在《重新发现卢梭》第一讲里，我们从激情说起，讲到卢梭所发现的真爱模式，也就是只尽义务，不求回报不去索取，而把所有的得到，都看作并非必然的天赐的恩宠。

基于这种源于宗教献祭的“义务与天赐”的真爱模式，真的能使相爱的男女结合在一起吗？现实提供了许多反例，比如天主教中最精通宗教献祭的神父却要禁欲独身，还有更具象征性的，是卢梭从对华伦夫人的爱中，发现了真爱，但却没有彼此成为终身伴侣。

如果爱情仅仅是尽义务，那么，一味的付出，不求回报，是否意味着并不寻求相爱的人长相守? 所谓真爱，终究还是解决自己是否懂得爱的问题，而非解决人与人之间相互结合的问题。后者，也是卢梭一生所钟爱的两个主题，“爱情”和“友情”中的后一个。

找到真爱，仅凭自己一个人就能做到，创造友情，则必须依赖人与人之间相互的行动。但是，行动，又意味着什么呢？

§1.贬低沉思以利于行动

我们继续从上一讲的激情，探讨友情。在古希腊，人的各种激情总是某个神灵挑拨的结果。就像在荷马史诗里，充斥着这样的句子：

“雅典娜这样说，打动了这个蠢人的心”。

“女神一番诱说，纷扰了海伦的心胸。”

“言罢，灰眼睛的雅典娜离他而去，而图丢斯之子则快步回返前排首领的队列——他早就怒火满腔，渴望着和特洛伊人拼战。现在，他挟着三倍于此的愤怒，像一头狮子，跃过羊圈的栅栏......”

同样，在亚里士多德那里，激情也总是由他者激发。比如作为激情一种的愤怒，亚里士多德认为是由轻慢引起的。他解释说：“轻慢是对于无足轻重事物的看法的具体表现；所有坏的事物和好的事物以及所有可以成为这样事物的事物，我们都认为是值得重视的。” 在亚里士多德那里，“轻慢分三种，即轻视、傲慢和侮慢”，都是由他人引起的。到了近代，斯宾诺莎带来了一个大逆转，他说：“轻蔑是对于心灵上觉得无关轻重之物的想象，当此物呈现在面前时，心灵总是趋于想象此物所缺乏的性质，而不去想象此物所具有的性质。”可见，斯宾诺莎认为的轻蔑，与任何他人无关，而亚里士多德的定义，依赖于他人的表现。这个差别，也体现了笛卡尔之后的近现代思想和古典思想的差别。在斯宾诺莎看来，某种“激情”可能是一种较大的圆满向较小的圆满过渡，或反之，总之只与自己的理智有关。可是，等到卢梭写爱情小说的时候，沉思中理智把握得再好“激情”，总要在行动中经受再一次艰难选择。卢梭认为，来自上帝的“激情”都是好的，来自他人的“激情”才是坏的。所以，斯宾诺莎在理智中贬低的从较大圆满向较小圆满过渡的痛苦激情，正是卢梭眼中那些坏的激情。

即便理智首先在沉思中分辨出好的激情或坏的激情，也不是每个人都能成功做到的。所幸，还有第二次机会，在社会行动中，每个人根据具体形势由自己的自由决断再选择一次。这样，沉思与行动之间的距离就被拉开了。斯宾诺莎的“激情”，经过卢梭，就被识别出只是沉思中关于“激情”的知识，而非行动中的“激情”。由于行动很可能将导致直接的后果，其重要性就远远超出了沉思，甚至让理智在沉思中所分辨出的关于激情的知识变得无足轻重。更进一步，激情本身变得不重要，沉思与行动的区分才更重要。

沉思与行动孰轻孰重。借用现代经济学的一个例子，可以体现出来。经济学家张五常在《科学说需求》中举例说：“话说有一群人，每个都是白痴，对世事茫然不解。经济学者却假设他们每个人明智地争取最大的利益。事实上，这些人都是白痴，所以这个经济假设显然是错了。这些白痴听说汽油站很好玩，于是每个人都开办油站了。因为是白痴，他们之中有些把油站建在荒山之上，有些建在密林之中，也有些建在海上的。没有公路汽车经过，油站怎可以生存呢？但他们当中有几个同样的白痴，却糊里糊涂地把汽油站建在公路旁。过不了多久，适者生存，不适者淘汰，只有在公路旁建油站的白痴能生存。事实上，他们是不知自己所为的。”白痴当然不是一种歧视，而是一种比喻。在造物主这种尺度面前，有知识和没知识的人的区别显得如此之小，可以说人人都是白痴，每个人都是大千世界中的小蚂蚁，翻山不见岭，渡海不知船。在大规模的群体中，沉思相比行动，重要性大大降低了。一旦人们意识到构建出实际效果要靠行动，那么，人与人相互结合艺术的内涵，就全变了，普通人对于那些具有伟大智识的英明领袖的依赖，就变得滑稽可笑了。那么，作为本质上就是乌合之众的普通人，怎么才能结合在一起呢？

