界定“中国”不易
“中国”和“天下”无疑是近年学术界热议频度最高的两个概念，特别是有关“中国”的讨论，近期出现了大量的研究著作， 从最原始的考古发现到“中华民族”观念的分析，都与“中国” 这个议题相关。 然而，众说纷纭之下，“何谓中国”似乎并未清晰可鉴而是更加模糊难辨，原因何在？
先秦时代的“中国”大致是一个依靠地理方位和礼仪文化区分族群边界的概念。其范围指的是以周王室为核心的“诸夏”侯国及其活动区域，那些地处偏远地带的诸侯像楚、越、吴只能算是“蛮夷”。在不同历史时期，“中国”特性的某一面相就会凸显出来，如西周早期，王室往往强调以姬姓宗族关系的远近为标准确认诸侯的“中国”身份；战国晚期，则相对突出以遵守文化礼仪的程度而非族群差异来辨析其“中国”身份。然而在先秦大多数情况下，“诸夏”只有在与“蛮夷”对峙之时，才能凸显其代表“中国”的意义。
检视先秦典籍，每当检索到“中国”时，大多与“蛮夷”或相关词语混搭出现，这是因为“中国”多指诸夏人群分布的地区。秦以前，“中国”的范围基本限于黄河与淮河流域大部，秦、楚、吴、越并不在“中国”地界之内。在空间分布上，“诸夏”代表的“中国”与周边分布的夷狄多呈地理对峙格局。据学者统计，先秦典籍所载有关“中国”的称谓中，谓诸夏之领域，凡一百四十五次，远超过标举其他涵义的次数。可知“中国”主要指称诸夏列邦及其活动范围。在文化意义上，“中国”的形成源自与异族文化的对立，才相对构成了对自我的认同，从而确立本族之文化特色。
易言之，“夷狄”就像“诸夏”的一面镜子，没有它作参照，就无法显现“中国”的形象，两者是互为镜像的关系。以下所引的几段著名言论，均可证明“诸夏”只有在与“夷狄”对照时才能彰显“中国”的涵义。如《论语·
八佾》：“子曰：夷狄之有君，不如诸夏之亡也。”这是明确以“诸夏”和“夷狄”相对峙。又如《论语· 卫灵公》中孔子所云：“言忠信，行笃敬，虽蛮貊之邦行矣。言不忠信，行不笃敬，虽州里行乎哉？”这里把“州里”与“蛮貊”置于内外对立的地位，同样喻示的是“诸夏”之区与“蛮夷”之域的差异。《孟子· 梁惠王上》：“然则王之所大欲可知已。欲辟土地，朝秦楚，莅中国而抚四夷也。”《左传· 僖公二十五年》，“德以柔中国，刑以威四夷”。《史记· 魏世家》：“其后绝封，为庶人，或在中国，或在夷狄。”《史记· 楚世家》楚君熊渠曰：“我蛮夷也，不与中国之号谥。”种种言论数不胜数。
如果参照中国古代周天星区与地理区域相互对应的天文分野学说来观察，有关“中国”观念的变化就更加明晰可辨。源起自《周礼》的星占理论构造出的“在天成象，在地成形”的宇宙观，天地之间互为映象，地理区域与星宿分布一一对应。与星宿对应的区域大小不仅反映出古人对地理世界的认知状况，更是一种政治观念的表达。正是这种相互映照的认知框架，使得古人对“中国”的理解长期限于相对狭小的空间之内。汉代“自《淮南子·
天文训》及《史记· 天官书》始将二十八宿分别对应于东周十三国及汉武帝十二州地理系统”，此说逐渐风靡，成为影响深远的经典分野体系。然而，“无论是十三国，还是十二州地理系统，就其整体地域格局而言”，传统分野体系所涵盖的区域基本限于“诸夏”规定范围内的“中国”，而并“不包括周边四夷及邻近国家”。
“分野止系中国”的概念一直延续至唐宋时期，反映的是“中国即世界”甚至“中国即天下”的理念。即使如具有恢弘开放气度的唐代，有士人如李淳风仍“贱视”周边四夷，不必与华夏同日而语。真正把星野学说扩及朝鲜、安南等周边国家的时代还要迟至明清时期。
