让·雅克·卢梭在其杰作《论人类不平等的起源和基础》中称，最初的人生活在“自然状态”下，无不平等现象存在，人们对不平等没什么感受。随着文明的到来，不平等出现了。文明先表现为人的能力的开发和思想的进步，接着表现为私有制和法律的建立，前者使不平等成为可能，后者使之稳定和合法。
做人类学，要追求在文化上返璞归真，于是我们不免要受“自然状态”意象的魅惑，也正是因此，大师列维- 斯特劳斯（Claude Lévi-St raus s）才称颂卢梭为“人的科学的奠基人”。
卢梭的人类史叙述，暗含的观点固然没那么简单，然而必须承认，它简直就是伊甸园神话的翻版。它也假设人原本童真，自在地享受着幸福生活。人之恶，不是本性的花果，而是来自外部，如伊甸园神话所述，来自他们不慎吃了的分辨善恶树的果子。这个果子给人智力上的进步，使人脱离了他们原来的天真无邪状态，进入需要产权和法律等“他律”来加以规范的相争时代。
卢梭叙述针对的是霍布斯一六五一年在所著《利维坦》中提出的政治哲学观点。后者认为，人生性好斗，“自然人”（即后世人类学家笔下的“原始人”“野蛮人”）的习性是最好的说明。文明的主要机制是司法，这机制含有不平等属性，但这机制是为了止息所有人对所有人的战争而设的，有其合理性。而卢梭则认为：“为人为权利所认可的伦理上的不平等，只要它和生理上的不平等不相称，就违反了自然权力。”
“自然状态”是则政治寓言。然而，两个多世纪以来，它却被当成人类史的真知延伸着。
以卢梭传人自居的列维- 斯特劳斯所做的“冷社会”与“热社会”之分，便是一个微妙的例子。而考古学家柴尔德（Gordon Chi lde）自二十世纪三十年代起积累的一系列成果，则无疑是其“显灵”的媒介。
柴尔德广搜物质文明史证据，新石器时代，人驯化了某些动植物，由此，我们的祖先“从渔猎到游牧，从游牧到耕稼”（梁启超语），启动了“农业革命”（或“新石器时代革命”）。这一“革命”导致人从不会生产生存所需东西的觅食者（狩猎- 采集者），转变为能生产食物的农牧人。此后，基于此，“城市革命”得以爆發，人迈上了文明的不归路。与仅需觅食、没有不平等的初民相对照，农牧人和城市人因居住密度得以提高，产生了区分社会等级的需要。他们因文明进步而离其“自然状态”越来越远，相互之间的等级鸿沟日益加深，作为结果，为了生活，文明人比野蛮人面对着越来越多的不公。
柴尔德的考古学物质文明“革命论”与既存思想有关。十七世纪之后的漫长岁月里，科学一脉的西方学者持续信奉进化史观，他们还围绕着这一史观进行 “派斗”。其中一派（卢梭的追随者）将我们身后的历史当作不幸之源，视“自然状态”为理想，另一派（霍布斯的追随者）则将不平等当成文明的必要不幸看待，相信如果没有不平等的力量控制，性本恶的人便不会有仁义；一派怀恋“原始无政府状态”，以其为价值，否定数千年文明史的不平等性，由此制造和维系某种业已成为全球习俗信仰的“政治正确”，另一派或对文明的必要不幸有所认知，或对此失去知觉，沉浸于对于文明进程的反复伸张中。
在柴尔德落笔书写之前，人类学界也已沿着“原始社会”是否有不平等现象这一问题提出了各种见解。这个行当的英格兰奠基者倾向于把原始人描绘成能在思想上区分上下等次的存在者，而其苏格兰同类则大多把同一类人描绘成按一定自然节律享受着集体欢愉的“仁者”。
当柴尔德酝酿着各种有关“文明曙光”的考古学论著之时，英吉利海峡两岸的人类学家们也正各自进行着与不平等的起源有关的研究。西岸的人类学家们在自然的美拉尼西亚岛民和无政府的非洲部落人中寻觅着相对平等的原始社会，而东岸自称为社会学家和民族学家的法兰西学派则致力于赋予这一类社会和与之相近的美洲印第安人社会某种等级复杂性。不久之后，在海峡的一边，无政府而有秩序的努尔人形象突现，十多年后，在另一边，则兴许是因其提出者与其导师一样，精神上是卢梭传人，政治上却像霍布斯，“阶序人”冒了头，此外，作为二者交流的产物，西岸在此前也曾出现一种颇为中庸善变的“钟摆理论”。
