作者简介：余露，湖南师范大学道德文化研究中心暨哲学系副教授，中国特色社会主义道德文化省部共建协同创新中心研究成员。

文章来源：《云梦学刊》2022年第2期

摘要：如何包容文化差异，寻求共同价值，坚持一致性和多样性统一，是所有多民族国家在推进政治认同时必须面对的问题。查尔斯·泰勒立足于加拿大的政治实践，敏感于认同与承认的关系，剖析了平等承认的政治的两条进路及其政治认同危机，进而在完整刻画自我认同的基础上，回答了“国家是为了什么 /为了谁”的问题，确立了他独特的政治认同理论：一方面，国家被视为一种集体能动性，其成员把它认同为自由得以辩护和实现、共同的文化认同及共同善得以表达的地方；另一方面，与之相应，成员既达成自由共识（国家容许“第一层次的多样性”），又以多元的归属方式获得政治身份（国家容许“第二层次或深度的多样性”）———或直接作为个人权利的载体或作为民族共同体的成员而成为加拿大人。泰勒的政治认同理论为我国广泛凝聚共识，努力寻求最大公约数，画出最大同心圆，坚持大团结大联合提供了有益借鉴。

关键词：查尔斯·泰勒；政治认同；承认；自我认同

基金项目：国家社会科学基金青年项目“政治认同及其社会伦理基础”（项目编号：17CZX063）；湖南省智库专项项目“实现共享发展的湖南模式研究”（项目编号：18ZWC17）；湖南省教育厅优秀青年项目“政治认同视域下的爱国美德研究”（项目编号：17B177）

如何包容文化差异，凝聚价值共识，坚持一致性和多样性统一，是所有多民族国家在推进政治认同时必须面对的问题。研究者们概括出两条可能的进路（近似于泰勒所区分的平等承认的政治的两种模式）。一条进路是在政治制度中找寻团结的基础，如江宜桦指出的，“Rawls 这种‘回避整全性道德信念、寻求政治制度共识’的方针，是当前许多政治自由主义者处理多元社会政治认同的典则”。罗尔斯（John Rawls）、 德沃金（Ronald Dworkin）、 拉莫尔（Charles Larmore）、阿克曼（Bruce Ackerman）等都是政治自由主义的健将。此外，法兰克福学派哈贝马斯（Jürgen Habermas）的 “宪法爱国主义”也大体沿用此进路。另一进路是试图用政治共同体的“共同善”奠基政治认同，“他们[社群主义者]……认为政治社群的共同价值（共同善）是给定的和决定性的，是社会政治认同的基础， 甚至就是政治认同本身。”桑德尔（Michael Sandel）、沃尔泽（Michael Walzer）等属于此阵营。但这两条进路都因各执一端而有所偏废，未能呈现政治认同的全貌，与政治实践不甚相符。而且，在论及政治认同时只注重认同对象及其形态，而忽略了认同主体的特征。查尔斯·泰勒立足于加拿大的政治实践，通过对“承认政治”（the politics of recognition）的讨论，提供了构建政治认同理论的第三条进路。本文试图呈现这一独特的政治认同理论。第一部分将通过阐述认同与承认的复杂关系来勾勒平等承认的政治的两种模式及其所遭遇的政治认同危机。通过分析，可以发现政治认同危机的根源在于其太过片面地理解自我认同。于是，第二部分将回到泰勒对于自我认同的完整刻画，正是这一独特的自我认同观决定了泰勒对政治认同的看法。最后， 本文将重构泰勒对政治认同问题———“国家是为了什么 / 为了谁”的回答，进而呈现泰勒政治认同理论的两个面向，并借助泰勒关于普遍主义政治与差别政治的政治认同理论的讨论，展示第三条进路的独特性。

一、承认政治的两种模式及其政治认同危机

研究表明， 查尔斯·泰勒追溯了现代自我认同形成的两种方式：“一种是认识论和道德哲学的方式， 通过客体化的过程让主体超脱其外，在掩盖道德根源的情况下重建程序性的价值秩序；另一种是重塑现代社会想象的方式，让个体从其背景框架中脱嵌，从而成为无求于外的、内在自足的自我。”

