大家好，感谢汉尊，感谢王俊秀老师提供了这个机会，由我向大家介绍关于卢梭思想的一些体察。最初和王老师商量的时候，王老师提出，用《重估卢梭》作为今天报告的题目，因为王老师知道我在研究中不断指出过去人们对卢梭思想的一些误解，所以希望重估一下。后来我反复斟酌，认为题目还是用《重新发现卢梭》比《重估卢梭》更好一点。因为一方面卢梭的思想向来最受争议，评估从未停止。另一方面，卢梭思想对后世的影响深远，直到今天也没有离我们远去，甚至学术界还在不断地从卢梭思想中发现新的创建。

我们知道，在今天人类学、社会学、政治哲学等等的人文社会科学的发展中，几乎所有的源头都要追溯到卢梭。卢梭，不仅仅是我们所了解的启蒙思想家，他不仅仅代表启蒙思想的最高成就，直到今天，他思想中所严密布局的每一个细节，还在对我们的日常生活和公共生活发生着效力，为我们这个时代的疑难提供着他精心准备的解答。这些并不来自重估，而是来自当我们面临重大现实困境，不得不向前追溯人类智慧时的重新发现，正是在这个意义上，我们今天报告题目是《重新发现卢梭》而不是《重估卢梭》。

以1979年雷蒙·阿隆《重新发现托克维尔》一文为标志，经典自由主义在当代开始复兴。可是，托克维尔写作《论美国的民主》时还不到30岁，实在太年轻。而且他自己还曾经表示，想法已经酝酿了近10年。史学大家富勒（Furet）为此撰文考察托克维尔思想的知识渊源。他认为，在整个思想史上，很少有类似托克维尔这样的例子，青春年少之时就提出了贯穿一生智力活动的一系列重大问题，这是一个值得揭开的谜题。经过考察，富勒在托克维尔的《旅行日记》中发现后者被卢梭和孟德斯鸠的著述强烈吸引。

孟德斯鸠在《论法的精神》中，试图调和霍布斯和洛克“自然状态”的矛盾。他说：“在原始状态下，人生而平等，但是人不可能长期处于原始状态中，社会使人失去平等，只有通过法律才能重新实现平等。”在卢梭的成名作中也描绘了这个社会过程。与卢梭通过想象、推理去描绘不同，托克维尔通过在美国的实地考察，尝试用孟德斯鸠的方法去解答卢梭的问题。正如后来黑格尔观察到的，“自由的原则在卢梭那里首次出现了”。托克维尔观察美国社会从自然状态到社会状态的结合过程中，正是以启于卢梭的“自由的原则”贯穿首尾理解一切的。

我关于重新发现卢梭的报告计划分多次完成，将从激情与深情，爱情与友谊，沉思与行动，忏悔与恩宠，义务与天赐等视角切入，讨论卢梭留给我们的思想财富。

卢梭的形象，正如《卢梭问题》一书作者卡西尔所描述的，在不同人眼中是如此极端难以调和：“柏克将卢梭痛斥为理性时代的化身。德•迈斯特和博纳尔（Bonald）谴责他是一种不负责任的个人主义的拥护者和倡导毁灭性混乱的哲学家。后来诸如亨利•梅因爵士之类的批评家抨击他立了一个‘集体的暴君’，并在《社会契约论》中再次引荐了‘身着新衣的老一套君权神授说’。卢梭门徒之间的相互矛盾与卢梭反对者之间的相互矛盾一样尖锐。雅各宾派以他的名义建立起恐怖统治；德国浪漫主义者把他作为解放者歌颂；席勒将他描绘为殉身于智慧的烈士。”

显然，卢梭思想相当复杂，并不容易理解清楚。不过，即使卢梭的反对者也不否认，卢梭是个彻头彻尾的现代人，并不属于他自己的那个时代。卢梭不像他同时代的人那样生活，反而像我们这样生活。这并不是因为卢梭有着超前的思维，而是因为我们现代人的世俗生活方式，根本上就是卢梭一手塑造的。换句话说，我们每个人都在模仿卢梭去生活，可是，这怎么可能呢？