现在，我们就回到了卢梭发现真正的爱情之后所面对的新问题：友情如何可能？

§2.友情如何可能？激情、德行与理性的位置

友情如何可能？这个问题也可以放大一些，问人与人的相互结合如何可能？或者这样问：人类如何可能在同一个小小星球上和平相处共同生活？

要理解卢梭如何处理这个问题，我们可以从他与狄德罗的友谊说起。今天我们知道，狄德罗是法国启蒙运动的主要代表人物之一，他主持的百科全书，正是今天的维基百科的祖先，那是人类有史以来最壮观的知识梦想之一。

成年的卢梭离开夏梅特，去巴黎闯荡，刚到巴黎不久，就认识了和他年级相仿的狄德罗，并很快成了好朋友。

1749年夏天，卢梭听说狄德罗被捕关在巴黎郊区的万森纳城堡，就从巴黎步行去看望他。途中休息的时候，在随身携带的一份《法兰西信使报》上，看到第戎科学院刊登的下一年的有奖征文题目：《科学与艺术的进步是助长了风俗的败坏还是促进了风俗的净化》。这个题目激发了卢梭的热情，他一路思考，到万森纳又得到了狄德罗的鼓励，进而一气呵成写下论文投稿，后来果然获奖成名。

在这本《论科学与艺术》中，卢梭挑战了当时人们对“科学与艺术”进步的崇敬之心，且进行了毫不留情地批驳：“我们的风尚流行着一种邪恶而虚伪的一致性，每个人的精神仿佛都是在同一个模子里铸出来的，礼节不断地在强迫着我们，风气又不断地在命令着我们；我们不断地遵循着这些习俗，而永远不能遵循自己的天性。”

这样的一篇论文，如果仅仅是标新立异，怎么可能获奖引起轰动呢？我们且看卢梭自己的的解释，他在文中说：“我自谓我所攻击的不是科学本身，我是要在有德者的面前保卫德行。忠诚对于善人要比博学对于学者更可贵得多 。”在这里我们看到，卢梭使用了一个概念：德行。用后来黑格尔的术语“时代精神”来说，“德行”正是1749年的时代精神。为什么？“德行”这个词在古希腊不就是哲学家们口中常见的词吗？要知道，在古希腊，“德行”总是某个人的德行，是孟德斯鸠在《论法的精神》中第一次把“德行”用来形容一类人，使之成为某个群体、某个民族、某个社会的“德行”，从而赋予了“德行”一词社会学的意义。

孟德斯鸠的《论法的精神》，1748年以匿名的方式在日内瓦出版，11月中旬就到了世界文化的中心巴黎。12月爱尔维修热情称颂这本书是“世界上最美好、最伟大的著作”。由于在诗和数学上不太成功，爱尔维修于次年，也就是1749年转向哲学，加入狄德罗的百科全书派。卢梭如果在这期间读到《论法的精神》，是再正常不过的了。当然，不是每一个读孟德斯鸠的人，都能抓住他思想的要害。即使过了几百年，依然如此。

卢梭吸取了孟德斯鸠关于“德行”的社会学思想，把“科学与艺术”这一主题从知识进步中剥离了出来，置于到社会背景下考察，从而发现，个别人知识无论怎么进步，即便发现了真理，一旦进入社会，也只是个人意见。如果不保卫社会本身的一般规律，也就是“德行”，那么，个别人知识的进步，对社会也可能是有害的。过去，古希腊的智者认为，人们之所以作恶，是因为无知。所以，解决的办法，是人们要承认自己的无知，进而通过求知去解决作恶的问题。科学与艺术的进步，本来正是求知路上的进步。但是，卢梭一出道，就给“进步”观念来了一次迎头痛击。

这里还出现了另一个关键词“天性”。天性，也就是自然，当时可以说是几百年人类思想发展的主要线索之一。在中世纪，以“自然理性”的方式思考重大问题，起于安瑟伦，面对伊斯兰教的入侵与异教徒的兴起，安瑟伦试图用自然理性的方式证明上帝存在，他开创的传统后来形成了经院哲学。安瑟伦之后，上帝存在的证明随即走出沉思，转向现实层面，也就是要求在人世间证明上帝的现实存在，而不仅仅是智者的思想中，否则就不是真的证明。