“诸夏”与“夷狄”的对峙既然成为界定“中国”概念的一个前提条件，那么就存在伸缩性大小的问题。在先秦，这个标准可以灵活变通，对此认识孔孟之间有较大差异。孔子主张淡化两者界线，夷夏可以互通互变，夷狄可进为中国，中国亦可退为夷狄。孟子则坚持夷狄大多冥顽不化，必须实施单向的灌输教化，才能改变其气质，所谓：“吾闻用夏变夷者，未闻变于夷者也。”
所以梁启超曾明言“故言史学者，当从孔子之义，不当从孟子之义”。孔孟夷夏观的分歧，说明“中国”概念经常处于自我封闭和多元开放的交替演化之中。汉秦人本属夷狄之列，其统一疆域后并不存在夷夏之别的身份焦虑；汉代君主虽与匈奴长期对峙抗衡，但长期呈压倒性优势；唐代因李姓帝王具有胡人血统，故能展示出包容华夏夷狄的宏大帝国气象，孟子自闭式的夷夏观自然被边缘化；宋代因军事实力大大削弱，被迫采取严厉识别华夷界线的策略，时时刻意把少数族群贬斥为需要汉人教化的野蛮对象，孟子夷夏观随此风气之转移渐有复兴迹象。
宋代以后，“用夏变夷”的思想就慢慢地演化成了今人所概括的“汉化论”。如果从文献学的角度考察，在先秦和宋明时期，凡是谈论“中国”的言论基本上都把少数族群排斥在外。除了汉唐及元清这几个朝代外，大量有关“中国”的主流舆论都没有跳脱出“夷夏”对立的论说框架，尤其是在宋明时期，“中国”就是一个理学士人集中进行“夷夏之辨”想象的概念，比较容易给人造成一种种族优越论的极端印象。“汉化论”不过就是这个传统思路的一个现代变种而已。
“汉化论”以汉人历史为中心的解释模式，大体来源于孟子的“夷夏观”，认定文明的吸纳和普及只具有单向传播的性能。具体而言，只能借助“诸夏”礼仪文明去改造习俗落后的“蛮夷”，绝不可能出现相反倒置的情况。
美国“新清史”的某些学者把清朝与“中国”区别开来就是借用了宋明“夷夏”互不通融的思维方法。部分新清史学者指出，满洲统治东北与西北的模式与汉人王朝迥然不同，宋明因与辽金和满洲长期敌对，根本没有实际统治过关外的北方地区。
受宋明夷夏之辨思想的影响，一些当代中国学者往往仍然沿用“汉化论”裁量历史，经常不假思索地为自己挖掘逻辑陷阱，贸然跃入其中，反而给新清史的批评制造了口实。以往研究者持续沿袭了一个执念，那就是以“中国”为中心，以“四夷”为边缘，“四夷”必须接受中国式的礼仪，方可步入华夏文明圈。1 其实，汉代已出现了否认邹鲁之乡是唯一文明来源的观点，《淮南子》中有一段话说：“胡、貉、匈奴之国，纵体施发，箕倨反言，而国不亡者，
未必无礼也。楚庄王裾衣博袍，令行乎天下，遂霸诸侯。晋文君大布之衣，䍧羊之裘，韦以带剑，威立于海内，岂必邹、鲁之礼之谓礼乎？”2
意思是邹鲁之礼不能作为判断“夷狄”教化程度的唯一标准，这亦可看作是文明多地起源论的一种最早表述。
宋明时期，因为受到北方异族军事力量的持续压迫，并未实现疆域的真正“大一统”，理学士大夫阶层不得已才转而强调对“中国”身份的认同，以此作为号召抵拒北方异族的旗帜。他们只是在心理上通过把异族妖魔化获得某种满足和自尊。夷夏对立观念在晚清一度被革命党当作“反满”的思想利器。
