【内容提要】查尔斯·泰勒有关现代认同和承认政治的理论，对近年在美 国以及欧洲兴起的身份政治提供了诸多思想资源。泰勒强调通过反思才能发 现真正的自我和建构群体的认同，但一个同样是反思的人可能会对其理论产 生多方面的疑问，根本的分歧可能会集中在有关“正当”与“好”的关系这一现 代伦理学的问题上。泰勒的思想及身份政治运动在近年的凸显，也和西方知识界在冷战结束之后的思想潮流，以及整个社会的平等潮流密切相关。平等 主义继续前行，但却在相当程度上改变了领域和主体，在具体诉求的方向上也 有了大的调整。对于身份政治将释放出什么欲望和带来什么结果的问题，可 以进行更深入的探讨。
【关键词】现代认同; 承认政治; 平等; “正当与好”
对于身份政治或认同政治( PoliticsofIdentity) 近年在美国以及欧洲等地的兴起，可以有各种思想资源的追溯，而查尔斯·泰勒( CharlesTaylor) 有关现代认同( ModernIdentity) 和承认政治( Politicsof Ｒecognition) 的理论大概会在其中占据一个关键的位置。这不仅因为其理论比较直接、专门和系统地讨论 这一问题，而且，其长远的历史眼光、精致的哲学思考，以及对传统宗教的关注 和对现代文学的熟谙，也给人留下了深刻的印象。
如果说以赛亚·伯林强调根本价值的分离和不可兼得( 故而应有一种政治的中立)且注重基本的“消极自由”的立场，是处在自由主义谱系中相对居中的位置; 亨廷顿强调文明的多样性乃至文明冲突难以避免，并关注美国人的国家认同问题，因此为右翼政治提供了思想资源。那么，泰勒的理论则 可以说是为文化左翼提供了诸多灵感。当然，泰勒的理论虽包含了大量的能够启发、激励和推动身份政治运动的因素，但由于作者在这一思想谱系中的温和折中态度，因此，他的理论中也包含一些节制这一运动走向过度的因素。
从一个更广的角度看，泰勒的思想及身份政治运动在近年的凸显，也和西方知识界在冷战结束之后的思想潮流以及整个社会的变化密切相关。平 等主义继续前行，但却在相当程度上改变了领域和主体，在具体诉求的方向上也有了大的调整。平等之后或之下有没有什么更基本的欲求? 身份政治将释放出什么力量? 并将带来什么结果? 等等，对这些问题还可以有更深入的探讨。
一、现代意义上的“自我认同”
就像伯纳德·威廉斯( Bernard Williams) 所说的，泰勒于 1989 年出版的《自我的根源: 现代认同的形成》是一本大书。无论从形式还是内容、广度和深度哪一方面说，都是如此。泰勒为什么要如此着力地探讨“自我”? 这跟他对现代伦理学一个基本问题的看法和立场有关。那就是说，在“正当”( right) 与“好”( good) 这两个伦理学主要概念的关系问题上，他认为，相对于“正当”( 或者说规范、义务) 来说，“好”( 或者说价值、欲求、生活方式和意义) 是优先的和主导的。“我们必须给我们的生活以意义或实质，而这意味着不可逃避地我们要叙述性地理解我们自己”。所以，这本书中作为导论的第一编就是专门讨论“认同与好”的。随后的四编则讨论了自我认同的三个主要方面: 第一是现代反思所发现的、具有内在深度的自我; 第二是从现代早期发展而来的对日常生活的肯定; 第三是作为内在道德根源的表现主义本性。