18世纪被称作启蒙的世纪。有许许多多被称为哲人的思想家、文学家、艺术家等等，先行者登上历史舞台，展现各自的主张，深刻影响了其后的世界，彻底改变了我们现代人的生活。今天的人们即使不知道启蒙运动的思想内涵，也不会不知道自己该如何在现代社会中生活。而现代人的生活方式不是从来都有的。比如说，今天充斥在广告和网络上的性感美女，在前现代是不被允许的。拜启蒙运动所赐，感官刺激不再被认为是不道德的。那之后，性感美学才得以可能。现代生活五光十色的娱乐消遣等等丰富内容才不再有道德负担。

这样的改变，我们首先要从激情的合法化谈起。在人类的历史上，斯宾诺莎第一次耗尽了激情。他说：“凡是一个可以真正认作智人的人，他的灵魂是不受激动的，而且依某种永恒的必然性能自知其自身，能知神，也能知物，他决不会停止存在，而且永远享受着真正的灵魂的满足。”也就是说，首先要耗尽激情，不受激动，不被他人感动，也不被自己感动，包括不被自己的良知感动。否则，很可能就会落入后来尼采所描述的：“内心种种激情的角逐，最后有一种激情支配了理智。”

所以，在卢梭之前，激情不但在基督教传统中是受排斥的，在理性王国中也没有它的位置。但是卢梭并不排斥激情，在《爱弥儿》第四卷第一章中，卢梭写道：“我们的激情是我们保持生存的重要工具。因此，想要消灭他们的话，实在是一件既徒劳又可笑的行为。这等于是要控制自然，要更改上帝的作品。如果上帝要人们从根铲除它赋予人的激情，则他是寄希望人生存，同时又不希望人生存了，他这样做就要自相矛盾了。他从来没有发布过这种糊涂的命令。在人类的心灵中，还没有记载过这样的事情。当上帝希望人做什么事情的时候，他是不会吩咐另一个人去告诉那个人的。他要自己去告诉那个人，他要把他所希望的事情记在那个人的心里。……我们的自然激情是很有限的，它们是我们达到自由的工具。它们是我们能够达到保持生存的目的。所有那些奴役我们和毁灭我们的激情，都是从别处得来的。大自然并没有赋予我们这样的激情，我们擅自把他们作为我们的激情是违反他的本意的。”

既然上帝从来没有发布过这种糊涂的命令，那么在保留激情的情况下，如何保证理智不会被激情所支配呢？斯宾诺莎用理智排除了激情，那么再把激情请回来，用理智克制住激情是不是可行呢？在卢梭的爱情小说《新爱洛依丝》中，热恋中的男女主人公希望用理智克制激情，但是他们只坚持了两个月。

《新爱洛依丝》的名字，得自中世纪爱情故事“爱洛依丝”。卢梭在第一卷第24封信中，借男主人公的口评述说：“当您看到爱洛依丝和阿贝拉尔的书信时，您就知道我对您讲过的关于这本读物和那个神学家的品德的话。我始终同情爱洛依丝，她的心天生是为了爱的。但是我总认为阿贝拉尔是个命该如此的坏蛋，他对于爱情和德行都一窍不通。”所以，卢梭说要用自己所理解的爱情和德行来重写这个故事。卢梭理解的爱情，是被上帝之爱升华了的激情，是爱之深情。而卢梭理解的德行，不是那种只打算推荐给别人，而自己却不打算实施的德行。