在这种时代精神呼唤之下，托马斯 阿奎那提出“存在即行动”，并且进一步意识到，上帝的现实存在，不仅是对基督徒而言的，对异教徒也是一样的，一个对基督徒存在而对异教徒不存在的上帝，显然不是真的。因此，他在《反异教大全》中提出：“和基督教的异端辩论，可以诉诸彼此共同的《新约》权威；和犹太教徒辩论，可以诉诸彼此共同的《旧约》权威；但是伊斯兰教徒和异教徒是既不接受《旧约》也不接受《新约》的，和他们辩论，就需要诉诸于自然理性（naturalem rationem）。”在这一思想传统中，霍布斯与洛克所主张的“人的天性”正是按照“自然理性”去认识人的原初自然状态的结果。所以，基于“人的天性”，去思考人与人相互结合中的“德行”问题，在当时，是站在巨人的肩膀上，既立足于先贤的思想遗产，又回应时代精神，最终得以开创出了人类启蒙的新局面。这个新局面，就是将个体的问题，置入到人与人之间的社会处境中去思考。卢梭的策略，可以说是贬低知识以利于行动，在轰动和争议当中，去回应那个时代所遭遇的重大现实问题。

我们看到，在卢梭初出茅庐的时候，一方面，他已经占据了时代精神的制高点，另一方面，他很大程度上还是依赖前人的思想成果。我们不能据此判断说卢梭的思想是极端推崇“天性”的。要知道任何一位思想家的思想，都是在不断发展变化的。初出茅庐的卢梭和思想成熟的卢梭，尽管有着连贯性，但差别是巨大的。大致上是从1740年代末到1760年代初他写完《爱弥儿》，这也是卢梭和狄德罗从亲密朋友到友情破裂的十几年。在这段时间里，卢梭立足“天性”和“德性”，一步步发展完善了自己的思想。他是如何开始的呢？回到我们前面讨论的“激情”。与他在自己成名作中所采取的方式一样，卢梭把自己在爱情中发现的“激情”，也拿到了社会处境下。斯宾诺莎思想的激情，是在沉思之中的，而卢梭的激情，还要延伸到行动之中。当然这很容易带来一个误解，就是卢梭为了肯定激情，否定了理智和理性。事实当然不是如此，卢梭自己曾经做出说明：“用理性去教育孩子，是洛克的一个重要原理；这个原理在今天是最时髦不过了；然而在我看来，它虽然是那样时髦，但远远不能说明它是可靠的；就我来说，我发现，再没有谁比那些受过许多理性教育的孩子更傻的了。在人的一切官能中，理智这个官能可以说是由其他各种官能综合而成的，因此它最难于发展，而且也发展得迟；但是有些人还偏偏要用它去发展其他的官能哩！一种良好教育的优异成绩就是造就一个有理性的人，正因为这个缘故，人们就企图用理性去教育孩子！这简直是本末倒置，把目的当作了手段 。”

基于这种认知，卢梭逆转了洛克的“理性”，把洛克用作手段的“理性”放到了“目的”的位置。那么，卢梭又用什么作为手段来替代原先“理性”的位置呢？在《忏悔录》中，卢梭坦白说：“我以为能依靠的忠实向导，是我有线索可循的一系列感情；它们给我的人生打上了不可磨灭的印记。通过我的感情，便可以推知我这一生遭遇的事情的原因和后果。我很容易忘记我的痛苦，但我不能忘记我的过错，更不能忘记我的美好的感情。对我的过失和美好感情的回忆是刻骨铭心，是永远不会从我心中消失的 。”我们在第一讲提到过，卢梭认为，凡是来自上帝的激情，都是好的。这样，“激情”在行动中就有了合法的可能。可是，如果人们从激情开始建构理性，必将带来一个更大的问题：就是沉思中的理性是一种普遍性，只存在于人的意识之中。现实中，在人与人之间，并不存在某种普遍的理性。人们怎么可能以不存在的也就是虚无的东西作为目的呢？所以，只要还以因果关系的思维方式逆转问题，就还是在“从落后到进步”的进步主义直线历史观中理解特性其实完全不同的社会问题。社会问题要用社会科学的方法。