在《承认的政治》一书中，泰勒指出，这一现代自我认同的形成过程是随着两个重要变化而来的。一是作为荣誉之基础的等级制度的崩溃。泰勒承袭了孟德斯鸠的看法，认为荣誉的本性在于要求特权与偏爱， 其内在地关联于等级社会。在等级社会里，不同的等级相互需要，彼此互补，但每个等级中的个体有着完全不同的衡量人格尊严的标准，某些等级的个体功用在本质上就比其他等级的个体要高级。中世纪的神职人员就比其他等级的个体更具尊严，更有价值。但是，现代社会奠基于“人人平等享有尊严”的观念之上。平等尊严的观念有着漫长的发展历史，最早对它有过影响深远的论述的是康德。“在泰勒看来，康德富有洞见地指出，我们之所以值得尊重，是因为我们拥有理性能力， 这是一种普遍的人类潜能。因而，现代社会就要确保所有参与者都平等地获得自由、权利和利益。“‘平等到底意味着什么’会有所变化，但它必须以某种产生自拒斥等级秩序的形式得到肯定。”二是本真性理想的发展。泰勒指出，经过几个世纪的发展，西方现代文化出现了“主体化的转向”，发展出一种“内在化”的要求：人们要忠实于内心的声音，忠实于自我的独特性。“我不仅不应该将我的生活塑造成符合外在要求的样子；我甚至不能在自我之外找寻赖以生活的模式。我只能在自我之内找到它。”这两种变化决定了现代社会必然重视认同与承认的关联。在个人领域，自我认同总是在与“有意义的他者”的持续对话和斗争中才得以形成、确立，人们的认同部分地是由他人的承认构成的。在公共领域，平等承认的政治产生着越来越重要的影响。与两种变化相联系，平等承认的政治也有两种模式：普遍主义政治（a politics of universalism）与差别政治（a politics of difference）。

普遍主义政治奠基于上述康德式的平等尊严观念，强调个体因其普遍的人类潜能（比如理性能力）而拥有平等的尊严，进而享有平等的地位以及与之相应的权利和资格。这一模式 “无视”公民间的差别，主张对所有公民一视同仁，除了临时性地弥补历史上处于不利地位的群体的措施外，它反对一切差别对待。据伯德（Colin Bird）称 ，在《第三等级是什么？》中， 西耶斯（Emmanuel Sieyes）所代言的法国大革命时期第三等级的诉求便宣扬了普遍主义政治。西耶斯和第三等级 “抗议法国政府把他们当作不存在、不受特别重视的人来对待的倾向”， 努力推翻法国贵族和教会（第一和第二等级）享有的特权，旨在“取得某种地位”（to be something）。这便是对平等承认的要求。普遍主义政治展示了一种基本形式的承认，即地位承认（status-recognition）。“这种要求是现代平等主义公民观念的核心， 即法律、政治和社会地位绝不应以出身、血统、性别、种族或信仰等任意因素为条件。”

但是，确保平等的地位未必就能满足平等承认的要求。毕竟，不管一个人的法律或社会地位如何，他的认同可能被误解，进而给他带来严重的损害。美国黑人寻求承认的过程就是例证。1776年，美国《独立宣言》高调宣称“人人生而平等”，但对南方种植园的黑奴而言则鞭长莫及。直到南北战争时期，在林肯的推动下颁布了《解放黑人奴隶宣言》 并最终在全美废除奴隶制度，美国的黑人才被承认具有与其他人种平等的地位。然而，一百年后，马丁·路德·金仍在痛斥在种族隔离的镣铐和种族歧视的枷锁下，黑人的生活备受压榨，以致萎缩在美国社会的角落里。