在卢梭的小说中，几位年轻人在激情中品尝爱情与友谊，任由激情去与每一种传统美德冲突。激情不费吹灰之力就突破了等级权威的社会习俗。内心圣洁的平民家庭教师圣普乐与贵族小姐于丽相爱了。但是面对激情，并不是每个人都是斯宾诺莎，总能保持住理智。于是，主人公们希望用荣誉来引导激情。荣誉曾经培养了欧洲贵族，使他们具有高贵的品质。那么荣誉能不能驯化激情呢？卢梭开始思考，却发现了两种不同的荣誉。一种是从他人赞誉而得来的舆论性的荣誉，其实是虚假的荣誉，或者说是虚荣；另一种是出于对自己尊重的荣誉，才是真正的荣誉。那么如何才算对自己尊重呢？故事里的年轻人们，尽管人人追求高尚的情操，但每一项德行从不是人云亦云，而是要根据自己的实际情况，将那些抽象的观念拿来放到具体的环境中。经过每个人自己的个人体验（épreuve），从中得到完全出于自己自愿的道德自律准则，而非从道德家或者舆论那里得到的那种无论自己是否自愿都要遵守的道德教条。就这样，在所谓理论与实践之间，在思维中的观念与现实之间，卢梭第一次将实为个人自由的个人体验加入进来，成为必不可少的环节。

思维中的观念与现实有很大的不同。像不存在的幽灵、方形的圆，都可以成为思维中的观念，却无法成为现实，这些并不难识别。但是那些德行，就不那么好识别了。无法成为现实的道德，就只能是一种伪道德。所以，有没有卢梭的个人体验这个环节，就成为识别虚荣与真正的荣誉，伪道德与真道德等等一切德行的标志。从这里我们可以看出，所有在个人体验中得出来的道德律令，都只能对他自己有效，一旦要求他人直接遵守，那么，因为缺少了他人自我体验的过程，它就成了伪道德。卢梭的个人体验不是心理体验而是在思想领域与现实领域之间的体验（épreuve）。

卢梭一生钟情于两个主题，爱情与友谊。在卢梭以前，爱是神的事情，不是人力所能及。正如《圣经·新约·约翰福音》中所说：“神爱世人，甚至将他的独生子赐给他们。叫一切信他的不至灭亡，反得永生。”在经历上千年基督教教化的欧洲大陆，在人们的观念里，只有神才懂得爱，人作为神的造物，并不懂得什么是真爱。所以，人们只能到教会（被看作基督的身体）中去感受神的爱。一旦离开教会，爱就不再存在。在那样一种信仰的氛围中，世俗生活中只有作为激情的情欲，没有真正的爱。或者说，世俗生活中的真爱是不可想象的。

卢梭在对华伦夫人的爱中升华了自己，区分出两种爱。即依赖于他人回应的“自私之爱”（amour propre）和与他人无关的“自我真正的爱”（amour de soi），由此发现了什么是人间真爱。可以说，正是卢梭思想的这一历史性突破，把神的爱带到了人间。从此以后，爱才可能进入现代普通人的世俗生活，与激情结合成为爱情。在回顾与华伦夫人之爱情的时候，卢梭曾经自问道：“世界上哪里有既不患得也不患失的情人，人们不是都想知道所爱的对象是不是爱他们吗？”

那时，卢梭已经能斩钉截铁地回答说：“这个问题在我的一生中从未想到过要向她提出，我只问我自己是否爱她，而她也从来没有向我试探过我这方面的态度。”所谓患得，是说得不到的东西，想得到；所谓患失，是说得到了东西，又怕失去。患得患失，历来是常人爱情中备受煎熬的焦虑。可是在卢梭看来，这不是什么问题，他已经超越了这一关。那么卢梭是如何做到的呢？要理解这一点，就要回到卢梭在都灵时，与巴西尔太太发生了那段恋情，也就是卢梭的初恋。

