，其为悖背公法，戕贼代表，伤害感情，固为万国之评判所不容者也。”数十年来的教案，“或起于一人之私愤，或动于无稽之谣言，辩诘既穷，自不能不出于委屈”，“遂至一切惟命，国权尽失”，惟此次系洋人戕我朝廷命官，至少也是南昌县令江召棠被迫自杀、又有人加戮所致，“大曲在彼，铁案昭然”，朝野均主张强硬对抗。针对法方不允许清朝官方祭奠并优恤江召棠的蛮横行为，数十位翰林院编修、御史或单独或联名上奏，皆谓：“一切恤典，系我主权，尤非彼所能干预”；“抚恤贤吏乃我舆论所同然，亦为国权所关系，断断不能听其干预”，“此所以当合盈廷之力而坚持勿允者也。”此外，朝中官员与地方士绅也一再表示，在中法两国谈判不能合理解决南昌教案的情况下，他们愿意自行“商请外洋律师，作为臣民诉讼。……即由朝廷特派大臣，并请法廷派员，公同审讯”，按照法律程序解决，“以全国体之尊崇， 而免国际之交涉”。并请朝廷将教案的基本情况与县令江召堂的遗书，命我驻英、法各国公使“照送其国外部及其著名各报，设法使之登载。……借此以得欧西之公论，即以馁其本国之人心，于结案必更易为力”。“如竟相持不下，可与约付海牙万国和平公会酌议；或用西例，各请一国出而调停。……即少有出入，我宁屈于公论，较胜屈于国威。”较之19世纪末的论说，不难看出国人知识、视野、观念的重大变化。尽管其中仍有多处舛误，但在“误读”中也显现了时代的进步——他们知道近代政治体制的国权、公法、选举，“代表尊重，不可侵犯”，知道可以聘请律师办理法律纠纷，知道报刊能够表达公众舆论，知道解决国际纠纷的海牙万国和平公会；而强权就是公理，却正是19世纪末20世纪初的“世界规则”，官员和士绅是用他们所理解的以其人之道还治其人自身。
与此同时，部分教会也在反省以往的传教方式和教案后的索赔。如连州教案中有数名美国医生及传教士被害，纽约总教会会长为此致函中国驻美大使梁诚，明确表示：“性命之尊非金钱所能抵易。本会经已定议，不向中国索请恤款，以表示教会对中国及中国人民之友谊。”美国传教士戴德生不主张传教士依靠政治力量解决教案，他创办的内地会一直遵奉其政策。义和团运动时期该会损失颇重，多名传教士及其家属被杀，但内地会拒绝接受赔偿，这与其它差会乘机勒索巨额赔偿形成鲜明对照。
四、修约努力
半个世纪以来层出不穷的教案，使帝国主义的强权政治表露无遗，朝野逐渐意识到传教条约对中国的危害，一再建议修约，以维护主权。
办理天津教案时，曾国藩已经意识到，传教士在法国保教权的庇护下惹是生非、激起民愤是引发教案的直接原因，应当修约。此后，朝臣、御史时有斟酌、修订条约之论。主持外交的李鸿章先后数次致函或遣使于罗马教皇，希望与教廷建交，以否定法国在华的保教权；同一时期，罗马教廷也曾利用各种机会与清朝联系，试图统领中国教务。但因各种原因而未成。
庚子事变使条约体系下传教的危害更显突出。办理商约事务大臣吕海寰、浙江洋务局道员世增等诸多大臣皆认为，外洋“天主、耶稣各教并行不悖，与民无争，政界、教界不相牵涉”，“独我中国教案蜂起，为祸日深”，使民教相争变成国家冲突。“实则国际公法公使办外交，领事护商民，与奉教自由渺不相涉。自传教订入条约，遂铸此错”，“上损国权，下贻民困”。建议“饬下考察政治大臣就近采辑，以便研究各国教士、教民不守教规，应按何律惩治；及平日如何保护、约束之法，以为日后办理教案张本”；并在适当时期修订条约，将通商与教务分开。但限于当时的国内外环境与条件，修订条约、维护主权的愿望并未实现。虽然直到民国时期才真正废除帝国主义强加给中国的不平等条约，但从清末开始的努力是这个漫长过程不可或缺的一环。
（本文原刊于《史林》2004年第6期）