在卢梭1753年第二篇应征论文中，也就是著名的《论人与人之间不平等的起源》中，卢梭表示，“人类的各种知识中最有用而又最不完美的，就是关于‘人’的知识”。卢梭在这里聚焦到了问题的起点，因为我们知道，沉思与行动是如此不同，以至于个别的“人”是它们唯一的重合点。卢梭接着说：“我敢说，德尔菲神庙里唯一碑铭上的那句箴言的意义，比伦理学家们的一切巨著都更为重要、更为深奥。因此，我把这篇论文的题目，看作是哲学上所能提出的最耐人寻味的问题之一。......如果我们不从认识人类本身开始，怎么能够认识人与人之间不平等的起源呢？”卢梭意识到，要讨论人与人之间相互结合的艺术，要追究人与人如何在不恰当的相互结合艺术中造就不平等，首先要回到追问“人”本身，回到古希腊德尔菲神庙那句“认识你自己”的箴言。就此，卢梭首先回到人的天性的原初自然状态。但是，一起步，他实际上就和以洛克为代表的前辈思想家们分道扬镖了。我们知道，在洛克那里，人与人之间的结合依靠的是理性；而卢梭，则是激情。卢梭要在行动中辨认和实施激情。为此，他需要付出代价，正如卢梭后来讲的，引起他人忌恨的，不是他在文坛上的名气，而是他在那时开始实行的个人生活方式的改革。在《忏悔录》中，卢梭回忆当时下定决心时说：“我要永远抛弃一切飞黄腾达和发财的念头，并下定决心无论多么贫穷都要独立自持地度过我的余生。我一定要不顾他人的议论，毫不考虑他人的毁誉，勇敢地做一切我认为是美好的事情 。” 如果我们理解不到卢梭对个人生活方式的变革，其实是以甄别后的激情取代理性作为行动中自由决断的依据，我们就无法想象他所遇到的困难。卢梭曾说这些困难“多得令人难以置信”，但是他克服了，且成功程度超过了自己的预期。卢梭意识到：“如果我能像摆脱他人议论的束缚那样摆脱友谊的束缚，我的计划就一定成功了。我的计划，也许是世人从未有过的最伟大的计划，或者，至少是最有益于培养德行的计划。”

这里要特别说明一下，商务印书馆的中译本中，把此处的“德行（vertu）”译成了“道德”，使得来自孟德斯鸠的最具有开启法国启蒙运动标志性意义的、最能反映当时时代精神的一个关键概念消失不见了。当然，这是个很常见的忽视，不仅在中文世界，也包括英文世界，有些人自己把“德行”误解为“道德”，还不算完，还要给卢梭加上试图建立道德理想国之类的揣度，然后再继续批驳这些误解。

我们看到，卢梭从激情开始，培养的不是理性，而是德行。从激情到德行，是从个别到一般的过程。而理性，作为普遍性，只在人们的沉思之中，并不在卢梭的行动方案之中。当然，这不是说卢梭要抛弃理性，我们在后面会看到，卢梭最终还是会给理性找到其恰当的位置的。

§3.回到“人”的起点：人的处境与个别性的发现

卢梭开始坚定地实施自己的计划的时候，实际上就将自己逼入了一个绝境。这个绝境，就是人的原初自然状态。这不是别人逼的，而是他自己要为现代人寻找有益于培养（社会性）“德行”的个人生活计划而必然需要经历的。

人的这种原初自然状态，在基督教传统中，由奥古斯丁第一次用“处境”（原文拉丁文conditio） 这个词来指称人被造后与创造者（奥古斯丁使用拉丁文 conditor）之间的关系 。或者也可以说，人所处的人神关系，是为“处境”。后来阿伦特正是经由伯格森回到奥古斯丁的这个概念，写下其最重要的著作《人的处境》（或译作“人的境况”、“人的条件”）。同样，托克维尔的“身份平等”，法语原文是 égalité des conditions，字面翻译容易翻译成“处境平等”，但“处境”是复数形式，实际含意是人们在各自不同的处境之下的平等。因为只有在造物主面前的平等才是绝对的平等，所以，在人神关系（condition）中的平等，才是真正的平等。其他的，无论阶级、资产、种族、地位等等的“平等”，都不是真正的平等。 由此，卢梭要谈论“人与人之间不平等的起源”，他就要首先回到“人的处境”这一原初状态，从这最初的平等状态开始考察：“野蛮人过着他自己的生活，而社会的人则终日惶惶，只知道生活在他人的意见之中，也可说，他们对自己生存的意义的看法都是从别人的判断中得来的 。”野蛮人的这种生活状态，也是人处于“天性”之中的状态。卢梭是推崇天性的，这是毫无疑问的。但有学者据此误认为卢梭只推崇人的天性，甚至贬低社会生活，那又错了。卢梭的《论不平等》贬低了古希腊的求知传统，哲学家们求知所得的知识， 在卢梭看来，只不过是生活中在“他人的意见”或“别人的判断”而已。卢梭要求排除的，正是这些。正如圣经旧约的故事中，亚当和夏娃被上帝所造，处于天性状态。当然这里埋下了一个伏笔，夏娃有来自人的成分，是用了亚当一根肋骨做成的。可是亚当夏娃这些天性中的人，一行动就犯罪。原因是不顺从神的旨意去行动，反而受到作为有限之物的他者的诱惑做了违背神意的选择。当他们被赶出伊甸园，就是不再处于“人神关系的处境之中”，也就进入了不平等的尘世之中。

由此可见，人在行动中，要想保持在人神关系（也就是处境）中，就需要始终顺从神的旨意。如果人与人之间的一切行动都不改变这种人神关系，也就没有改变原初的平等关系，那么，人与人之间就会始终是平等的，那么，生活在人类社会就像生活在伊甸园一样美好。所以，决定人类社会平等还是不平等的关键，就变成了在行动中是顺从神的旨意，还是听从那些不从神来的、而是从作为有限之物的他者来的诱惑。