有一天清晨，卢梭路过一家店铺，透过玻璃窗见到一位仪态大方、样子相当迷人的女老板。不知不觉中，他竟被吸引进了店铺，经过一番自荐，卢梭被女老板收留做了伙计。这位女老板叫巴西尔夫人，大约大卢梭五六岁，因此当时应该是二十一二岁的年纪，风华正茂。尽管卢梭难掩爱慕之情，平时眼睛不离巴西尔夫人左右。但巴西尔夫人不为所动，似乎从未察觉，始终平静自持。这越发让卢梭神魂颠倒。一个偶然的机会，卢梭进到巴西尔夫人的房间。巴西尔夫人正背对着房门在窗前绣花，姿态优美。卢梭不能自已，竟双膝跪在她的身后，激动地伸出双臂。卢梭以为她看不见，没想到壁炉上的镜子泄露了他的秘密。巴西尔夫人依然像往常一样平静。指着脚边的垫子示意卢梭坐下，一句话也没说。卢梭却变成了哑巴，僵在那里。患得患失的激情，正充满他的身体。既希望得到他所爱的人的垂青，又生怕惹得她所热爱的人不高兴。巴西尔夫人这下也慌了，既不表示欢迎，也不表示拒绝，只假装没看到卢梭跪在那里，不知所措中紧盯着手中的针线活。正在这当口，楼梯间传来脚步声。

巴西尔夫人慌张之中，打手势让卢梭快起来。卢梭顺势一边起身，一边握住她伸过来的手，使劲亲吻了两下。关键时刻到来了，在吻第二下的时候，巴西尔夫人用柔嫩的手对准卢梭的嘴唇，轻轻用力顶了一下。对此卢梭评价说：“在我的一生中，我从未有经历过这么甜蜜的时刻。”尽管这次失去了机会，再也没有回来，卢梭的初恋就此结束。但对卢梭来说，这次初恋让他得到了爱情当中最珍贵的东西——爱并不需要得到。

许多年之后，回想到这一幕，卢梭感叹说：“今后，纵使我占有了许多女人，也抵不上我在她跟前经历的那两分钟所感到的甜蜜。尽管我连她的衣裙也没有碰一下。是的，再也没有什么享受是向我心爱的这个正派的女人给我的享受那样令人陶醉的啦。能在她身边，就是一种恩宠。她的手指对我所做的一个小小的动作。她的手在我嘴唇上轻轻使劲一按，这一切都是巴西尔夫人给我的恩宠。这些小小的恩宠，今天回想起来，我依然感到心醉神迷。”

同样，这种看似奇怪的义务/恩宠式的爱情结构，也出现在《新爱洛依丝》第一卷第29封信。女主人公于丽在向表姐透露刚刚和男友发生性关系的信中写道：“毫无疑问，他比我更懂得爱情，因为他更善于自我克制。我曾有百来次目击他这种斗争并取得胜利。他眼睛冒出欲望的火花，在盲目地激情的冲动下，他向我奔过来。他又突然停步，仿佛有个不可克服的障碍包围着我。我过于大胆地观看着这危险的场面。对于他的激情，我感到心神不定。他的叹息压迫着我的心，我分担着他的苦恼，只知道同情它们。我看到他在痉挛的激动中，几乎要晕倒在我的脚下，也许唯有爱情才能宽恕我。啊，我的表姐，是怜悯之心断送了我。”

我们看到，卢梭认为真正的爱情仅出于自己，仅仅是尽义务。可以充满激情，但不要求得到对方回应，或者说对方如果有所回应，那不是因为自己爱对方得到的结果，而仅仅是天赐的恩宠。因此，爱情是一种义务与天赐、忏悔与恩宠的关系。这当然是宗教改革当中新教的一个思想成果。事实上，卢梭关于自私之爱与自我真正的爱的区分模式，贯穿了卢梭的主要作品。在《新爱洛依丝》中，几位年轻人以激情涌动为线索，卷入了几乎所有纯形式概念，也就是人间所有美和善的概念，逐一体验（épreuve），用这种区分模式去分出真伪。同时，这种（基于个人自由的）个人体验使得激情不再失控，从而有了自己的合法位置。