因此，差别政治采取了完全不同的进路。它认为， 对认同和差别的承认才是政治关切的适当对象，“要求我们给予承认的是个体或群体的独特认同，是他们与其他每个人的不同之处”。这一模式的基础不是普遍的能力，而是“一种普遍的潜能，即形成和界定自己的认同（作为一个个体，也作为一种文化）的潜能”，因而它主张国家应该敏感于公民间的差别， 根据个体或文化群体独特的认同对他们差别对待。伯德指出，在对认同和差别的承认中有两种非常不一样的利益：一是本真性承认（authenticity-recognition），行动者寻求社会接受条款，“允许他们如其真实所是地生活、而不是要求他们保持一些不真实的人格”；二是价值承认（worth-recognition），“行动者希望在他们的同伴眼中得到重视和尊重，他们的存在受到欢迎而不是遭到谴责，他们的贡献得到赞赏而不是遭受贬低”。

无论平等承认的政治采取何种模式，它都预设了某个依赖于公民共同行动所建立的国家以及国家对公民的平等承认，这已经成为现代秩序的基本点。两种模式的争论点在于：何者要求平等承认———平等的尊严，还是独特的认同？这实际上是向现代国家提出这样一个问题：“国家是为了什么 / 为了谁？谁的自由？谁的表达？……正是在这个意义上， 现代国家拥有了政治认同，这是由‘为了什么 / 为了谁？’的问题的普遍接受的答案所界定的。”

在泰勒看来，现代国家的政治认同依赖于对“国家为了什么 / 为了谁” 的问题的回答，“国家为了什么 / 为了谁”是一体两面的问题。探讨“国家为了什么”就进入到广义的价值领域：“不是人珍惜什么好，而是国家为什么好？也就是说，应该以什么为基础来建立一个主权政治实体？”与之相应，“国家为了谁”就是在讨论如此构建的主权政治实体中， 人们是以何种政治身份进入的。这实际上展示了政治认同的两个维度：认同对象和认同主体[1]。关注“国家为了什么”时，所关注的是何者构成了价值共识，促成了对国家的认同；关注“国家为了谁”时，所关注的是在国家中应该拥有怎样的政治身份。

但是，平等承认的政治的两种模式都没能很好地回答这两个问题[2]。首先，两种模式都忽视了“国家为了谁”这一问题。虽然经过上述对认同与承认的分析，就会发现普遍主义政治和差别政治都对自我的政治身份持有特定的看法，但它们确实没有专门处理过这一问题。更为重要的是，无论是普遍主义政治将政治自我视作个体权利 /某种地位的承载者，还是差别政治重视个体的本真性认同，都将个体的政治身份和道德身份对立起来。普遍主义政治认为，在政治领域中，为了避免多元文化及其价值带来的差别对待，应该隐匿个体的道德身份而仅凸显其作为权利载体的政治身份。而差别政治则认为，个体的道德身份是其本真性的体现，必须在政治领域中得到实质性的承认和彰显。然而，根据泰勒的思想，个体的政治身份与道德身份总是关联在一起，只是在政治领域会呈现层次差别， 这一点后文将有评论，兹不赘述。

其次，正因为各自所特有的对于政治身份的看法，上述两种模式也没能在“国家为了什么”层面很好地处理政治认同问题。普遍主义政治虽然有两种模式———卢梭模式和康德模式， 但是，前者因对“十分牢固的共同目的”（公意）的强调，被批评者斥责为 “同质化暴政最可怕形式的惯用语———开始于雅各宾派，延伸至本世纪的专政政权”。而康德模式开启了权利自由主义的传统，这种自由主义强调个体的自主性，主张个体都有能力、也应被赋予权利自己决定关于好生活的看法并做出相应选择。在权利自由主义的拥护者看来，民主国家应该在关于好生活的看法上保持中立，而只要提供一个可以确保公民交往和共存的正义基础。然而，泰勒指出：“自由主义不是所有文化可能的汇集之地，它只是某一种文化的政治表述，与其他文化是完全不相容的。”更准确地说， 权利自由主义只为那些认可个体自由和权利居于首位的文化提供了基础， 而与之不相容甚至与之敌对的文化则被排除在外。而当这样的文化群体得不到平等承认时， 多民族社会就极可能分裂，因为正如泰勒所言，分裂发生在“人们越来越少地认为自己与其同胞公民结合在共同的事业和忠诚里”。