人类学解释的多样化，本可降低柴尔德那个直截了当的考古学解释之传播速度。然而同一个时期，人类学自己出自对“最早的人”的状况之兴趣，对俾格米人、布须曼人等狩猎采集者展开了更集中的田野调查。由于与“自然状态”的意象紧密勾连着，这些研究搭了知名概念的便车，成功地出了圈。随后，它使人相信，由于在95% 的历史时间里，人都生活在觅食者的状态中，因而，当代世界的边缘人（狩猎采集者）才是旧石器时代的核心人，对其研究，意义远比对那些来自食物生产社会的人类学解释大得多。
专业研究本由细枝末节构成，即使它们引出话语波澜，也不见得会有大冲击。更易于引起热捧的，是那些反复涌现的人类大历史。写这类史书的作者，本都博学好问且富批判精神，可一旦触及“人类的童年”，却都瞬间变得不假思索。在流行故事中讲述流行故事，他们将觅食者描绘成不分差序、人人平等者。
作为对人类历史普遍进程之叙述的故事是真的吗？专家们懒得归纳出普遍历史加以解答，而那些爱好归纳的“大师”，则持续制造着卢梭- 霍布斯神话的变体。
人类大历史在堕落论和进步论之间长期摇摆，这使得本可风情万种的历史科学变得极端乏味。更令人郁闷的是，这些乏味的归纳往往因能迎合“时代”而产生可怖的政治观念形态影响。
受人文科学表述危机煎熬的知识分子很多，但身在资本主义大都市伦敦的人类学家格雷伯（David Graeber）和考古学家温格罗（DavidWengrow），却可谓极少数有刨根问底决心和能力的佼佼者。十多年来，他们出于共有的理论志趣和社会关怀紧密合作，费心汇总近几十年来考古学、人类学等学科积累的证据，努力以之证明人类史的堕落论和进步论之荒谬，以期对人类社会在过去三万年来的变迁提出根本不同的解释。最终，在格雷伯年仅五十九岁（二0二0）遗憾地过早去世之前，他们完成了一本名为The Dawn of Everything： A NewHistory of Humanity 的杰作。
书名中的“Dawn”比较好理解，是指黎明、曙光、萌芽、开端，常被考古学家用来形容文明（不平等）的起源。“Everything”貌似万物的意思，其实恐怕是指“我们祖先全部的人性”，包括其无辜和邪恶、平等和不平等、冷与热的“复合本性”。副题的意思相对直白，指的是与既有人类大历史旧史叙述截然不同的新史叙述。在他们看来，如果非得历史地追溯人性，那么，我们便先要认识到，并不存在单面人性。那种将人性之一面当作先发的全部人性（如，自然人或野性人的人性）并将人性另一面当作后发的晚期全部人性（如，文明人的人性）的做法，大错特错。那些用由简到繁、由童年到成年等直线模式来理解过去的做法，也大错特错。
受过阿伯纳·科恩（Abner Cohen）“双面人”理论的影响，在思索“TheDawn of Everything”的深意时，我甚至猜想，“双面人的起源”可能是个合适的译法。然而，两位作者用的原词却是“Everything”，他们不愿局限于“双面”，而选择了“一切”。比起他们的前辈，格雷伯和温格罗雄心更大，他们致力于借助科学研究得出的证据，勾勒出一幅破天荒的人类史图景，他们有志于指出，这一图景比那些被信以为真的乏味历史有更丰富的可能性。
因迷信旧史，当今多数人仍以为，至公元前一万五千年，世界仍停滞在无继承权的状态中。而格雷伯和温格罗则引用一项在俄罗斯境内展开的考古学发现表明，早在冰河时代（旧石器时代晚期），亡者的随葬品已包含显示身份地位的宝物。在西欧旧石器时代晚期的许多墓葬中，也出土了标识死者“伟大性”的燧石、鹿角、贝壳制饰品。
冰河时代宝石、贝壳或其他装饰品远距离流动的事实，必然被受亚当·斯密思想影响的学者解释为人之市场交换本性的显现。而如两位作者指出的，纠缠市场经济在“自然人”那里是不是存在毫无意义。应认识到，在没有市场的社会，有突出价值的物品也已长途跋涉，其流动构成某种“远距离交互作用圈”。在这类“作用圈”中，我们所理解的“不平等”也在起着作用。不过，这类作用与产权和司法关系不大，是社会性的。此社会性含有利他性这一重要的層面。但与此同时，它也含有亲属性和超亲属性的差序。旧石器时代晚期墓葬考古证实，很早以前，“大人物”发挥社会作用的时间起点，比我们想象的要早很多。
另外，有考古学证据表明，至迟到旧石器时代晚期，已经有不少具有纪念性的公共建筑被建造起来。例如，一九九五年在土耳其安纳托利亚发现的哥贝克力石阵，断代为一万两千年前冰河世时代临结束之时。这些石阵有T 型石碑，高达数米，刻有人类、动物和其他图案。它们显然是公共纪念性的，在等级上超越个人和小群体。