同样，在《社会契约论》里，也有几乎被所有研究者都忽略了的这种区分，如针对洛克财产权的一段。我们今天对古典自由主义稍有认识的人都知道，如果说古典自由主义存在什么纲领的话，财产权必然是其首要纲领。洛克在《政府论》中论财产一章中引入《圣经·旧约·诗篇》156章16节中所说，上帝“把地给了世人”，给人类共有。之后，洛克论证了个人财产的可能性。在洛克看来：“谁把…摘下的苹果果腹时，谁就确已把它们拨归己有。如果最初的采集不能使它们成为他的东西，其他的情形就更不可能了。劳动使它们与公共的东西有所区别。劳动在万物之母的自然作业上面加上一些东西。这样，它们就成为他的私有权利了。”经过这个过程，从共有的东西中取出一部分，并使它脱离原始自然安置状态，于是就有了私有财产权概念。若非如此，共有的东西就毫无用处。

在洛克以前，私人财产是可以通过强力占有的，比如通过战争来获得财产。人与自然是一种因果关系。而洛克以后，私人财产是人们通过创造价值的手段——比如说在洛克那里是劳动——来获得的，人与自然就变成一种价值关系。洛克就这样通过“最先占有者的权利”，把人类共有的东西转变成个人私有财产。但是卢梭并不满意洛克的这一过程，因为洛克的财产权，法文是la propriété，用词与英文property来源一致，词源上来自propre（拉丁词proprius），含意是自有的、专有的、不是别人的，强调相对于他人拥有的自有。

卢梭不认同洛克的财产权观念。就像是帕斯卡尔在《思想录》中批评笛卡尔所说的：“我不能原谅笛卡尔，他在其全部的哲学之中，都想撇开上帝。然而，他又不能不要上帝来轻轻碰一下，以便使世界运动起来。除此之外，他就再也用不着上帝了。”可见，同样是上帝把地给了世人，在洛克那里，剩下的事情，人与人之间怎么分土地上帝就不管了；而卢梭认为，一旦交给人自己去分，由于人一进入社会就变坏了，人已经不可靠了！因此分土地过程仍然需要神的旨意。

那么神的旨意意味着什么呢？我们知道，基督徒每天都在他们的祷告中重复“旨意”这个词。在《圣经·新约·马太福音》六章九到十节中：“所以你们祷告、要这样说。我们在天上的父、愿人都尊你的名为圣。愿你的国降临。愿你的旨意行在地上、如同行在天上 。”自私之爱（amour propre）是相对于他人的爱，不是真爱。那么，如今洛克相对于他人财产权（propriété）也就不是真实的财产权。卢梭期望一种如同“每个人直接面对上帝”一般的绝对的财产权。

要想完成这个突破，卢梭还需要再借助另一种区分，这就是沉思与行动的区分。沉思，从古希腊以来，就承载着人们追求善的伦理功能。在柏拉图的《申辩篇》里，苏格拉底指出，没有经过审视的人生是没有价值的。同样，亚里士多德也在思辨中寻求善。当希腊人尝试要到城邦中实现善的时候，依靠的是如理想国当中的哲学王，在他自身的沉思中替所有人设计善的生活。古希腊的善不是基督教的至善，后者是绝对的，而古希腊的善如同其多神教中的众神一样，没有绝对的完美。因此，古希腊的沉思之中追求的善，也就是爱智慧所追求的善，是承认自己的无知而去求知，追求达到众神所知的境地。因着多神论的缘故，是相对的善，不是绝对的至善。在基督教教化下的西方世界，人们信仰唯一真神，追求绝对的至善。方式却不是思辨和求知，而是依靠不假思索的虔诚信服。在数个世纪的神学-政治冲突当中，人们试图以理性取代信仰，正是在这个以理性沉思取代盲目虔诚甚至迷信的过程中，卢梭发现了巨大的隐患。