差别政治也会遭遇相似的困境。差别政治要求给予个体独特认同以及所有文化群体平等的承认，如上所说，它实际上是要求人们允许个体如其所是地生活、 文化群体如其所是地存续，进而要求对个体或文化群体的价值作出肯定的判断，“承认它们具有很高的价值或至少与其他文化平等的价值”。但是，对于善的理解总是以这样那样的方式关联于寓居其中的语言共同体，因而作出判断的标准也必将依赖于此语言共同体，“判断会隐含地和无意识地将他者塞进我们的范畴之中。……通过隐含地调用我们的标准去判断所有文明和文化，差别政治可能以千人一面而告终”。这种削足适履的判断会让差别政治陷入深深的种族中心主义的风险之中，其对其他文化的排斥虽然是隐含的，但程度较之普遍主义政治有过之而无不及，政治分裂的风险也随之而来。概而言之，普遍主义政治和差别政治都因其错误地将个体的政治身份与道德身份对立起来，各执一端，而未能准确地理解自我认同，进而无法处理政治认同问题。无论哪种进路，既不能很好地理解政治中的自我，也面临着极高的政治分裂风险。泰勒在追溯现代自我的形成过程中，提供了一种对自我认同更为全面而准确的理解，正是在这个基础上，他构建了政治认同理论的第三条进路。

二、自我认同再澄清

如上所述，泰勒指出，现代自我认同形成的过程是伴随着等级制度的崩塌和本真性理想的发展而来的，而这两个变化又催生了认同与承认的紧密关联。如前所述，在公共领域，平等承认的政治的两种模式都遭遇了政治认同危机，其根本原因在于它们各执一端，未能准确地刻画现代自我认同的全貌。而泰勒则呈现了一个更为全面的对现代自我认同的理解。

在《自我的根源：现代认同的形式》一书中，泰勒展示了自我认同与善之间的紧密关联：“我的认同是由提供框架或视野的承诺和认肯所界定的，在这种框架和视野内我能够试图因事制宜地确定：什么是好的或有价值的，或应该做什么，或我支持或反对什么。”缺乏这种善的定位，丧失这种与善的联系，人们就无法行动，无法赋予生活以意义，也就无法理解自己。在这种意义上，善是“构成性的”，是“道德的根源”，它是人们行动、行善的理由和动力。虽然现代道德哲学都试图遮蔽这样一种对善的理解，但构成性的善及其与自我认同的关联“深深地隐藏在现代道德意识的主流之中”，比如康德理论中的“理性主体”，现代人道主义所崇尚的“人的尊严感”等等。泰勒进一步指出， 人们不仅同许多特定的善共存，而且还对它们进行排序，作出性质区分，赋予它们不同的价值或重要性。其中，具有无与伦比的重要性的“超善”对“我是谁 / 什么”起着决定性作用。比如，现代文化中的“平等尊重”就提供了一个超善的图景，它不仅“通过在现代早期阶段作为等级制的社会观念的否定的历史起源中得以界定”， 而且也对当代不充分的信念和实践进行批判。