心灵被旧史占据的人们以为，冰河时期壮观的墓葬和纪念性建筑的存在，说明那时已出现了源于农业革命的等级社会。格雷伯和温格罗指出，这些墓葬和建筑的主人，并不是农人或牧人。它们分布极为零散，显然与狩猎采集者群体的定期集会有关。这进而表明，人类的冰河时代祖先确以小游群为单位觅食，但他们在野生食物丰盛的季节，也会汇集起来，在一些像后来的城市那样的地方聚会，并借机与远方来客交换矿物、海贝、动物皮毛等。
此情此景令人不禁想起二十世纪初法国大师莫斯（Ma r c e lMaus s）在其弟子的配合下对爱斯基摩人展开的季节社会形态学研究。据莫斯的研究，爱斯基摩人中的因纽特人生活在冬夏两季构成的年度周期中。冬天冰天雪地，夏天春暖花开，两季可觅得的食物在质和量上各有不同，爱斯基摩人的社会结构也随季节的变化而变化：夏季，他们生活在家长制的小游群下，实行等级制；冬季，他们则共同居住在新建的大房子里，形成大群体，并实行利他集体主义制度。
格雷伯和温格罗引用了莫斯，并举出众多民族志证据证实这位前辈的判断：所谓“最早”的人类社会，形态并不单一。如果其有结构，必定是两种，而不是一种。社会结构随着季节变化而摇摆于等级与利他平等之间。如果觅食或不生产食物是人类最早的生活方式，那么，在这种生活方式下，也是存在等级的（尽管这也只是早期社会生活的一面）。也就是说，不平等与农业革命本无关，在此之前，它早已作为构成因素存在于原始游群中。
由平等面和不平等面构成的复合性是人类本性吗？从本性转身而出，格雷伯和温格罗着重强调，这一复合性自古而然，倘若复合的两面可以用来概括人类历史中此消彼长的“一切”（这正是“Everything”一词之所指），那么，它们在这部历史的已知开端便同时存在了。即使是在“城市革命”爆发之后，这种有些像合二为一的“性格”，也持续此消彼长，其作用构成历史的动态特征。
长期以来，人们深信，“城市革命”是“农业革命”的自然结果，后者导致了人口聚居和社会复杂化，是不平等及其合法化的关键阶段。然而，格雷伯和温格罗指出，有大量考古学证据表明，南北半球诸古文明中的城市，有的是为季节性集会（礼仪）的需要而建立的，含有大量仪式典礼（祭祀）成分，有的是为了维系和展演不平等的阶级秩序而建设的，但即使这些也很快被平等主义空间格局所替代。
也有大量民族志记述表明，在所谓“当代原始民族”中，分布着许多充满政治意识的智者—他们具有充分的智力，用以思考被误以为是卢梭们才能感知和“解决”的问题；他们更早地提出了与二十一世纪到来之前不久才被杰出的美国政治人类学家詹姆斯·斯科特（James Scott）形容为“不被统治的艺术”的哲学。
格雷伯和温格罗引用大量证据证实，十七世纪中叶起，欧洲法律和政治思想家之所以能开始琢磨“平等”一词的含义，并将之与没有“一切”（如政府机构、文字、宗教、私有财产或其他区分阶级的手段）的社会联系在一起，并不是因为他们是这个词的发明者。他们本来争论的焦点是“自由”与“互助”到底哪个重要，他们之所以能想到“平等”，是因为他们中有一些人直接或间接接触到了美洲原住民为了确保其自由意志不屈服于其他人而创设的哲学和制度。包括卢梭在内，有相当多的思想家，正是在印第安哲学家的影响下才提出自己的观点。
在“原始社会”中，既然有深入思考着政治的哲学家存在，那么，这些社会便必然有可能发展出相应的机制。莫斯笔下家长制和集体利他主义在爱斯基摩人中季节性的轮替，可能正是这类机制的原型。有这样的机制，人类即使到了被旧史界定为“奴隶制”的时期，也有可能干预文明进程，比如，废止奴隶制和战争。这不仅在部落社会发生过，在城市革命之后也有节奏地涌现。它没有一劳永逸地带来和平，但足以表明，我们既往对历史的想象与原始人的神话（这正是“原始哲学”的主要内容）差不多。