泰勒对当时居于美国道德哲学主流的强调“正当”或“正义”的独立性和 优先性的道义论观点，如罗尔斯等人的观点表示不满，他认为他们对“道德” 的理解过于狭隘。而他认为除了关注正当、正义以及尊重他人的幸福与尊 严之外，也应关注个人的尊严和生活完满问题，即关注个人自我与他人相比 而言所具有的特殊性。的确，泰勒承认有一些最基本的道德约束是具有普遍性的。他谈到，“被我们承认为道德的最急迫和最有力的一组要求，涉及尊重他人的生命、完整和幸福，甚至还有事业有成。当我们杀害或摧残别 人，盗窃他们的财产，恐吓他们并剥夺他们的安宁时，甚或当他们处于危难 之中却拒绝帮助他们时，我们就违背了这些要求。实质上，每人都感觉到这 些要求，而且它们已经得到所有人类社会的认可”。这类道德直觉是“如此深 刻，以致我们不由得认为它们植根于本能，而其他的道德反应看起来更像教养 和教育的产物”。
这些基本的道德约束是所有社会都要求的。而现代社会的道德在泰勒看 来是更进了一步。他指出，现代道德将整个人类物种都纳入了自己的范围，强 调道德的自律或者说自我立法和主体权利，肯定日常生活和避免痛苦的重要 性。他对启蒙运动及其带来的社会变化基本上是感到满意的。他是“启蒙中人”，还希望继续“启蒙”。
而继续启蒙和进步的方向，在泰勒看来则是要更多地照顾各个自我和群体的生活计划与特殊“尊严”。这一特殊的“自我”也正是在近代以来成长起 来的。泰勒巨著所关注的中心问题就是现代意义上“自我认同”的形成或者 说创造。他认为人的身份和自我认同并不必然能通过给予名称和家世就可以 得到解答，而是要由提供价值观的框架或视界的承诺和身份来确定。这就需 要通过深入的考察和反思来认识。这既是认同问题的复杂性所在，也是认同问题的重要性所在。泰勒说，认同与我们在道德空间中的方向感有本质的联 系，是认同给了我们根本的当下位置和行动的方向感。也就是说，认同不仅关 涉过去，更关涉现在和未来。一个人在生活中失去道德方向感，是源于“认同 危机”。
为什么说这种“认同”是现代意义上的? 泰勒的解释是: 一个人只要还按照某种普遍的东西来确定或指导自己，他就还不是现代意义上的“自我”。这样，即便如16 世纪初的马丁·路德，一度似乎陷入过“自我的危机”，也就还不是真正的现代“自我”，因为当时调整其行为的基本道德框架还是根据普遍的术语提出的。泰勒也注意到古希腊人强调“认识你自己”和并无“我自己” 这个词之间的微妙区别。
泰勒虽然提到了诸如工业革命、民主和资本主义的兴起等，但他对“自 我的根源”的追溯并不是一种对诸种社会因素影响自我意识成长的因果分 析，而是通过集中在意识的领域来追溯现代“自我”的诞生。他在这一路径上的追溯也足够长远，甚至追溯到了古希腊和中世纪———他讨论了柏拉图的“自我克制”和奥古斯丁的“内在深度”: 在柏拉图那里的“外在的光”成了奥古斯丁那里的“内在的光”，即上帝是在自我在场的密切性中、通过内心被发现的。他认为奥古斯丁的转向自我是一种激进的反省，但是这种反省尚未提出第一人称，而第一人称是在笛卡尔的“我思”中提出的———主体终于通过一种分解式理性被独立出来了。随后在洛克那里，则出现了“点状的自 我”。也许我们还需要再回顾一下蒙田，因为正是他强调了每个人的特殊性。笛卡尔的“我思”还是要遵循普遍的推理，而致力于描述个体自我的蒙田则向我们呈现出了个人与个人之间不可重复的差别性。泰勒认为这一点对于现代“认同”概念十分重要，因为现代“认同”正是强调“自我”无法用普 遍的人类本性学说或者用人类主体性的普遍描述( 诸如灵魂、理性和意志) 来充分说明。
这样，泰勒认为，通过这些思想者连续的激进反省，现代的“自我”就呼之欲出了，但还要经过后来的对“日常生活的肯定”，以及表现主义的融入，才是今天我们看到的现代“自我认同”，这也就是身份或认同政治的思想起点。正如泰勒所说，我们可以开始讨论一种个人化的认同，即我所特有的、在自身之 内发现的认同，即是说忠实于我自己和我自己独特存在方式的理想。我们正是由此把自己看作是具有内在深度的存在，他借用特里林( Lionel Trilling) 的用词，将这种理想称为“本真性”理想。