夷夏之间所造成的心理困境最终还是因清朝皇帝的介入才得以化解。清帝在论述华夏与夷狄关系时仍然尊奉先秦古义，如雍正帝引孟子“舜为东夷之人，文王为西夷之人”这句经典语录作为满人入主大统的根据。区别在于，清帝辨析“夷夏”之别，并非在意其是否为“中国”身份，而是喜欢从“大一统”的角度论证清朝夺取天下的理由。值得注意的是，清帝很少使用“中国”概念，即便在官方文书中偶尔出现“中国”字样也多是从“统一”疆域的角度谨慎表述，如雍正帝比较“满洲”与“中国”之关系时就称：“不知本朝之为满洲，犹中国之有籍贯。”
籍贯是统一的地域性概念而非区分夷夏的种族记号，清帝使用“中国”这个名称，并不是为了论证自己拥有像宋明士人那样的“中国”身份，而更多突出的是满人所扮演的天下一统角色。在汉人经典中，“中国”身份往往代表着种族优越感，而清帝在颁布谕旨时使用更为频繁的是“大一统”而非“中国”，其深层考量是拟通过标示“中国”的“地区性”而非特指汉人的单一聚居地，借此抗拒和修正宋明以来的“夷夏观”。即使像《大义觉迷录》这样的典型官方文本，雍正帝虽然在其中多处提到“中国”，却恰恰是在与“大一统”对立的语义上加以表述的。因为曾静刻意以“中国人”自居，斥满人为“夷狄”，采用的还是宋明的夷夏之辨思想， 故雍正帝每次提到“中国”，语气中总流露出把它当作负面概念加以批评的意思。
乾隆帝亦和雍正帝一样，当他强调“东夷西戎，南蛮北狄，因地而名，与江南河北，山左关右何异？孟子云，舜为东夷之人，文王为西夷之人。此无可讳，亦不必讳”时，仍不忘针对汉人“未闻以夷狄居中国治天下者也”的偏见发出批评的声音，他直接用“夫天下者，天下人之天下也，非南北中外所得而私”，以表达对汉人私占解释“中国”涵义的不满。从其语气可大致推知，雍正帝、乾隆帝的头脑中仍挥之不去“中国”身份被汉人有意垄断而残留下的心理阴影。
这里还可举例说明清帝心目中的“中国”仍与汉人生活的地域密切相关。“‘中国’一名在满文史料中的较早出现，大致可以追溯到满人入关之前的清太宗天聪三年（1629）《满文老档》的相关记事中”，但当时的“中国”仍然特指明朝。即使到了顺治朝，“中国”一词仍多指“明朝”，而且基本沿袭了明代“夷夏之辨”的语义。如以下一段史料所示，顺治十三年（1656）顺治帝传谕厄鲁特巴图鲁台吉、土谢图巴图鲁戴青等处理“番夷”归属纠纷时云：“傥番夷在故明时原属蒙古纳贡者，即归蒙古管辖，如为故明所属者，理应隶入中国为民，与蒙古又何与焉？”以往有学者把这段话解读为清朝已自认为“中国”，实则顺治帝想要表达的意思是，“中国”乃是明代遗留下来的称谓，因为其处理的是“番夷”与“故明”在“夷夏之辨”旧体系下的交往关系，而不是清朝的“自称”，此意不可不详加辨析。
另一个例证是皇太极曾指责明朝不秉公办事时亦称“明既为中国，则当秉公持平，乃他国侵我，则置若罔闻”。这显然还是把自己摆在与代表“中国”的明朝为敌的“夷狄”位置上。其中仍隐含着对汉人使用“中国”概念时所表达出的优越心理的反感，流露出与之对抗的微妙情绪。
即使入主中原后，清帝仍然沿袭了宋明“中国”仍指中原地区的基本定位。如雍正帝下面这段话说道：“自我朝入主中土，君临天下，并蒙古极边诸部落俱归版图，是中国之疆土，开拓广远，乃中国臣民之大幸。”3雍正帝所说的“中国”范围指的是满人入关前汉人统治区域，所以他才刻意夸耀清朝把“中国”的原有版图扩及蒙古等明朝无法统治之地，基本采取的仍是“中国”与“夷狄”对立的旧思路。
一般而言，清朝初期官书里的“中国”一词往往更多出现在与外国谈判边界、拟定条约的时候。康熙朝与俄国签订《尼布楚条约》时，条约文本中凡与“俄国”对称，一律用“中国”表述，以表明清朝拥有正统主权。但对内标榜治国武功时，清帝更喜用“大一统”这个概念，明显区别于宋明士人的表达习惯。