卡西尔的卢梭研究中，最有价值的成就之一，是肯定了卢梭坚定不移的基督教信仰。与此形成鲜明对照的是，在那个启蒙时代，几乎所有的启蒙思想家都在为以理性取代信仰而拼搏。同样作为启蒙思想家的卢梭，仅凭这一点，就不能不被看作一个自相矛盾的怪物，自绝于启蒙思想家的圈子之外。卢梭依靠对上帝的信仰坚守住了孤独。在绝对的至善与相对的善之间，卢梭选择了绝对的至善：“证明上帝之正义，这就是人类的事业与最崇高的使命。但不是通过对幸福与不幸，善与恶作形而上学的沉思来证明。而是照着人类所想要的生活于其中的秩序，来自由地创造、自由地塑造秩序。”

旧制度依靠沉思的经院哲学已经越来越不能被忍受。欧洲启蒙运动改变了人们的观念，人们要求以自由而非奴役重新构建他们的生活。然而，自从人类第一次要依靠自己的自由去行动，而非沉思来创造新秩序的时候，潘多拉的盒子就打开了。此后，从法国大革命开始，几乎一切暴力革命都可以在这个框架下得到理解。打开那个盒子的人正是卢梭，第一个被卢梭击中的思想家是康德。受卢梭启发，康德发展出他自己的道德哲学。从康德开始，人们不再在沉思中追求善，转而在实践中追求善。

至此，我们看到卢梭意识到个体一旦进入社会，过去追求道德的沉思方式就完全失效了，任何人不可能代表别人去生活。继续在沉思中寻求善，无疑是企图替他人规划、指导和选择如何生活，只是奴役他人的企图。哲学家不应该越俎代庖、替所有人事先思考其偏好，那样的社会，只能不断堕落。所以，卢梭不但不是某些人认为的极权主义的先驱，而且还是第一位反对极权主义的思想家。他是第一位试图在人与人之间自愿行动中，而非个别人的沉思中构造命运共同体的人。

在《社会契约论》第一卷第二章中，卢梭写道：“一切社会中最古老而有唯一自然的社会，就是家庭。然而，孩子也只有在需要父亲养育的时候，才依附于父亲。这种需要一旦停止，自然的联系也就解体。孩子解除了他们对于父亲应有的服从，父亲解除了他们对于孩子应有的照顾以后，双方就同等的恢复了独立状态。如果他们继续结合在一起，那就不再是自然的，而是志愿的了。这时，家庭本身就只能靠约定来维系。”

此处“志愿的”，法语原文不是形容词，而是一个副词：volontairement，是旨意（volonté）的副词形式，后文中，卢梭继续“旨意”一词副词形式，副词用以限定动词，神的旨意被用来限定人们所有的社会行动，是为“自愿地（行动）”。尽管中译分别为“志愿的”，“自愿的”，等等，但无可否认的，卢梭用以取代“神的旨意”的，正是全体“自愿地”社会行动。

于是，人一切的社会行动都被自愿所限定。如此一来，“公意”的内涵，就既不在于幸福，也不在于安全，甚至不在于自由，而在于全体自愿地社会行动。唯有自愿地行动，是不可能不全体一致同意的。因为没有人强迫他同意，因此他必然是自愿的，当一个人试图表达不同意的时候，他又展现了他的自愿。自愿只取决于他的个人体验：别人只要不取消他的个人体验，那么他就总是自愿的。

所以。绝对至善的上帝的旨意，并不是通过任何人、智者或者先知的沉思。而是通过上帝赋予所有人在社会中自愿地行动，将上帝的旨意渗入到每一个人，每一时每一刻的行动中，成就了作为政治合法性唯一来源的“公意”。这也是我刚刚提到的卢梭的观点：上帝会直接告诉每一个人自己怎么做，而不会通过其他人传话。所以在这种沉思向行动的转向当中，我们看到，作为当今最接近政治合法性的解决方案——审议民主，仍然把“公意”看作一个客观事实，而非主观过程。只有回到卢梭社会契约论当中，我们才会重新体察到：卢梭始终把它看作一个基于“个人体验”的主观过程。