“我们在不同文化中看到的对善截然不同的理解， 是与这些文化发展出的不同语言相关的。对某一特定文化中的人们来说，对善想象通过以某种方式加以表达才成为可及的。”换言之，自我认同之背景框架 （构成性的善及其性质区分）只能存在于语言中，或部分地由语言所构成。这是因为人在本性上是完全意义上的语言能动者（linguistic agent）， 人类的语言能力最为重要的体现不在于编码和交流信息， 而在于创造意义。在《语言动物》一书中，泰勒完整地刻画了人类的语言能力。他指出，从前语言到语言的转化，语言能动者打开了一个全新的世界。“语言使其内容成为可能，在某种意义上，它为我们打开了它所编码的世界。”语言开启新世界有两种可能的方式：一是接入式（accessive），“以新的方式揭示在某种意义上已经存在的事物”；二是存在式（existential），“一种新的存在方式，一种新的人类可能性”。在泰勒看来，人类的语言能力绝不仅仅在于描述客观事物，而在于阐明（articulation）。阐明“改变了对我们重要的东西的轮廓。它改变了我们”。当人们开启一种新的阐明、把握一种新的意义时， 实际上就发现了一种新的感受世界、体验世界的方式。“阐明式的表达阶梯”有三级，依下而上分别是：扮演（enactment）、命名或确定特定的关键特征、对其在生活中所扮演的角色给予更全面的阐释。以“尊敬长辈”为例，年幼者总被教以某种习俗， 比如向长辈鞠躬或磕头，便是在扮演“尊敬”；随着年岁增长，可发现向长辈鞠躬或磕头、不打断长辈讲话等都具有“重视和恭敬地对待”之意，且理所当然地将其统称为“尊敬长辈”；最后， 慢慢明白为什么长辈值得被尊敬、他们于社会共同体的重要性、所维系着的又是怎样的文化传统等等。随着阐明式表达阶梯的攀升，人们越来越能把握住“尊重长辈”的意义，也获得了越来越丰富的体验和感受世界的方式———人们就这样存在于世界之中和与他者的关系之中。不仅如此，语言也在不断地赋予已存在的术语以新的意义。以“平等”为例，从希腊城邦强调公民的平等权利（排除了奴隶、女性），到今天以非歧视为名的性革命以及随之而来的同性婚姻， 人们对平等的理解发生了巨大的转变。现代社会对平等的理解“是与本真性伦理的传播以及相伴随的‘认同’概念一并成长的”。因而，语言是整全的，是一张“网”，语词和句子相互依赖， 也依赖于其产生的背景乃至整个人类生活。虽然随着世俗化时代的到来，古代社会的形而上学或宗教秩序已失去吸引力，但是，“我们有自己的‘恢复性’仪式，在其中我们重新肯定秩序。秩序，即使对最‘世俗’的现代人来说，也是建立在特定的价值或善之上的：在我们当代的情况下，多半，这些价值或善包括人权和作为政府模式的民主”。“因此，话语不仅通过扮演和重新扮演，构成了人际关系；它也通过仪式，塑造并在重塑的同时恢复了生活于其中的更大的人类秩序。”正是在这个意义上，语言构成了寓居于其中的个体之自我认同的框架或视野。

语言只能在语言共同体中存在和得到保持。“从语言的个体发育中浮现出的基本要点是 ，语言只能从共享情感纽带的诸关系（我们可以称之为‘交流’）中被赋予。”语言产生之前，在父母与孩子一次次的“注意力共同聚焦”的交流中就已经存在，比如父母对孩子微笑、安抚孩子、陪孩子玩洋娃娃等。这种交流对孩子的身体发育、情感完善都有着极其重要的作用。而据迈克尔·托马塞洛（Michael Tomasello）称，人类之所以能从交流中发展出语言能力，最为重要的是“领悟他人交流意图的能力”， 这是包括大猩猩在内的动物都不具备的。但是，托马塞洛将个体作为出发点，陷入了“独白式的框架”。在泰勒看来，大部分对话的重点不是信息交换，而是共享。当父母和孩子共同聚焦于“洋娃娃”时，洋娃娃是“我们的”（for us）对象，而非 “我们每个人的”（for each of us）对象。“进入到共同拥有的注意力框架的能力”是婴儿能够与他人交流的条件，而且正是共同拥有的注意力产生了共有知识，进而使得大量的人类交流成为可能。