我曾与两位作者相识，也和他们一样为莫斯思想所深深吸引，并在一些文章中指出，莫斯的文明论基于广泛的民族志和古史研究，在抽象层次上破除了启蒙和反启蒙的文野分界，以社会之“仁”达致原始与文明的贯通。我特别关注到莫斯有关作为“超社会的社会”的文明之主张，并欣喜地看到，这一主张在有关人类新史的这部杰作中被落到了考古学和民族志的实处。这个意义上的文明，在其人类新史的叙述中，以对互助、“作用圈”及仪式在以万年计的“老社会”之论述中反复涌现，发挥着包容他者的作用。这个意义上的文明，是来自整体的人的，是人性的、“自然的”，并非一般考古学和历史学指向的“文明古国”的独有遗产。
两位作者的人类新史， 除了令我想起格雷伯的导师萨林斯（Marshall Sahlins）对“西方人性幻象”的揭示之外，还令我想起诸如科恩的“双面人”概念，及“过程人类学”导师利奇（Edmund Leach）的“钟摆”模式。我甚至深信，“双面人”和“钟摆”之说，本已为我们消解列维- 斯特劳斯的冷社会（即顽固地抵制历史变化的“神话社会”）与热社会（即不断求新的“历史社会”）之分及暗藏于它背后的卢梭“自然”和“不自然”之分做了准备，而这似乎正是格雷伯和温格罗所想完成的使命。然而，格氏和温氏志向高远，他们要“改写人类历史”（如其所言，他们要“change the history of humanity”，其中“change”既指改写，又指改变）。他们之所以要引申莫斯的文明论，是因为他们要用它来止息堕落论和进步论之争及作为其余音的左右派之争。他们用有力的话语指出，无论身处哪个观念形态阵营，学者只要还在寻找以不平等或差序为特征的文明之起源，便会制造出伪历史。带着这一告诫，他们实践了一种新史，在这一新史中，社会复杂性与人同时产生。对于社会复杂性之生成和再生成，仪式“作用圈”发挥的作用是首要的，它们兼备“支配”和“互通有无”等丰富内容，其历史远比被视作文明要素的城市、国家、文字、阶级、哲学大传统古老，而后者一一可以在其中找到原型。同样重要的是，这一“作用圈”曾被不少启蒙思想家说成是非西方的、传统的，但它的本质是全人类的。穿越于古今自他之间的文明风情万种，但差异之异下流淌着一个统一性，这个统一性同样是文明，是不可数的文明，是humanity（人性、人类、人文等）一词的含义。
专注于不同区域之研究的考古学和人类学研究者，一定能在书中找到不少对数据的引据和解释的不准确之处；习惯于用旧史来限制事实发挥启迪作用的学者，一定也能在书中找到许多令人生疑的观点。然而，这些都难以否定两位作者人类新史叙述的知识和思想价值。这部著作还给我们上了一堂重要的课：做文明史，不能只收罗所有可能得到的“证据”，用以证明自我民族的古史特殊性，我们尚需展望世界，不仅要有比较，而且还要与我们的“异类”（如那些没有文字的民族）达成某种同理心。如果说缺乏这种同理心是堕落论和进步论历史观的问题之源，那么它同样也是受这类史观影响的文明自我主义学术的问题之源。
格雷伯在一个几乎以民族志為一切的社会人类学传统（伦敦经济学院人类学系）中工作，温格罗则在一个曾致力于结合民族志、人文地理学、民族学和生物人类学的人类学系隔壁（伦敦大学学院考古学研究所，柴尔德曾是该所所长）工作。前者早已有志于通过拓深人类学的历史深度，使其思想抵达“史前”，后者能从前者那里感知当代问题对于考古学家的重要性及知识分子应有的态度，然其专长为古史研究。在人类学社会科学化的一百年后，这对学术搭档致力于通过考察历史中的持久现象（这些既包括物质和文化的结合现象，又包括诸如“作用圈”之类的社会机制）复兴人类学的综合性，这特别值得称道。
格雷伯和温格罗本亦可对历史时间性的更新做出更重要的理论贡献，但他们的精力集中于汇总证据，难以更多思考季节社会形态学在这方面的启迪。旧史的主要问题来自其对“周期性时间”与累积性的“历史时间”的二分。二元对立主义使我们误以为，线性时间属于“自然系”，周期性时间属于“文化系”，为了科学地研究过去，我们必须以前者为“客观”。由于过于迷信“客观”，我们未曾想到历史可以如季节般展开。在我看来，格雷伯和温格罗已表明，对历史做季节循环式的理解是可能的。遗憾的是，他们未能以足够的理论指出，人性既是复合的，历史便不可能单线—它或许更像冬夏的冷热轮替，而由于轮替的两方既可分又“互渗”，原始冷神话有文明热历史的温度，文明热历史也有原始冷神话的冰爽，二者之间的过渡，如冬天之后的春天，夏天之后的秋天。