的确，泰勒对普遍性的限制和拒斥并没有像萨特走得那么远。萨特甚至 否认有一种固定的“自我本质”或“本真自我”。他认为，并没有一种先定的、一成不变的本质，而是“存在先于本质”，人要通过不断的选择和行动来形成自己的本质，这种选择和行动基本上朝着否定和反抗的方向，使人将自己过去 的所谓“本质”不断虚无化。这才是自由。虽然，人最后也还是“一堆无用( 徒劳) 的感情”。
二、要求社会承认的政治
泰勒认为，一个人不能基于他自身而成为自我，只有在与某些对话者的关系中，我才是自我。但他说“对话”的人不仅是包括活着的人，也包括已经死 去的人( 比如以前的作家、思想家和预言者等) ，乃至也包括上帝，即对话者不必是面对着的人。
而这样的“对话”就可以说是无所不包了，一个孤独的隐居者也会读死去的作者的书，即中国人所说的“与古人为友”。他还可能与自己知道的乃至不 知道的祖先对话。一个人总是会和语言打交道的，但这和“特定的社群”似乎 没有多少关系，这个人还是孤独的。在使用语言和参加社群之间还是有颇远 的距离，否则天下也就没有所谓“隐士”或“离群索居者”了。而即便是与人群 打交道，他也可能还是不参加特定的社群。
在《承认的政治》一文中，泰勒更明确地认为: 我们的认同部分是由他人的承认构成的。如果得不到他人的承认，或者只是得到他人扭曲的承认，会对 我们的认同构成一种压迫形式，会把人囚禁在虚假的、被扭曲和被贬损的存在 方式之中。他列举了诸如少数族裔、女性主义、殖民地人民的要求，比如，多年 来，白人社会设计了一种贬抑黑人的形象，欧洲人也为殖民地人民设计了一种 低劣的和“不文明”的形象。于是，他们的自我贬低就成为压迫他们的最有力 手段。又如被贬抑的女性，甚至在阻碍前进的一些客观障碍已经消失之后，她们也可能无法利用新的发展机遇。他( 她) 必须抛弃过去的虚假“认同”，建立起自己的“真实认同”。
但是，何谓真实的认同? 或者说，如何才能找到自己的本真性? 一般说来，泰勒认为，忠实于我自己就意味着忠实于我自己的独特性，而只有我自己 才能表现和发现这种独特性，这种发现自己独特的存在方式。也就是说，必须自己去发现、自己去认定。
但这个群体之外的人，尤其是知识分子，怎么又常常表现得自己对这一群体的特殊性知道得更清楚呢? 更能够为他们指路呢? 另外，如果一个人认定的就是一种觉得自己或自己所属的群体在某些方面行而在另一些方面不行( 他可能并不认为在这些方面不行就意味着自己“低劣”) 的形象呢? 是否这种认同还是被人“设计”和“规定”的? 方向是不是已经被一些知识分子大致规定好了的? 越是比较弱势的群体，那么，他们的这种形象就越可能是被优越者“设计”和“规定”的。如果在客观障碍消除之后，他 们还是不能发展和强大，那么，就可能是过去社会强加的错误认同阻碍了他们。要让他们强大到与优越群体实质平等的地位( 那样，自然也就没有优越的，也没有低下的群体了) ，这对其他群体，对社会来说，甚至对这个弱势群体来说，的确是一个不低的要求。泰勒的希望看来是认为必须从“正名”开始来改善弱势群体的自我，这“正名”实际上是要把过去颠倒了的“名声”重新颠倒过来。或者说，就像卢梭所设想的: 在共和政体的社会里， 所有的人都可以平等地分享公众的关注，即都有同样的“名声”，同样的被人“注目”。但这是不可能的，正如泰勒也谈到，让所有加拿大成年人都得到的奖项是没有什么意义的。此外，我们也熟悉笼统地对“人民”或某个阶级赞颂的虚幻性。