尽管“公意”就其全体一致同意的本性而言，就是在作为主体的人与人之间形成的，主体间性就是其本质属性。换句话说，“公意”不可能是一个结果，而只能是一个在主体与主体之间建构的过程。自愿地行动既没有转让“个体先定的意志”，又符合“全体一致同意”的这个最高要求，同时，保障了整个建构过程中没有人是被强迫的。如此一来，合法性问题的焦点就会转移到“自愿地行动”当中。每个人自己的个人体验是一切的政权的政治合法性的唯一根源，是不可以取消的东西。

在这个时候，我们再回头看卢梭与洛克论财产权问题上的强烈对比。同样是上帝把地给了世人，洛克的《论财产》是由人们自己来界定，通过排他的方式占有财产。而卢梭的《论财产权》却要求在分财产的全过程中遵从上帝的旨意。

就像卢梭在《爱弥儿》中说：“出自造物主之手的东西都是好的，而一到人手里就全变坏了。”卢梭非常清楚，在沉思中“被给予的”都是好的，在行动中，在人与人之间就全变坏了。“人在行动中无辜地犯下罪行”的认知是古希腊的悲剧传统，也是古希腊悲剧的内涵。无论在古希腊的传统中，还是基督教的原罪观念中（原罪也是这种“一行动就犯罪”的内涵），这都是没有争议的。等到卢梭把它们与现实衔接，要用于思考共同体建构的时候，这个时候却有人读不懂了，这就是我们现在绝大多数学者的情况。其实正是人们“在人与人之间的行动中无辜地犯下罪行”，卢梭才把神的旨意引入到行动之中。但神又给了人自由，既给了人包含激情在内的极端的个人自由，在这种情况下，还要求人要符合神的旨意地行动，正是在如此激烈看似走投无路的冲突当中，让我们想起了帕斯卡尔的警句：“我要同等地谴责那些下定决心赞美人类的人，也谴责那些下定决心谴责人类的人。还要谴责那些下定决心自寻其乐的人。我只能赞许那些一面哭泣一面追求着的人。”卢梭正是承接了帕斯卡尔思想精髓的那个“一面哭泣一面追求着的人”。在这种追求之中，卢梭发现了理性存在不可逾越的界限，指出沉思的人是堕落的动物，人不能在自己的沉思中替他人决定任何事，哪怕是最爱的人。而只能是每个人自己通过个人体验去符合神的旨意地行动。

符合神旨意地行动是理性的界限。他受到语言本身的制约，也就是受到社会语法的制约。就像每个人实际掌握的语法都不同一样，每个人对“符合神旨意地行动”的理解都不同，其极限就是自愿地行动。需要再强调一下，符合神旨意地行动和自愿地行动，在法语中是同一个词，只是今天我们翻译成自愿地行动，或者说今天我们把符合神旨意地行动，理解成自愿地行动。

人们一方面似乎理解没有合法性的政权，一天都不能存在。另一方面，又不理解，为什么看似没有合法性的极权又总是存在。于是，他们从卢梭的理论中找到为极权专制提供合法性的证据。当然，我们说，他们其实是有着误解。假如他们逻辑严密，那么确实从卢梭的理论中能发现，现实存在的极权专制也是符合卢梭的合法性认定的。但这只是解释了第一个认知，也就是说，没有合法性的政权一天都不可能存在。卢梭的理论实际上解释了极权存在的根源，就是全体一致屈服，因为屈服也是自愿，属于自愿地行动。