清帝多在对外关系中使用“中国”称谓还有几则史料可资证明：雍正元年（1723）刊行的图里琛所著《异域录》满文本中， “中国”（dulimba-i gurun）一词先后出现了二十三次用例；雍正五年（1727）九月清政府与俄国签订《恰克图条约》以“确定清属蒙古地方与俄国的政治边界线的走向”，在《恰克图条约》的蒙文本和满文本中都出现了“中国”一词的用法，恰可证明“中国”一词的使用多频繁出现在清朝的外交文献之中。
鸦片战争以后，当清帝与外国交涉时，也会偶尔使用“中国” 一词，其意与康熙时的语气相近，都是为了显示自己对于广袤疆域拥有绝对自主权。这里所指的“中国”更近似于“大一统”的另外一种表达形式。
正是因为“中国”自带特定的种族对抗蕴义，如果作为研究历代王朝演化的基本分析“单元”，往往会受到某类特殊群体（主要是宋明理学士人）思想视野的制约，也许只适用于某个特殊历史阶段的解释，却难以说明满人作为异族何以能入主大统的复杂历史原因。近世学人对此有近似的看法，如梁启超就直接批评宋代的“夷夏观”，说“后世之号夷狄，谓其地与其种族，《春秋》之号夷狄，谓其政俗与其行事”，又说宋学解《春秋》之义为“攘夷”是错误的读法，主张回到孔子有关夷夏相互可以进退的原始观念。他说：“然则《春秋》之中国夷狄，本无定名，其有夷狄之行者，虽中国也，䩄然而夷狄矣；其无夷狄之行者，虽夷狄也，彬然而君子矣。然则藉曰攘夷焉云尔，其必攘其有夷狄之行者，而不得以其号为中国而恕之，号为夷狄而弃之，昭昭然矣！”
不少研究者业已指出，因为“中国”的边界一直在不断发生移动，历来难以确定其准确范围，且这种移动性不仅体现在地理空间方面，而且涉及文化心理的变迁和适应问题，不宜笼统加以把握。近年中国学界陆续出现了几种新的诠释方法，这些方法并非纠缠于“何谓中国”这个话题，而是另辟蹊径，试图绕开“内涵分析”的陈旧框架，尝试变换出新的解释角度。其中比较有影响的大致包括以下几种观点，即“从周边看中国”“华夏边缘说”和“东亚连带论”。
“从周边看中国”的主要倡导者葛兆光坚持认为，“中国”作为“民族国家”的形成进程，在宋代就已经开始启动。因为受到北方异族的挤压，宋代士人逐渐形成了明晰的边界意识和内聚式的“文化认同感”。正是因为有异族作为“他者”式的参照，宋代已经初步构成了具有现代民族国家观念的空间主体性，这种类似国际关系意识的形成并不一定与西方的“近代性”有关。
这种论述表面上是想把宋朝的“中国观”赋予类似“民族国家”的性质，其潜藏的用意是与西方争夺现代国家诞生的东方话语权。这种通过明晰界定与异族边界的关系，以凸显宋代作为“中国”主体的思路，与宋朝士人的“夷夏观”其实并无根本性区别。宋儒亦是迫于北方外部压力才主张夷夏不可通约、相互隔绝，进而确立疆域边界的，这完全是被迫做出的无奈选择，并非主动进取加以构造的结果。通过周边异族的存在和不断与之发生对抗来定义宋朝的“国家”性质，难以避免一个问题，那就是夷夏之争并不是一种现代民族意义上的冲突，如果把古代族群的边界意识等同于现代民族自觉意义上的国家观念，显然有些时代错位的感觉。
王明珂则提出，要准确回答“何谓中国”这个问题，就必须深入研究异民族的“历史心性”。他试图重构华夏边缘族群主要是羌族的历史记忆与自我认同，具体而言就是通过追溯弟兄与祖先神话的传播方式，探讨“中国”在周边族群记忆中的蕴意。广义上讲，