当卢梭找到了这个新的起点之后，整个现代社会的新起点也就被找到了。卢梭并非从一个抽象的人中开始构想他全新的“友谊”，而是从他自己——一个个别人——开始。我们在第一讲中讲到，“意志”和“旨意”是同一个词，所以，个别的人遵从神的旨意，就形成了“个别意志”。如果说欧洲启蒙运动的开端，是以孟德斯鸠的一般性为标志的，那么，卢梭不仅继承了一般性，还找到了构建一般性的起点，就是个别性，且以亲身体验的方式，尝试从个别到一般地发展出人与人相互结合的艺术，在将个别性与一般性都推向了极致的同时，也将孟德斯鸠开启的法国启蒙运动推向了更最高的层次。

§4.在天性中自愿地行动？从个别意志到一般意志

那么，个别人如何获得神的旨意呢？这个问题，在中世纪，是随着“自由意志”概念的发展而日益深化的。可是，直到今天，学界关于有没有“自由意志”一直争论不休，令人眼花缭乱。因此，我们在这里或许有必要先澄清一下这个问题，然后才能更好地理解卢梭使用的“个别意志”的内涵。实际上，关于是否有“自由意志”的争论涉及两个概念：自由意志（libre arbitre）和意志（la volonté），它们其实是两个完全不同的词，在拉丁语和法语中都有明确区分，但在英语中却和中文一样，自由意志（free will）似乎包含了意志（will），所以英文读者还能不能分清就不得而知了。

在基督教世界，中世纪神学家明谷的伯纳德将奥古斯丁的自由意志做出了更精致的划分：自由意志（libre arbitre）就是选择“是”与“否”的任意决断，而意志（volonté）总是意志某物，此物是被理性确认和分辨出来的物。所以明谷的伯纳德认为，意志总是与理性相伴，它是“理性的运动”。但这并不等于说意志总是按照理性认为好的东西去选择，意志也常常违背理性，但只要是意志，就总是自由的。

举例来说，在局限条件下，人可能被迫做出选择。比如为了生存违心地在论文中自我审查，此时，自由意志（libre arbitre）说的是“好，我同意”自我审查，这是做出一个决断；但是，意志（volonté）说的是“不，我不同意”自我审查，因为理性告诉我这是不好的。明谷的伯纳德认为，无论什么情况，我都不会失去我的意志（volonté），即使我的自由意志（libre arbitre）不按意志（volonté）去选择。所以自由意志（libre arbitre）也可以解释为：对自由的意志（volonté）做出的任意自由决断。要注意的是，其实有两次判断的基本结构从那时起已经开始了，第一次在思维中，第二次行动中。

这些内涵到了卢梭，在《新爱洛依丝》中，主人公们自觉地进行两次判断，然而两次判断的重要性，被卢梭逆转了。在卢梭以前，第一次在理智中的判断，是最重要的，第二次的自由决断，则是缺乏合法性的。卢梭贬低理智和知识以利于行动，但并没有把行动中的第二次自由决断捧上神坛，而是抛弃了自由决断，直接副词化神的旨意使其限定所有行动，而原先第一次判断中通过理智获得的关于神的旨意的知识，如今成了从属性的，由在先的求知变成了随后的反思，成了解释学性质的理解问题。

从基督教早期教父德尔图良的“雅典与耶路撒冷有何相干？”之问，理解与信仰之间的关系，就是一个极为纠葛的重大思想问题。奥古斯丁说“你们若是不信，定然不得理解”，安瑟伦进一步说“信仰寻求理解”。到了托马斯阿奎那，要用自然理性说服异教徒，以求上帝的旨意在大地上成为现实，而不仅仅只存在超越性的精神世界中。阿奎那一方面，以“存在即行动”明确了人们在最高精神深度的追求中的从沉思到行动的转向。另一方面，借用“自然理性”去理解，也无可避免的推进了基督教本身的世俗化。

卢梭逆转了明谷的伯纳德关于自由意志前后两段的优先次序，这和阿奎那“存在即行动”的思想是接续的。在这一思考方向上，卢梭还完成了一个对人类思想来说更为致命的千年难题，这就是理解与信仰的关系。

不过，到目前为止，我们谈到的是理解与行动的关系，不是理解与信仰的关系。完成从行动到信仰这一巨大跨度，依靠的是卢梭原创性的思想，这里也是最容易被忽略和最难为后人所理解之处。要澄清这个问题，我们还要先澄清一下“行动”到底指的是什么？