我们可以看到在这背后知识分子的努力动机: 无论如何要达到一种不仅个人之间，还有群体之间全面的、实质的平等。正如泰勒所说，“民主开创了平等承认的政治，在不同的历史时期它表现为各不相同的形式，它在当前政治 中的表现是，不同的文化和不同的性别要求享有平等的地位”。他意识到他的理论在这场斗争中的意义: “对于认同和本真性的理解无疑已经为平等承认的政治开辟了一个新维度，至少就反对由他人导致的扭曲而言，平等承认的 政治现在是和本真性观念一起作战的”。
综合起来看，泰勒的认同和承认的政治或可以分成三个层面:2. 群体认同: 和自己同类的人结成一体，确立自己所属群体的本真意识。
1. 自我认同; 发现自己的本真性。
2. 群体认同: 和自己同类的人结成一体，确立自己所属群体的本真意识。
3. 社会承认: 通过文化的斗争和政治的手段，实现他人与社会对我所属的这一群体的承认。
在第一个层面，泰勒强调通过反思才能发现真正的自我，但一个同样是 希望反思的人可能会对其理论产生诸多的疑问，在第一个层面将提出的问 题可能有: 这“本真性”是什么? 它是外在的还是内在的? 看来应该是内在的，但现在的身份政治却似乎是以外在的种族、肤色，性别来确定居多，也许 只有一些微妙的性取向有待发现。但这样理解泰勒的意思自然是肤浅的， 他的意思可能是: 你要发现作为一个女性、一个有色人种的真正内涵是什么，而不要接受外来的所加的“低劣”的标签，但这就转为并非自我而是群体 的“本真性”了，这“本真性”中特殊性的和普遍性的成分各占多少? 因为谈到自我的本真性虽然是强调特殊的，即强调“你是你自己”，但还是一定具有某种普遍性的———否则也就不会有第二层面的“群体的认同”了。本真性能够是一种人应当普遍追求的道德的理想，或普遍适用于所有人的道德尺度 吗? 或者从事实角度看，所有人或多数人都能够甚至愿意追求这种很难定义的“本真性”吗? 会不会有这种情况: 就像一个老想着追求快乐的人往往最不容易得到快乐，一个老想着追求自己本真性的人也往往最不容易发现 自己的本真性?
在第二个层面提出的问题可能有: 正如上述，人们将会遇到的认同是外在的认同还是内在的认同，如果我们同意应该是内在的认同，那么将会遇到群体内部的分歧，遇到这个群体的主流认同与这个群体中一些人的自我认同的矛 盾。那么，这种群体的“本真性”如何确定呢? 这一群体中的人们不是会对这种“本真性”有不同的看法吗? 一些人可能继续认同既定的看法，还有一些人反对这种看法而提出新的认识。即便某种认识或认同成为主流，也还是会有 一些这群体中的个人不表赞同，那么，他们是否就失去了自己的“本真性”呢? 而吊诡的是，那些最有可能也最愿意发现或表现自己的“本真性”的人，也许 恰恰就是那些最少愿意也最难于趋同的人。比如知识分子，作为观念的精英， 那些在思想和艺术领域中竞争和表现的人，他们可能最难趋同。或者说，那些 个性最强、性格最为鲜明和独特的人，可能恰恰最不愿意甚至最不屑于群体的 认同。另外，每个人都会有多种对群体的认同，他怎样权衡这些认同? 而这些不同方向的认同也会发生矛盾，如果将某些认同看得很重，就可能看轻甚至否 定某些其他方面的认同。
在第三层面提出的问题可能有: 这“承认”是指什么呢? 是在什么意义上的承认? 是在人格意义上、公民权利意义上的承认，还是对这群体的更为特殊的性质的承认? 看来是后者。而这承认是指宽容，还是指尊重，抑或是更高程度的尊敬? “承认”是要求一种正名，还是要求一种名声? 另外，是否一定要通过人为的政治斗争来实现社会的承认? 是不是还有一种自然而然形成的普遍平等的和不同层次的承认? 这种自然的承认与人为斗争的承认能否相容? 力倡某些群体的反抗和斗争的承认，会不会侵犯到他人的普遍的公民权利甚 至人格权利?