依存于特定语言共同体及其所表达的善的个体，只有在与有意义的他者的对话和斗争中才形成并确认自我。这便是认同与承认的关联在个人领域的体现。“正是这种原初境遇赋予我们的‘认同’概念以意义，通过对我从何处和向谁说话的界定，为我是谁这个问题提供了答案。因此，某个人认同的完整界定，通常不仅包括他的道德和精神事务的立场，而且也与起决定作用的共同体有某种关系。”广义地说，这两方面都关联着语言共同体。第一，它们都关联于某种特定类型的共同体。“从何说”主要依赖于志同道合的共同体， 它可以是哲学家群体、 斯多葛主义的信奉者、无政府主义的支持者、天主教徒等。“向谁说”则更多地关涉“历史上真实的共同体”以及“和我有直接关系的历史性共同体”， 它可以是魁北克人、亚美尼亚人等。如泰勒所说，这两方面虽有裂缝但并不相互排斥， 而是共同构成了个体完整的自我认同。“我们的认同比我们对它的任何可能的阐明都更深刻和更多面。”第二，人只有通过广义的对话才能获得意义、自我认同之视野和框架。虽然总有人超越同时代人的想象限制，但“对原创性想象的追求，除非以某种方式被置于与其他人的语言和想象的联系之中，否则将受到阻碍，并最终迷失在内在的混乱之中”。

正如上面提到的关于平等的现代理解，它既来源于现代早期对作为荣誉基础的等级制度的否定，也通过对现代早期不充分的信念和实践的批判而继续拓展新的应用范围，如同性婚姻。概而言之，在泰勒看来，虽然在世俗的现代社会，古代的形而上学和宗教秩序不再为人所接受，但现代自我认同仍以特定的语言共同体及其表达的善 / 超善为背景框架。在民主社会中，它既包括随等级制度崩溃而来的对平等尊严、人权的珍视， 也包括随本真性理想而来的对独特认同、文化的重视。自我则依托于具体的语言共同体，通过与相同、相异甚至对立的共同体中的他者的对话，卷入到承认、不承认甚至误认的社会关系中而形成完整的认同。这一认同通常比政治认同中的身份维度更丰富、更复杂，它有“许多不同的参考点，它们每一个都定义了他们生活中重要的东西。当然，如果这些成员对国家有强烈的认同感，那这两种身份最好有一些重叠”。

三、国家为了什么/为了谁

在完整刻画泰勒对自我认同全貌的描述之后，再回到平等承认的政治的两种模式。虽然如第一部分所言，这两种模式都没能恰当处理政治认同问题，但这并不意味着它们完全错了。实际上，它们都展示了政治认同的部分面貌，只是因过于偏执而一叶障目，不见泰山。

在讨论普遍主义政治之康德模式时，泰勒写道：权利自由主义“无视差异，因为(a)它在界定这些权利时坚持规则的一致适用，毫无例外；(b)它怀疑集体目标。……然而，幸运的是，自由社会的其他模式在(a)和(b)上采取了不同的路线。当然，这些形式确实要求对某些权利进行不变的辩护。例如，在决定人身保护令的适用时就不存在文化差别的问题。但它们将这些基本权利与现代司法审查文化中涌现的广泛豁免和一致对待推定区分开来。他们愿意权衡某种形式的一致对待的重要性与文化存续的重要性，有时还会选择后者。因此，它们最终不是自由主义的程序模式，而是在很大程度上基于关于什么构成美好生活的判断———在这种判断中，文化的完整性具有重要地位。显然，我将支持这种模式”。在此，可以鲜明地看到泰勒的立场：他赞同(a)，反对(b)。更具体地说，他认可自由主义模式对于基本权利的尊重，也认可将界定基本权利的规则（如宪法框架、权利法案） 一致地适用于所有个体和文化群体。但是，他不满于僵化的程序主义对文化差别的无视，如第一部分所表明的，泰勒认为自由主义不可能、也不应该主张完全的文化中立性。之所以如此，是因为如第二部分所示，个体的自我认同总是寓于语言共同体及其所表达的善 （超善）之中的，这是个体无法逃离的背景框架。并非所有的个体都直接作为基本权利的载体而获得相应的政治身份，很多个体都是作为语言、民族、价值共同体的成员而进入政治共同体的，而且，即便是作为基本权利的承载者，实际上也是特定的价值和善所造就的。