“行动”可以看作语言中所有动词所表达的东西，它们总是有个行动主体，还会有个行动受体。与“沉思”仅仅在“我思”中完成不同，“行动”总是在主体之间的行动。因此，在日常意义上，我们可以将其理解成人与人之间的行动，或社会行动。不过，一旦卢梭逆转了沉思与行动，要以“行动”而非“知识”变革自己的个人生活时，他一生最重要的友谊之一马上遭遇了危机。在卢梭日渐成名的时候，有一次，为了不违背自己的原则，他决定放弃一次他人梦寐以求的国王年金的机会。为此，狄德罗非常不解，责备了卢梭，认为不该放弃。这次意见分歧导致了卢梭与狄德罗之间激烈的争吵，他们的友谊从此进入了危机进程。卢梭认为：“我们两人后来的历次争吵，都属于这种类型：他硬要我做他认为我该做的事，而我却偏不做，因为我认为不应该那样做。”

卢梭拒绝根据知识去行动，而百科全书派的代表人物狄德罗之所以编纂百科全书，正是因为他是知识的推崇者，正在致力于人类关于知识的千年梦想，试图将人类文明中的一切知识继承下来。然而，启蒙不是学习百科全书般的知识，而恰恰相反，是在贬低知识以利于行动之中，将“行动”确立为人与人相互结合、并共同创造出现实效果的新的基础。如果人不是自愿地行动，而是听从他人或知识的指示去行动的话，那么，这个在他人指导下失去了个人自我亲身体验的人，就只是行尸走肉，没有了“行动”的内涵。那么，又如何谈得上在行动中彼此建构现实？所以，在人之间的友谊中，保持每个人自愿地行动，是卢梭所定的原则。狄德罗因为频频跨过这个界限，而和卢梭在冲突中日渐疏远。卢梭为“友谊”所确定的原则，一实施，就破坏了自己所拥有的友谊。如果说卢梭自己的友谊，还是个人生活中的小事，那么，作为人与人之间相互结合的艺术，则事关整个人类能否在日益拥挤的小小星球上共同生活的大问题。后一个问题不仅是卢梭时代的问题，也是直到今天仍然困扰着全世界的问题。

§5.义务与天赐：从天性到自我的突破

一方面，起初，卢梭接受了自然、“天性”的思想，也同意霍布斯、洛克将“天性”引入共同体建构，为社会契约论奠基，甚至全面推广到社会经济生活之中。可是，人们试图构建经济共同体，却走向了尔虞我诈的互害社会，构建政治共同体，却成了不择手段的争权夺利，构建各共同体间的相互关系，却总在均衡反复摇摆到失衡后大打出手直至元气大伤。卢梭在自己的审视中提出，问题的要害在于前辈的社会契约理论中的“最先占有者的权利”，卢梭没有否定这一概念，但明确指出，“最先占有者的权利”并不足够。

我们从当代中国的经验中不难了解到，明确产权曾经是非常重要和有效的一个改革措施，在中国市场化改革中起了决定性作用。同样，在今天信息技术高速发展的时代，“知识产权”也备受关注。所有这些产权，在性质上，都来自“最先占有者的权利”。在历史上，这个权利曾经可以通过战争暴力来获得，到了洛克，只有通过劳动才可以，这就是今日世界通行的财产权观念。不过，卢梭认为，洛克的财产权仍然不够真实。“最先占有的权利”仍然要别人承认你的占有，如何可能保证呢？仍然需要一种现实中的力量来保证。

卢梭在《社会契约论》的《论财产权》一节中写道：“集体的每个成员，在形成集体的那一瞬间，便把当时实际情况下所存在的自己——他本身和他的全部力量，而他所享有的财富也构成其中一部分——献给了集体。”。这是一段很容易引起混淆的话，卢梭这是要求一种我们现代社会所说的公有制吗？绝不是，卢梭马上说“这并不是说，由于这一行为，享有权便在转手之际会改变性质而成为主权者手中的所有权”。不仅如此，卢梭在后文反复强调，“集体在接受个人财富时远不是剥夺个人的财富，而只是保证他们自己对财富的合法享有”。在卢梭看来，洛克的“最先占有者的权利”，并不是真实的权利，而只是一种享有权，卢梭引入“义务与天赐”这一古老的献祭模式，从而把享有权转变成一种获得集体神保护的真正的权利。所以，卢梭说“他们是获得了他们所献出的一切”。正如后来社会学所发现的，“集体”来源于古代人的“神”，因而集体虽然看不见摸不着，但离开对“集体神”的共同尊崇，孤离的个体就不可能结合在一起。卢梭事实上以基督徒的“上帝”作为集体神，将基督教神学的思想成就通过社会契约进行世俗化，来重建世俗社会中人与人之间相互结合的艺术。