总括起来说，在自我认同的第一层面可能提出的质疑主要是如何界定“本真的自我”，以及所有人( 也许是多数) 都能或者都愿意去发现这如此难于确定的“本真自我”吗? 在群体认同的层面，也可能提出类似的质疑: 怎样或由谁来确定什么是这个群体的本真意识? 另外，也会遇到一些人( 也许是少数) 可能不愿如此认同的问题。而在社会承认的层面可能提出的主要质疑是: 如果这为了承认的斗争变成了一种有可能强行要求整个社会接受的政治正确甚至法律规定，是不是必须确定这种要求的“度”? 某一特殊群体所要求的“承认其尊严”能够凌驾对人、对公民的普遍“承认其尊严”吗? 如何协调各种承认要求之间的矛盾和冲突? 问题的争议并不在于是不是要去认识自我、发现自我，而在于这种认识和发现是不是要只关注某些群体和某一确定方向 的自我和群体的认同，且使之有一种强行的政治意味。
三、平等与正当
尽管有种种疑虑的观点，时代看来正在走向泰勒所指出并赞同的方向。身份政治在西方已成为一个中心议题。现在也许可以从一个更为宽广和长远的视角来看泰勒的思想，那就是将其看作是近代以来追求平等的温和路线的一个分支。他发表理论的时间点也比较微妙，正是在激进路线受挫之后。他的思想成为后来时代的热点并非他有意为之，但客观地说，也是“适逢其会”。而且，在 他的著作中也不是没有预感。他在《自我的根源》中写道: 我们已经跨越了一个分水岭，“普遍的平等得到了彻底的理解; 民主得到了完整的实行”。而“我们目前可能正在跨越另一个分水岭”，“我们依然盼着另一次文化巨变”。
他没有明确地提到平等激进路线的受挫。那倒也是他反对的，反对的原因就是基于前面所述他所承认的基本而普遍的道德。这一基本的“正当”最为重要和优先的含义是反对暴力、反对杀害无辜者。泰勒承认，“最高的精神理想和渴望也有给人类加上最沉重负担的危险”，比如，“我们与最高者联系的宗教就经常与牺牲甚至肢体残害联系在一块”，而“这悲哀的故事并未随着宗教而结束。无神论者所导致的哈尔科夫大饥荒和杀戮场，是为了试图实现 最崇高的人类完美理想”。
泰勒在《承认的政治》一文中对权利的自由主义有批评。然而，他也说:“但是，如果涉及煽动暗杀，就没有任何讨论的余地。”他赞扬卢梭开创了新型的平等尊严政治( 不同于后来康德的普遍平等尊严路线) ，但是，也认为卢梭的解决方法有严重的问题。尤其是，卢梭认为“为了避免陷入互相依附的状态，我们必须全都依附于公意。这已经成为最可怕的同质化暴政———从雅各宾党人到本世纪的专制政权———一成不变的公式”。
在平等的激进路线受挫之后，西方的一些知识分子有过比较深入的反省。比如，托尼·朱特( Tony Judt) 对法国知识分子( 比如，萨特) 曾经的鼓吹暴力就有过严厉的批评。但也有些知识分子并不反省而只是转移，他们失望之余， 力图开辟新的斗争领域和发现新的斗争主体。
对平等的追求除了认为“目的可以证明手段”的激进路线之外，其实还一 直存在一条温和的路线。比如说，《正义论》的作者罗尔斯就可以说是属于这 条路线。他强调的不是特殊性而是普遍性，希望建构能够保障所有人的普遍 尊严的正义理论，他也希望人们寻求这方面的政治共识。他对平等的进一步 诉求主要体现在用于社会经济领域的第二正义原则，即比机会平等更具有实 质意义的“公平的机会平等”和要求最关心最不利者的“差别原则”。
可以说这一温和路线是通过恰当的手段在相当程度上达到了自己的目的———缩小贫富差距，提升贫困阶层的福利。它的一个典范是，如北欧那样的福利国家。但如何让这种“平等福利”成为“可长久持续的福利”，还会遇到挑战。