现在我们来总结一下，我们重新发现卢梭留给我们的几个主要思想财富。首先是激情的升华与合法。这一点非常彻底地改变了现代人的日常生活。其次是激情与上帝之爱结合，生成真正的爱与真正的爱情，它的基本规定是不相对于其他任何人，也就是说并不看他人的反应，而只与自己有关。这样的一种真爱就是只能对外尽义务，对内进行忏悔、提升自己。在这种真爱之中，无论得到什么，都既不是因果必然也不是价值交换，而是天赐的恩宠。这种只相对于自己的自我（de soi）的思想内涵，到了康德用“自我意识”（conscience de soi）表述出来，启蒙哲学就在严格规定的意义上完成了。

之后，卢梭用这种（不相对于他人的）真爱模式改造了几乎所有纯形式概念。同样，后来尼采用这种模式将“意志”提升到“强力意志”。我们知道尼采的强力意志，正如卢梭的真爱模式那样，只意志自身不意志他物。胡塞尔在逻辑研究第一卷中说：“正如经验主义完全误解了思维中观念之物与实在之物的关系一样，它也误解了真理与明见性之间的关系。”让我们从胡塞尔这里回望洛克、休谟与卢梭。洛克认为，一切都是从经验中来。所以，他甚至要从经验中推演出自由和必然的普遍性。换句话说，我们大家知道的洛克拒绝的那种普遍性，是笛卡尔天赋观念的那种普遍性，是先天的普遍性，不是经验的普遍性，就是先于经验没有普遍性。但是休谟更加彻底，通过拒斥因果关系，连经验中的普遍性也给否定了。休谟认为，我们是从经验中获得因果关系概念，但是作为感性知觉的经验并不包含因果关系，我们真正知觉的只不过是现在有某物出现，随后又有某物出现，那只是一些相继状态或连续状况，它们没有因果关系，也没有必然性。休谟否掉普遍性的持续影响，在今天看，更在于廓清了理性的界限，让理性在自己所不能认识之物面前止步。而胡塞尔强调了思维中观念之物与实在之物的区别之后，我们看到洛克与休谟混淆了思维中观念之物与实在之物的区别。休谟否定掉的只是实在之物，就是现实当中的，是现实之物，如方形的圆，这些自相矛盾的东西是不会成为现实的，这点休谟没有错。但是，在观念之中，作为荒谬的观念，他们总是可以存在的。所以到了阿伦特，在这条进路上区分开沉思与行动，分别对应思想领域与现实领域。我们再回过头来看卢梭，就会猛然重新发现，卢梭竟然始终坚持沉思与行动的区分，反反复复谴责那些混淆、斥责那些将沉思中的观念不经他人个人体验、而强加给他人的东西为虚假的，如此等等。

在卢梭之前，法语中“公意”（volonté générale）这个词从来都是指神的旨意，是卢梭将“每个人独自面对上帝”这种神学内涵世俗化，以个人体验的方式，将神的旨意通过个人自愿地行动，在作为社会过程的自愿地行动上达成全体一致，使人在社会中重新获得神的旨意，将其通过人与人之间相互结合而世俗化。然而，《社会契约论》问世两个半世纪以来，对绝大多数学者来说都过于深邃了。同时由于它的语言简洁明晰，任何人都不会觉得难读，以至于很多人误以为读懂了《社会契约论》，对其任意进行歪曲，然后再对自己的妄见大加批判。

我今天的报告就到这里，谢谢大家，祝大家新年快乐。

P.S.

谢谢大家，谢谢各位老师，王老师说得对，启蒙确立了自由，我们还要通过回顾启蒙，更深入地理解自由，真正的自由是威力无边的。

“我要同等地谴责那些下定决心赞美人类的人，也谴责那些下定决心谴责人类的人，还要谴责那些下定决心自寻其乐的人；我只能赞许那些一面哭泣一面追求着的人。”——帕斯卡尔《思想录》。

2019年12月31日23：00-23：50