这也是一种“从周边看中国”的观察视角。王明珂曾经形容，一个“圆圈”之所以成立，正是因为观察者首先看到的是圆形的边界， 才最终形成了一个“圆圈”的印象和认识。
王明珂进一步以凹凸镜做比喻称，“移动此透镜，观察镜面上的表相变化，发现其变化规则，以此我们就能知道此镜的性质（造成我们‘偏见’的凹镜或凸镜），以及约略知道镜下之物的状貌”。1以凹凸镜为比喻的观察方法有助于理解“华夏边缘”的形成历史，却终究无法替代对“中国”内部自身历史特质的把握和认知。他讲述的边缘人群华夏化的经历如吴太伯故事在羌族地区的记忆构造过程，恰恰说明对华夏中心在边缘地区传播样态的把握，可能最终仍取决于我们对中国历史核心问题的认识程度。
另一个观察“中国”的视角是“东亚论”或者称“东亚连带论”。这种观点大致表现为三种类型。一是儒学的视角，以高度抽象的方式把中国、朝鲜半岛和日本通过“儒学”的框架统一为一个整体，突出论证儒学中最基本的抽象价值在上述地区拥有的普遍性。二十世纪八十年代流行的“儒家第三期发展说”及“东亚四小龙”崛起源于儒学价值观的论断，就基本属于这个理论假设。其最大问题是把儒学思想抽离历史脉络，试图延续中国作为东亚领袖的历史幻觉，似乎朝贡体系的幽灵仍然会以儒学的形式继续在当代东亚地区游荡，并发挥着至关重要的主导作用。德里克对此观点曾有精彩的批评，他形容这套理论是“制造儒学”。
第二种类型是把东亚视为一个赶超和对抗西方以求实现现代化的特殊区域，这是日本在明治以后一直以曲折方式追求的思路。在这个思路中，“中国”作为一个落后国家被纳入了以日本为领头雁的“东亚现代化”秩序之中，成为东亚整体对抗西方的一个“地区性单元”。“中国”叙述就这样被“东亚”概念给消解掉了。孙歌曾经指出，日本通过论述东亚，为现代化在东亚的形态找到了某种表现形式，从而也就形成了潜在的共识，但同时也面临着谁代表东亚这个一直潜在的问题，其中蕴藏着争夺东亚现代化主导权的思想暗战，这极易唤醒中国人对日本侵华时期推行“大东亚共荣圈”理论的惨痛记忆。
与之相关，“东亚论”的第三种视角就是关于战争的创伤记忆， 这构成了东亚整体论述的心理背景。由于这个“战争记忆”视角建立于中、日、韩（朝鲜半岛）三个民族国家的组合框架之内，如何诠释和消解战争的痛苦常常演变成了一种政治博弈，或者强化了“东亚视角的抽象性”，导致本来与“中国”历史最为贴近的“东亚”在我们的精神与思想世界中无法找到确切位置，从而使得大量具体个案研究缺乏有效转化为中国知识界思想资源的媒介。
论述“天下”之难
与“中国”不同，“天下”在源起时就是一个广义上的空间概念。在金文和《诗经》《尚书》中，“天下”与“四方”是可以相互替代的，而“中国”更倾向于突出其“中心”的意思。《诗经》云：“民亦劳止，汔可小康；惠此中国，以绥四方。”“中国”与“四方”并列而书，“中国”即王都与诸夏国，“四方”就相当于殷商及东夷和原来宗周之同盟国。胡厚宣发现，“四方”的涵义就是中国四周诸国的总称。而作为“四方”中心的“中国”，在殷代是商邑，在周代是镐京或者洛邑即首都的意思，至多意味着王畿附近的地方。若从空间立论，“九州”的范围到底有多大，先秦就有人提出疑问，如《楚辞·
天问》中就追问九州如何安置于天地之间，曾云：“九州安错？川谷何洿？……东西南北，其修孰多？南北顺隋，其衍几何？”还有《庄子· 秋水》中那段著名的庄子论中国如太仓之粒米的比喻：“计中国之在海内，不似稊米之在太仓乎？”可见“天下”的涵盖范围应该广于“中国”，但“中国”作为中心确有统摄“四方”，吸纳天下资源的蕴意。今人赵汀阳将“天下观”概括为一种“旋涡模式”，大致与此古义相合。