我们在此也可以回顾一下平等要求在近代以来所取得的进步，或者说实现的程度。这可以从三个主要领域观察: 一是政治领域。也就是所有人的平等权利或者说平等自由大幅得到保障，或至少得到观念上的接受; 还有对权力的分享，这通过广泛的政治参与( 民主) 在相当程度上也已实现，至少可以说一种权力，来自人民的“人民主权观”已得到广泛承认，虽然日常的治理权力 也还是必定在相当程度上存在差别。二是经济领域。随着科技进步和经济的 快速发展，以及缩小贫富差距和“均富”观念的流行，不仅所有人的绝对物质 生活水平有了大幅提高，相对的贫富差距也远比传统社会缩小。三是社会观 念或者说名声和名望的领域，这也是身份政治主要着力的领域。一些过去被轻视甚至轻贱的群体应该说已经在相当程度上得到了“正名”，但“名望”的平等可能相对于前两个领域是最难的，因为在人们的心里很难不存在一个差序的尊敬链乃至“歧视链”。的确应该有人格尊重和礼仪的要求，但如果完全不让一个人表现他对各种不同的人的好恶，他也可以说活得很“不像自己”。
我们也许需要恰当地理解“平等”的概念。如果不能恰当地理解平等，也 就不能恰当地理解差异，反之亦然。平等其实应该是一个贯穿性的原则，它贯 穿于生命、自由与福利。而且，它应该是首先贯穿于生命，即不能随意剥夺他 人的生命，也必须保证所有人基本生活的物质资料; 其次，它是应该贯穿于基本权利和自由的; 最后，才是贯穿于福利原则，而且，在贯彻到这个领域的时候，绝不应当推翻前面的更优先的平等: 所有人生命权利的平等，即平等人格和生命，以及所有人在政治领域和法律面前的平等( 即平等自由) 。
而从此也可以看出，平等实际上也是一个普遍性原则，它要求在所涉内容 上平等对待一定范围内的所有人，其实也就是在要求一种普遍性。传统社会 在生命和人格方面也是要求一种普遍性的，而现代社会已经将这一范围扩展到“所有人”乃至“所有生命”( 在物种保全的意义上) ，将其内容也提升到政治参与和公民权利的层面。而既然是作为原则的普遍性( 原则一定是具有某种普遍性的) ，当我们说到作为道德或政治原则的生命和自由时，也一定是指平等的生命权和自由权。这时候，狭义和特定的“平等”就可能指有别于生命与自由的经济平等、福利平等、条件平等、状况平等，如果要实现这些“平等”，就必须要实行某种有偏爱的政策。这种偏爱也许在有些时候有实行的必要，但 不应该具有像原则那样的普遍性，否则就可能否定前一种普遍性，两者难于 兼得。
我们也可以看看过度的平等追求会释放一些什么? 不断走向平等的现代社会的价值追求，与传统社会的价值追求比较，有两个明显的新现象: 一个是对物质生活的追求表现得淋漓尽致，成为价值欲求的主流，各国政府也基本都以 经济建设为中心来证明自己的合法性和成绩; 另外一个，就是对所有一般是基于身体感受性的欲望的解放乃至新的开发。前者类似于泰勒所说的“对日常生活的肯定”，但他可能对此是太肯定了，只是强调其中的生产和再生产的方面，而忽略其中的物质主义和消费主义的方面。后者类似于泰勒所说的“表现主义”，他常常以20 世纪60 年代的学生运动为例，赞美其中表现出来的活力和激情，但几乎不谈其中表现出来的试图摆脱一切限制，追求一切新鲜的感受、欲望 的刺激与解放，尤其是性解放和使用致幻剂和毒品所带来的问题。
这是当代社会最醒目也是和传统社会最不同的两种价值取向。前一种对外在物质、财富、金钱的欲望，我们或可简称为“物欲”; 而后一种对自身之物———身体感受性的开发和解放，我们或可简称为“体欲”。人们寻求这些欲望的满足无可厚非，但也需适可而止。泰勒的问题关键在于，他将这些欲望看 作是与道德正当融合甚至等同，他认为这些欲望反映了现代自我认同的本性， 将 20 世纪60 年代称作是“本真性时代”，他对它们的态度是基本肯定乃至赞许的。但如果将它们视作道德的根源和标准，就有带来重大偏差的危险。