经过卢梭“义务与天赐”的过程，所有的财产，都成了从集体神来的。就像基督教中所有从神来的，都是好的，那么，个人财产就有了绝对的合法性。过去，洛克的“最初占有者的权利”，只是天性的人通过理性在人与人之间分配的，现在，要么通过义务与天赐模式，取得其合法性，要么，就是从他人来的，不具有真实合法性的保障。这样，财产权的来源就从洛克的“人/人关系”变成了卢梭的“人/神关系”。

今天，一些保守主义者宣称一切权利根本上都是财产权，同样，新自由主义经济学也试图以财产权解释一切。但他们都采用洛克的实质是“最先占有者权利”的财产权观念。这种财产权不可能是一切，因为其只是一种排他性权利，依靠区分“你的、我的”来界定，是在自己与他人之间，通过排除他人来完成权利界定的，因此是一种人与人之间的通过否定形式界定的权利。如果这种否定性权利是一切权利基础的话，那么，人的一切权利都建立在一种相互否定的基础之上，虚无就是人类命运，人类社会除了走向毁灭就别无他途。卢梭将洛克的财产权升级改造成了一种肯定性的权利，不再通过排他方式获得，而是从集体神获得。这并不是说卢梭发明了一种新的权利模式，而是卢梭发现了权利之所以可能成为权利，其实是通过了集体神的保障，他人才有义务承认。离开这个保障，将没有什么权利是真实的。更进一步，以基督教无限完美的神作为集体神，人们获得的，将比献出的多得多。因为，人们献出的是否定性财产权，是他人眼中的那个我的一切，而得到的，却是“上帝眼中的我的一切”，包含了上帝眼中的每个个别人的特权。我们在此引入“特权”，或称特许权（privilège），拉丁文本意是与个别人相关的律法，也就是与张三、李四这样的一个个的有名有姓的人，而不是某种身份、类别关联的权利，我们之所以用特权指称它，是因为这种权利如果落在你身上，就是全世界唯你独有的，就像母爱那样。由于与任何他人无关，这样的特权就是绝对的，不受任何他人影响的，仅仅依靠自身就能确立的，所以特权是肯定性的权利。在否定性的现代财产权观念中，每个人都不过是一串可以量化的数据。基于否定性财产权运行的社会，一定是认钱不认人的，任何人只是一堆如同相亲条件般的数据指数。而且，在那里，每个人都是隐形人，被各种条件数据完全遮住。而现代社会之所以有人希望出名，成为一个“人物”，为公众所知，是因为那样，人们可以单凭你本身就认出你，而不需要看你的数据（如简历等）。于是，关联于具体个人的肯定性特权，就有可能在社会生活中向他显现。作为社会动物，只有来自集体神的特权才使人成为自己，成为一个真正的人，而不是机器人、不是人工智能人、不是僵尸。

不过，即便引入了“义务与天赐”的模式，一个人也只能要求自己尽义务，无法要求他人也尽义务，那人们怎么在一起呢？试想，一边要保护人们的个人自由，一边提各种强制要求，显然是行不通的。起于中世纪神秘神学的秩序观念认为，与神越相似的人处于越接近于神的、也就是越高的等级。在这种秩序观念下，向共同的集体神尽义务越虔诚的，就越接近这种秩序的核心。举例说，如果在你和朋友之间，你尽心尽义务，而他人不尽义务，那么，他人在这种秩序中将向离神越来越远的等级下降，你将和他们渐行渐远，直至远到无法往来。

§6.结语

卢梭所革新的个人生活方式，今天已经为人们所广泛接受，甚至可以说就是当代人的生活方式，诸如不愿他人干涉私生活中，实际上是保持“人的处境”不被外力干涉的生活方式。但在卢梭的时代，和他同样意识到需要变革个人生活方式以建构人们在世俗化环境下依然可以如符合神意般那样结合在一起的人，几乎没有。结果，卢梭也只能失去他那些本不真实的友谊，在成为那个时代孤家寡人的同时，他身体力行所培养的具有社会学意义的一般性的德行，却又为后世所全盘接受。

经过卢梭这一转向，“意志”变成了一种行动的“模式”，而不再是人的一种“官能”。如果“意志”是一种“官能”，那么关于有没有“自由意志”这种官能就是一个可以争论的问题，如果意志只是一种行动“模式”，那么就没有什么好争论的，而只是人们应用这种模式用得好与坏的问题。就像斯宾诺莎贬低意识以利于思想之时所指出的，我们意识到的永远比对象本身更少，人们不一定能意识到自己行动的模式，但越充分意识到的人，对这种模式的把握和应用很可能会越好。

从天性的人开始，以“义务与天赐”的模式构建人与人相互结合的艺术，人与人之间就有了共同的集体神，过去人们在行动中的自由选择，如今就成了天赐，成为来自神的旨意。基于“义务与天赐”模式去行动所达成的社会契约，就脱离了天性的人的社会契约，而成为发现与成全“自我”的社会契约。在这种意义上，卢梭的社会契约思想和霍布斯洛克的社会契约思想有着巨大的不同，卢梭克服了天性的人“一行动就犯罪”的魔咒，使得天性的人，在人与人相互结合的艺术中，获得了自我。在这个意义上，我们甚至可以说，不经过卢梭的社会契约，就没有现代人的自我。