“天下”大于“中国”在邹衍发明“九州”之义时已经说得十分明白，如《史记· 孟子荀卿列传》所引称：“以为儒者所谓中国者，于天下乃八十一分居其一分耳。……中国外如赤县神州者九，乃所谓九州也。于是有裨海环之，人民禽兽莫能相通者，如一区中者，乃为一州。如此者九，乃有大瀛海环其外，天地之际焉。”这是司马迁较早转述的邹衍“九州论”大义。
邹衍的“九州说”自汉代就被诟病为“迂大而闳辩”。东汉王充更是说“邹衍之书，言天下有九州……此言诡异，闻者惊骇，然亦不能实然否，相随观读讽述以谈。故虚实之事，并传世间，真伪不别也。世人惑焉，是以难论”。王充这段话明言邹衍“九州”之说无法求证，基本属于荒诞不经之论。按照司马迁的说法，邹衍还把“九州”分为两类，一类是所谓“禹序九州”，基本范围相当于“中国”地界，约占天下的八十分之一；另外一类是所谓“域外九州”，其范围当属“中国”之外。
有学者认为“九州”应该是“四方”（五方）结合体的别名，或者是“四方”观念的直接残存形态。汉武帝时期的“天下观”是一个“中国+ 蛮夷”的世界。无独有偶，我们在清帝雍正的文字中也发现了一段话，与邹衍对“天下”与“中国”关系的理解相近，都判定“天下”大于“中国”。雍正帝说：“九州四海之广，中华处百分之一，其外东西南朔，同在天覆地载之中者，即是一理一气。”
这从一个侧面印证，清帝并不认为“中国”是描述“大一统”清朝最合适的地理和政治文化单位。不妨对比一下明太祖即位前的檄文和即位后的诏敕所称“自古帝王临御天下，中国居内以制夷狄，夷狄居外以奉中国，未闻以夷狄居中国治天下者也”，就会明白，明太祖的“天下”范围其实仅指排斥异族的“中国”，与汉朝初年包容夷狄的“天下观”截然不同。汉初强调的更近于一种“正四方”的观念，意即把华夏和夷狄统合在同一疆域之中，而不是做出截然不同的划分，清帝对“天下”的认识反而更加接近汉朝对“大一统”的解释。
我们通常所说的“天下”，实际源起于《禹贡》中的地理观。《禹贡》有“九州”“五服”的划分，“九州”分区偏于自然地理的格局，以名山大川为标志，划天下为九大区域，即冀、兖、青、徐、扬、荆、豫、梁、雍九州，详载各州物产与到达王都的路线，叙述多偏于对自然环境和条件的描述。汪之昌有言：“《禹贡》特《尚书》百篇之一……则以大书山川为各州标识，使人一望而知也。”“五服”以王都四面五百里为甸服，每隔五百里，往外增扩一个圈层，形成甸服（中心统治区）、侯服（诸侯统治区）、绥服（绥抚地区）、要服（边远地区）、荒服（蛮荒地区）。
由于《禹贡》成书年代在战国时期，各国分裂割据，每个王者都不可能实际控制自身境外的广大领土。九州制的布局基本上是南三北六，说明北方政治单位多于南方，这也与当时南方尚处于蛮荒状态的情形有关。有人已提出疑问：《禹贡》对南海的地理“载之甚略”，“岂非以其阔远而不胜纪乎？抑其无与中国生民之休戚而略之乎？”
据此而论，以“九州”为基础的天下观仅仅是士人对周边世界的想象。《淮南子· 地形训》中有“九州”“八殥”“八纮”“八极” 等说法，比喻王权涉及的范围一圈比一圈向外扩展，但这些描述圈层状态的数字都属虚数，无法与真实的地理位置匹配对应。如说：“天地之间，九州八极。土有九山，山有九塞，泽有九薮，风有八等，水有六品。”这里提及的“六”“八”“九”肯定是一种约数，不是准确的统计数字。