同样地，在讨论差别政治时，泰勒也试图扬长避短。他在评论文化多元主义者的课程改革方案时，旗帜鲜明地宣称：“其中一些要求背后的逻辑似乎依赖于一个假设，即我们应该平等尊重所有文化。……我想坚持的是，在这个假设中有一些有效的东西， 但这个假设绝不是毫无疑问的，而且它包含一些类似于信仰行为的东西。”泰勒认可文化多元主义者对于多元文化的尊重，也赞同给予不同的文化以平等的价值承认———“假设所有民族的传统文化都具有价值”， 但仅仅是“假设”，是人们在与文化他者对话时理应持有的基本态度和逻辑起点。正如第一部分所言，这并不要求人们实际上作出相应的判断， 更准确地说，人们无法一开始作出相应的判断，因为不同文化对善的理解以及理解价值的方式都不同。正如第二部分的“洋娃娃”案例，对话只有基于“共同拥有的注意力框架”才有可能。文化间的对话当然也不例外。泰勒借用伽达默尔的“视界融合”（fusion of horizons）表明，只有通过比较、融汇贯通、对自己的标准作出适当的调整，进入到更为广阔的视野 / 背景框架，人们才能对对话中的不同文化作出判断。

在此基础上，才能进一步探究泰勒对政治认同问题———“国家为了什么 / 为了谁”的回答。据泰勒所言，现代西方文化显著的特征是带有根深蒂固的双重焦点：一是对社会现实的客观化描述；一是公共领域和人民主权所想象的“集体能动性”（collective agency）。在世俗时代，即人们失去了对高级存在（如上帝）的本体论依赖的时代，主权政治实体的建立就依赖于共同行动———各类社会、 政治和宗教运动所界定的集体能动性，而共同行动被认为是共享意志的实现。这提供了一种独特地理解人们相互关联的方式：一方面，政府被认为 “为人们持续的思考提供了框架，为公共讨论提供了参考议题”。正因为人们一致认可这些公共议题，并对此有平等的辩论权利和申诉机会，围绕此所形成的决定才被认为代表了共享意志或共同利益。另一方面，人们将自己视为作出上述决定的那些人中的一员。“什么能将一个民族在如此意义上联系在一起呢？一些强大的共同目的或价值。这就是我所说的他们的‘政治认同’。”

那具体是哪些共同目的或价值呢？在民主社会里，这一认同首先必须包括“共和的自由”。人们将彼此视作自由的， 并依靠法律作出共同行动，进行共同的自我统治。这界定了一种集体能动性即成员资格，“某些很重要的东西在此实现了：一种自由。只要这种善对成员的认同是重要的，他们就会强烈认同这一能动性，因此，也感觉与这一能动性的共同参与者关联在一起”。但是，民族主义者提出，要有集体能动性所需要的统一，就必须先有文化、历史或语言的统一，政治国家必须依托于文化国家甚至民族国家。因而，“你认同的必需要素是与我们的共同法律相互关联的———不仅仅指共和的自由， 也指文化认同的秩序的某些东西”。在泰勒看来，虽然存在着“共和”版本和“民族”版本，但在民主社会的实践中，两者总会走到一起，甚至连修辞和想象都不会有太大差别。因此，概而述之，国家被视为一种新的集体能动性， 其成员把它认同为自由得以实现和保障以及共同的文化认同及共同善得以阐明的地方。

泰勒的这一立场在他讨论 《米奇湖协议》时得到了淋漓尽致的体现。他鲜明地指出，随着加拿大英语地区越来越多元化，英国人、女王的臣民等身份不再起作用，将魁北克以外的加拿大联系在一起的不再是一个共同的起源，更不是一个共同的历史，而是在政治制度和生存方式中找到的联系元素：法律和秩序、集体条款、区域平等和相互自助。而所有这些都在《权利宪章》里得到彰显。其实，这也是将英语地区与魁北克地区团结起来的基本点。“《权利宪章》……作为所有加拿大人都应该坚守的不可或缺的共同基础的一部分，已经变得多么重要。对许多人来说，它是在几年时间里出现的对加拿大政治认同的部分界定。……国家认同必须根据政治制度来界定。”而米奇湖辩论为“国家为了什么”提出了进一步讨论的空间。国家是否应该为集体目标或文化预留空间？泰勒认可这一主张：“使这个国家 / 语言的存续和 / 或繁荣成为政治社会的主要目标之一。没有哪个不为此做出贡献的政治实体是值得效忠的。”通过这一讨论的回顾，可以更加清晰地看到泰勒在“国家为了什么”这一问题上的立场：“自由被理解为一种行使性概念，在为了保持这些必要条件以维持追求一种共同善的行动中使国家得到辩护，并且，归于权利序列的政治优先性必须被迫容纳对文化差异和特殊性的承认。”