这里有必要重新诉诸泰勒所批评的将“正当”与“好”予以区分，并在社会 伦理领域优先考虑“正当”标准的道德理论。一般认可的“好”的内容可以分 为两个方面: 一个方面是具有道德或精神意义的价值追求，我们可以将这些道德价值称之为“善好”; 另一个方面是中性的价值追求，比如，对良好的物质生活和各种身体欲望的追求，它们是非道德的，但也不能说是反道德的。我们可以将这些非道德的价值称之为“欲好”———上面所说的“物欲”和“体欲”就可以归入“欲好”。这些“欲好”是社会应该合理满足的，应该让所有人( 包括缺乏劳动能力的人们) 都过上“人之为人”的像样的物质生活，但这一要求并不是来自平等的福利原则，而是来自平等的生命与人格原则。
由于现代社会的巨变———这也是平等带来的，即强调价值平等多元而实际上又趋于“欲好”的一元，现代的社会伦理必须强调“正当”有其独立性，而 不能根据“欲好”来定义道德，因为这些“欲好”有两种特征: 一是它们可能过度诉求甚至无限诉求; 二是它们容易互相冲突。而且，关键的是，强调“正当” 的独立和优先性可以防止两种重大的偏差。第一是平等要求的激进路线的偏 差，即它容易将事实上是恶的行为( 如暴力欺诈) 当作实现“好”的必要手段。第二是平等要求的温和路线的偏差，即它容易将事实上是中性的“欲好”就看 作是“正当”。道德的根据和共识本应在基本的、一视同仁的“正当”中求，而不是在差别化的“欲好”中求。
我们完全可以同意，对个人来说，相对于普遍的道德规范，他的特殊生活计划与价值追求是重要的，甚至是更重要的。但是，从社会来说，就要优先考虑如何协调这些特殊追求，就要划定界限，提供平台，使各不相碍，互不颠覆。这些普遍规范许诺着所有人的平等自由，而过于强调特殊性的政治却恰恰会为了增多一些人的自由而减损另一些人的自由，有时甚至是减损多数人 的自由而满足少数人的自由。而且，对一种身份还可以在内部不断细分。如果没有一些基本的道德共识，社会的联合或共同体的凝聚将会出现严重的危机，乃至崩裂。
如前所述，泰勒是承认有一些普遍的基本规范的。但鉴于近代以来尤其是 20 世纪发生的人为灾难，仅仅承认这些规范可能还是不够的，还需要不断强调和重申这些基本的道德规范，将其牢固地置于一个最优先的地位，以防范 类似的悲剧重演。
泰勒的理论可以说为当代身份政治提供了比较直接的思想资源。他强调 自我的本真、自我的认同，但很快从自我的认同转到了群体的认同，从认同本 身转到了认同的条件，即他所述的群体的认同必须得到其他群体乃至全社会的、政治上的“承认”，这种认同才能够成立。而且，这种“认同”不是“求同”，而是“求异”，即强调自身的特异性。也就是说，它们的“认同”将不会以政治的共识和在法律框架内的承认和尊重为满足，甚至将这种共识和法律的承认 依旧看作是一种“歧视”。他认为，必须保障特殊文化的特异性的持续存在。
泰勒这一理论的道德哲学基点是认为“正当”应依赖于“好”，然后将一些实际是“欲好”的“好”也视作道德，甚至是优先的道德、先进的道德或者道德的理想。他意识到基本道德的重要，但没有将其置于优先的地位——“正当”必须与各种生活“目的与好”保持距离才可能被置于最优先的地位。他将那些本来应该由个人去选择决定的“目的与好”，置于必须由社会政治考虑甚至强制的事情。换言之，反普遍主义的他却试图将一些特殊的善好乃至偏好普 遍化，做一种普遍主义的要求、一种社会政治的要求，而这必然要损害到那些非这一身份的人们的平等权利。
我们的确还是能感到泰勒思想中的一种温和开放和寻求中道，虽然是一种不断与时俱进、追求进步( 这种“进步”有时是可疑的) 的温和中道。他批评福柯等人的后现代主义把什么问题都看作是权力的斗争，他甚至与多元文化 主义也保持一定的距离，不认为我们应当先定地断言所有的文化都有平等的 价值，而是应假设所有文化都有价值，再在视界的融合中做出判断。但还是可 以说，泰勒提供了一个思想的方向，沿着这一方向，后来的多元文化主义和身 份政治运动虽然主要还是在文化的领域进行一种政治性的斗争，但越来越有激进和分裂社会的趋势。