人们通过“义务与天赐”的模式，给出的是个别意志，得到是一般意志。全体一致同意的，正是“义务与天赐”的自愿行动模式，从而赋予了共同体合法性。这里常常令人困惑的一个问题是，以强力或权威统治的政权到底有没有合法性？由于现实的合法性来自行动中的选择，所以，行动中人们为了自我保存，而屈服于强权，也是一种自愿选择，它赋予强权现实的合法性，然而，“行动寻求阐释”，人们终将在沉思中追问自己是否真心同意，从而可能解构强权的合法性。

欧洲启蒙开出了一条基于每个人的“行动”——而不再是教士“沉思”中指导下——的现代世俗生活之路。把握不住孟德斯鸠到卢梭开辟的“个别”与“一般”的社会科学道路，就不可能理解欧洲启蒙运动以来哲学面对的危机和被迫的转向。哲学的“普遍”与“特殊”，与社会科学的“个别”与“一般”在“人的处境（condition） 中相遇。正如卢梭在《爱弥儿》中强调的：“我们要真正研究的是人的处境”，这是卢梭为德尔菲神庙的神谕“寻找你自己”找到的启蒙回答，也是现代社会探讨一切社会政治经济问题的起点，还是学科分化以来包括哲学和诸社会科学的所有学科的零点地标。

从奥古斯丁到安瑟伦，“理解”与“信仰”的关系殊为复杂，困扰了一代又一代人。法国启蒙开启了行动优先，反思在后，从先知后行变成了先行后知的传统。也就是把先理论后实践升级为先实用后反思，理性的位置从先于行动的理论转到了行动后的反思。事实上，越是每个人的行动相对自由的社会，越是不得不接受先行后思的命运。所谓先行后思，就是每个人自己自愿地行动，自己决定自己的行动，共同构建出社会现实，而不是有知识的智者指导大家行动，因为理性有界限、任何知识都跨越不了理性的界限进入他人的意识。但是人们自由地构建出来的现实，也一样总是很残酷，需要“寻求理解”，此时知识才出场。经此转变，启蒙运动之后的知识人，不再是先知的角色，而是反思者的角色。反思的目标，是行动中的自愿选择。中国社会以前因为学习西方，可以从西方经验中直接获得西方社会已经反思过的成果，似乎可以“先知后行”，但是随着中国的现代化，“先知后行”已经越来越不合时宜、代价高昂甚至极度危险了，过渡到“先行后思”，是迟早的事情，也是不得已的事情，因为这就是现代人的结合艺术。事实上，中国在自身的现代化进程中已经受益于这种结合艺术。改革开放年代的“不争论”，避开了先知后行的理论束缚，转向实用主义，得以可能去“先行后思”，成功走向现代化。但是，如果仅先行而不后思，不去充分理解、反思和评价“改革开放”那么，不仅是能不能继续开创新局面的问题，还有可能像胡耀邦曾经预警的“翻烧饼”那样，逆转现代化进程，再次选择前现代“先行后思”的社会结合方式，在不合时宜中带来新的社会灾难。因此，“先行后思”是保卫改革开放所取得的现代化成果的最好的方式，还是启蒙运动馈赠给现代社会的文明成果。同样，英国的习惯法传统，美国的实用主义传统，由于恰好重合了“行动优先于沉思”的在逻辑上“先行后思”的启蒙精神，而得以在现代社会发挥作用。但是，如果只行不思，只知道应用而不能恰当阐释它们，那么，已经得到的一样可能会失去。这也是为什么中世纪时，教皇乌尔班二世于1092年给佛兰德伯爵的信中，引德尔图良的一句话说：“你不是宣称迄今为止你仅仅做了与这块领土的古代习惯相符的事情吗？然而你应该知道，造物主曾说过：我的名字是真理。他没有说，我的名字是习惯。”

欧洲启蒙运动中，通过经院神学的世俗化得到的这些成果，没有被英语世界所充分理解，这也使得盲目崇拜英美的部分中国知识人一百年多来对启蒙运动充满了误解。今天，我们在重新发现卢梭的过程之中，重温卢梭思想所带来的从激情到德行、从沉思到行动、从个别到一般、从天性到自我等等的全面突破，这些突破的重大意义，既是所谓英国思想传统所缺乏的，也是欧洲启蒙运动的原创性所在。经过卢梭等启蒙思想家的工作，“雅典”和“耶路撒冷”的关系得以澄清，用《罗马书》8章28节的话来说就是：“万事都互相效力、叫爱　神的人得益处”。

（注释略）