与“九州”相比，“五服制”则又像是一种政治隐喻。随着秦朝建立郡县制，历代王朝不断开疆拓土，“九州”版图所设计的想象世界也在逐步变为现实。不过有一点必须澄清，地理版图的扩张与实际控制程度并不是一回事，中央对边远地带的占有往往采取羁縻形式，而不是复制内地的行政管理。圈层内外的区分基本上是以向中央交纳赋税还是仅纳贡品划界。如说“九州各则其壤之高下以制国用，为赋入之多少，中邦诸夏也，贡篚有及于四夷者，而赋止于诸夏也”。有学者认为，“五服”结构也是一种王朝贡赋体系，因为“大一统”中央集权的国家版图幅员辽阔，生态条件与物产资源差异很大，向中央集权输送贡赋必须形成区域性分工才能满足王朝消费多样化的需求。同时贡赋输出地与京畿的距离差别，以及中央与地方的不同关系，形成一个由贡赋关系构成的政治地理体系。“五服”虽然不一定是实际存在的状况，却可以视为一种由贡赋供应构成的国家空间的抽象模型。这种看法还是认为“五服”是一种并非可以和实际历史状态相对应的体系架构。
《禹贡》只记载中央诸夏的赋税收入，忽略其他诸服的情况，在这一点上，“九州”概念与“中国”略为相近。如《法言· 问道》中有一句话表达了同样的意思，其中说：“或曰：‘孰为中国？’曰：‘五政之所加，七赋之所养，中于天地者为中国。’”这句话是想说明，“中国”不仅居于天地之中心，而且还应该以财赋收入的范围作为边界。至于“五政之所加”与政治实际控制能力所及到底有多大关系，则说得较为模糊。
另一方面，我们只有领会了“五服制”圈层图景中包含的文化意涵，才能理解九州地理版图构造背后的深意。如《国语》中谈“五服制”基本上还是一种诸夏与夷狄共享空间的叙说框架。《国语·
周语》云：“夫先王之制，邦内甸服，邦外侯服。侯、卫宾服， 蛮、夷要服，戎、狄荒服。甸服者祭，侯服者祀，宾服者享，要服者贡，荒服者王。”这强调的还是统治秩序应该由王都一层层往外推展，显然谈论的不是实际行政控制，而是按文化传播的程度划分亲疏关系。
还有一种说法是按流放人犯的远近判断五服的距离。有如下描述：“中国之人有积恶罪大而先王不忍杀之者，则投之于最远之地， 故于要荒二服取其最远者言之，以见流放罪人于此者，其为蛮夷之地。”按流罪远近测量蛮夷教化的程度也是一种人文地理观。按此估计，有人认为五服之名与其每服之内远近详略的安排都是“天下之实迹也”，“故于侯服则言其建国大小之制，至于要荒则言其蛮夷远近之辨，与夫流放轻重之差，皆所以纪其实也”。
“九州”疆域观也是一种经学意义上的想象设计，古文经学与今文经学的理解颇有差异。两者比较，今文经学展示的疆土范围只有方三千里，基本与古“中国”的地境叠合，古文经学则把四夷的地盘也包括在内，标识的是方万里的范围。与“中国”相比较，“九州”“五服”更关注层序格局下的共容共处，而不是对峙抗衡。“天下观”有时也与“中国”的涵义重叠，韩国学者金瀚奎曾统计《史记》《汉书》和《后汉书》三史中所列“天下”总数为3375例，单指“中国”的有2801例，达83%，指“中国”加上其他异民族之“天下”的有64例，只占1.9%。
这说明，最早的“天下”表述也蕴涵着排斥夷狄的意思，只是表达得不明显也不坚决。如司马迁在《史记· 天官书》中就有“内冠带，外夷狄，分中国为十有二州”的说法，把夷狄与十二州的范围关连在一起观察，拒斥夷狄的意思并不明显。有人认为在《禹贡》中，蛮夷戎狄并没有方向感，《禹贡》之蛮，似为外族之通称，故五服之中，四方皆有之，非专指某地之人。两汉以后典籍，逐渐以蛮夷戎狄严整地分配至四方，以后多沿两汉旧说，而掩盖了古义。