与之相应，人们首先将自己认同为自由的能动者，是集体能动者的一份子。正如米奇湖辩论所展示的，魁北克地区与英语地区实际上都已卷入了自由共识之中，两个部分都认可《权利宪章》对于基本自由权利的保护。这也是泰勒所言的“第一层次的多样性”(first-level diversity)。虽然加拿大人在文化、 观点和背景上有很大的差别（尤以法语区与英语区的差别为最），但他们都一致地归属于加拿大，将自己认同为“加拿大人”。“不管他们的其他差异是什么， 他们的爱国精神和归属方式是一致的，这被认为是国家团结的必要条件。”

进一步说， 泰勒强调在说明政治身份时，成员可以立足于“第二层次或深度的多样性”(second-level or deep diversity)，即他们在归属方式上的差别。更准确地说，以与文化认同相应的方式获得政治身份， 或直接作为个人权利的载体，或作为民族共同体的成员，成为加拿大人。比如，多伦多的意大利人或埃德蒙特的乌克兰人可能作为“个人权利的载体”成为加拿大人，而魁北克人、科里人则作为“特定民族共同体的成员”成为加拿大人。在泰勒看来，深度多样性可以避免平等承认的政治两种模式所带来的分裂风险。

四、结语

至此，本文已完整地重构了泰勒的政治认同理论。平等承认的政治的两条进路由于片面地理解自我认同，错误地将个体的政治身份与道德身份对立起来， 而未能很好地回答政治认同问题。与之相反，查尔斯·泰勒认为，现代自我仍以特定的语言共同体及其表达的善 / 超善为背景框架，通过与相同、相异甚至对立的共同体中的他者的对话，卷入到承认、不承认甚至误认的社会关系中而形成完整的认同。因此，在世俗的现代民主社会中，政治认同既由基于平等尊严的自由和权利所框定，也无法逃脱特定的语言共同体及其表达的善 / 超善。泰勒的政治认同理论在两个面向上都采取了兼具普遍主义政治和差别政治优势的“第三条道路”：在认同对象维度，国家作为一种集体能动性得到认可，成员把它认同为自由得以辩护和实现、 共同的文化认同得以表达的地方；与之相应，在认同主体维度，成员既达成自由共识（国家容许“第一层次的多样性”），又以多元的归属方式获得政治身份（国家容许“第二层次或深度的多样性”）———或直接作为个人权利的载体或作为民族共同体的成员成为加拿大人。

查尔斯·泰勒政治认同理论示范了如何用政治实践来推动政治认同理论的构建和发展，为当前用鲜活丰富的当代中国实践来构建中国特色的政治认同理论提供了理论资源，也有利于在新的征程上广泛凝聚共识，坚持大团结大联合。

注  释

[1]这似乎跟笔者在《政治认同的哲学诠释》中的观点不谋而合。在拙文中，笔者将政治认同界定为“个体与政治共同体之间的双向互动关系”，进而区分了政治认同的对象维度和身份维度。感兴趣的读者可以阅读余露《政治认同的哲学诠释》（《伦理学研究》2020 年第 6 期）。

[2]这里，笔者借鉴并完善了林少敏的观点。林少敏讨论了平等承认的政治的两种模式所面临的政治认同危机。他指出，康德式的平等政治会带来政治分裂，差别政治则会导向同质性和种族中心主义。参见林少敏《自我选择与政治认同：对自由与社群之争的反思》第九章第二节（人民出版社 2017 年版）。笔者在两个方面推进了林少敏的看法：一是深入剖析差别政治在“国家为了什么”层面的政治认同危机；二是扩展了“国家为了谁”层面的分析。