居于“中国”范围之外的“夷狄”如果渐染文风，亦可转变为“华”，不是那么严格地按地域划分文化与种族的优劣，更不是那么规整地筑起一个中央的圈子，四周围绕着蛮夷戎狄，两者截然对峙，老死不相往来。特别是魏晋至宋朝这段时期，钱锺书曾云，汉人自称“华”而把鲜卑视为“胡虏”；魏鲜卑又自称“华”，把柔然看作“夷虏”；先登之齐鲜卑又视晚起之周鲜卑是“夷狄”；北齐人自称“华”，目南朝为“夷”；后来南宋时北方的金人对蒙古，俨然自命“汉节”“华风”都是例子。
宋朝以前对种族关系的理解更接近于“天下”观念，不太突出“中国”的涵义。因为在不同族群的眼里，华夏的边界一直在不断游移迁徙，不一定总是处于一个固定地点。统治者只是在无法形成疆域一统的情况下，才会强调“中国”与汉人在诸民族中的核心位置，并对种族界限严加区隔。马端临《文献通考》坚持《禹贡》规定的九州范围就在长城以内地区，目的是区别于元朝的“大一统”
观念，其实是暗中为宋朝虽疆域狭小却拥有德性之正统困局辩护。明代张志复的《皇舆考》，万历时王士性的《广志绎》，顾炎武的《天下郡国利病书》《肇域志》，顾祖禹的《读史方舆纪要》，均持以上观点。
还有一种星土分野说亦与“九州”观念颇有关联。星土分野说 意指地上的地理区域与天上星宿分布之间构成某种对应关系，如《周礼· 保章氏》中曾云：“以星土辨九州之地”，但“九州”一直属于“中国”地界，完全把“蛮夷”生活的地区排斥在外。故“九州”不包括“四夷”的星野分类体系自明清时期就已遭到士人批评，晚明谢肇淛就说九州只占天地十分之一，这是按照华夷之别设计的图景，从天的角度观察，应该平衡地加以看待，“何独详于九州而略于四裔耶”。
到清乾隆年间，随着清军的兵锋击败准噶尔，版图归于一统。乾隆帝在《题毛晃〈禹贡指南〉六韵》的“自注”里说：“今十二州皆中国之地，岂中国之外，不在此昭昭之内乎？……而今拓地远至伊犁、叶尔羌、喀什噶尔，较《禹贡》方隅几倍蓰，其地皆在甘肃之外，将以雍州两星概之乎？抑别有所分属乎？”乾隆帝的疑问是，若遇到地少而星多，或地多而星少的情况，传统的分野说很难合理呈现出天地之间一一对应的格局。特别是清朝已拓展疆域到新疆地区，本不在九州分野之列，如何对应描述就更成问题，故他得出分野之说不足信的结论。清代的各类政书自此均奉行乾隆帝的批评，基本都视分野说为荒诞不经之论。如乾隆年间的续修“三通”和清“三通”，除《续文献通考》沿袭了马端临《文献通考》等前代文献中部分分野之说外，其他五通均不记天文分野之说。
乾隆帝还认为，那些“境为亘古所未通，事属生民所未有”的地界，并不在古九州的想象范围之内，但在清朝却应有所修正。因为“自昔所称，近有龙堆，远则葱岭，天所以界别区域者，今则建官授职，因地屯田，耕牧方兴，边氓乐业。其境且远及二万余里”。在这种情况下，如果还坚持宋明以来的“九州观”，“仍以九州为纲，则是赢出之地，多于正数，转失分纲之本意矣”。
这样看来，“天下”比“中国”应该具有更为广阔的空间延展性，然而“天下”作为一种分析单位也有其一定局限，主要是因为它基本上仍属于一个士人想象的政治地理概念，与实际历史图景尚存在相当大的距离。
本文编选自《“天命”如何转移：清朝“大一统”观的形成与实践》，注释从略
