摘 要：卢梭的公意理论是政治的核心命题，此后的政治哲学和政治科学都只不过是在寻求更大可能地接近公意的方式而已，公意也是制宪权、政治共同体的思想源泉；但是，公意却常常背负着“多数人的暴政”的包袱。卢梭并非没有意识到这种可能，他之所以强调公意不会出错，乃是因为他的公意理论隐藏着一个前提：同质性。同质性是社会契约得以签订的基础，是公意得以出现的内在规定性，也是防止公意可能出现的暴虐的基础。同质性的基础是人类学的，在政治哲学中被塑造为民族、宗教或阶级：民族是西方国家最重要的同质性标准，马克思主义所设想的无产阶级同质性，则为新中国成立后的政治实践提供了重要指导。即便在同质性的保证下，公意在实践中仍旧有可能异化，而这是政治生活难以避免的代价。
关键词：卢梭；公意；制宪权；同质性
一、社会契约塑造公意
（一）全体人的社会契约
（二）不死的社会契约
二、公意的两重困境及解决
三、同质性作为公意的实质前提
（一）社会契约的前提
（二）化解公意的暴虐
四、同质性的判断与塑造
（一）同质性如何判定
（二）同质性如何塑造
五、公意与不宽容
（一）同质性与不宽容
（二）政治生活的代价
六、结论与讨论
卢梭的“公意”或许是一个最具有迷惑性的概念了，它既是人民主权最有激情的表达，又是“多数人暴政”的理论基石。在西方的学术脉络中，早就有人指出过卢梭的风险——民主的极权主义、浪漫的集体主义：“他（卢梭）尽管被纯真的对自由的热爱所激励，却为多种类型的暴政提供了致命的借口”；[1]萨拜因认为，卢梭对国家或民族识别真正的幸福与命运的能力的近乎“一种浪漫的群体崇拜”，这种过分信任自然孕育着风险；[2]即便是同样背负骂名的施米特，在其著作中也讨论过“多数决断”的限度问题；[3]卡西勒甚至认为，卢梭本人就是其最大的自我反思者。[4]近些年来，汉语法学界也有越来越多的研究提醒我们注意公意背后暴虐的可能，如张龑教授认为卢梭徘徊在自由主义与极权主义之间，其公意与个别意志由于缺乏“社会”而无法沟通；[5]张千帆教授进一步概括地指出，公意也好，制宪权也罢，都不过是整体主义的迷，而在现实政治中极容易坠入专政之中；[6]在国人更为熟悉的一本宪法学经典教科书中，林来梵教授总结道，卢梭对中国的影响颇大，但是却不利于长治久安，“害苦了我们（中国人）”。[7]
卢梭的形象处在两极之间，他一方面许诺了人民的决断权，另一方却向极权或者暴虐开放；而无论是人民主权还是多数人暴政，都离不开卢梭的公意理论。正是建立在对公意的信任基础上，卢梭才乐观地肯定“强迫自由”的正当，而这也被认为是通往民主的极权主义的第一步。公意究竟是通过人民自治实现自由的核心，还是一种整体主义的迷思？本文认为，卢梭的公意理论建立在“同质性”命题上，然而这一前提性命题，常常被有意或无意地忽视了，进而坐实了公意理论危险的罪名。同质性内在地保证了公意与个人自由的一致性，也为公意提供了洗脱“通往奴役之路”的嫌疑。正确地理解同质性命题，不仅有助于完整和丰满卢梭的形象，也能提升对政治实践的理解。
一、社会契约塑造公意
在近代政治哲学兴起之前，国家起源的理论进路无外乎以下两种：要么国家是由人性本身自然而然地确定的，因为过一种“合群的政治生活”是人之天性，区别仅仅在于谁是金质的统治者；要么国家是上帝统治在人间的继续，区别仅仅在于地上的城离上帝之城的距离有多远。无论采取何种进路，政治建构与大多数人无关。然而，从霍布斯开始，国家不再是自然而然的或不朽的神造物，而变成了由一群人通过信约所创造的人造物，一个有朽的上帝（mortal god）。[8]国家被从宗教手中解放出来，正是在这个意义上，尽管霍鼓吹君主制，霍布斯依旧被认为是近代自由主义的重要奠基人。[9]卢梭继续了社会契约的论证思路，但是他对霍布斯版本的社会契约并不赞同。在卢梭看来，人民自己把所有的权利全部、无条件地转让给一个人，是“荒谬的和不可思议的”，[10]他所关注的是另外一个版本的、更为正义的社会契约理论。
（一）全体人的社会契约
传统的、不公平的社会契约如何能够成立，并不是卢梭《社会契约论》所关注的，他在另一本政治哲学著作《论人与人之间不平等的起因和基础》中阐述了这一过程。[11]卢梭发现，在人人平等的自然状态中逐渐产生私有制后，富人为了维护自己的财富，想出一个办法“忽悠”穷人接受这一不平等，于是他们“编造一些动听的理由”，并且成功地“使那些头脑简单的容易上当的人落入圈套”，社会和法律由此起源。[12]这种国家起源的方式看似也是“契约”，但难题在于人民没有完全参与进来，社会契约是少数人捏造出来的，有的人在其中被剥夺了。卢梭认为正当化的社会契约要实现的目标是，“以全部的共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使得每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从其本人，并且仍然像以往一样地自由。”[13]这就要求社会契约的签订过程可以平等地对待所有人，而不再是一部分人欺骗、另一部分人被剥夺，只有“每个结合者及其自身的一切权利全部转让给整个集体”，才能保证每个人继续同等地自由，而经过这样的社会契约过程之后，人类生活就得到了一种升华。
卢梭的社会契约与霍布斯的重大区别就在于，卢梭认为正当的社会契约不仅是一种包含了全体的契约，更是一种服务于全体人利益的约定，这必然是一种整体主义的构想——如果仅仅是部分人的约定，那么不成其为国家；如果仅是对少数人有利的约定，那么不成其为正当的国家。有没有可能实现全体的一致？政治常识或者社会经验告诉我们，全体一致很难达致。根据卢梭的论述，以下两个限制使得这种一致具备了一定的现实性：第一，对于当时的人们而言，已经到了一种非此无法自存的时刻，选择以约定的方式进入政治状态，对谁来说都是划算的，这是一种“帕累托改进”。第二，彼此的约定很简单，只是决定一起过合群的政治生活，至于采取什么样的政府形式，都是后来继续商量的，卢梭在确立了人民主权原则后，在《社会契约论》第三卷中允许多种类型的政府形式。
当然，卢梭在《社会契约论》中并没有纠结于这一完美契约是否真实，卢梭的论证并不是社会学意义上的“深描”，而是政治哲学意义上的思想实验，这是政治哲学讨论的通用进路，无论是霍布斯还是洛克都不外如是。[14]如果把真实的、错综复杂的人的状态带入，那么社会契约或许就不可能实现，后来基于理性经济人假设的“无形之手”理论也不可能顺畅运行。
（二）不死的社会契约
从政治哲学抽象的人到社会学具体的人之转变，则是欧洲思想在17、18世纪的实证科学转型后才完成的。[15]马克思对国家建立于原子化、抽象化、均质化个人的假设之批判自不待言，涂尔干和韦伯所关注的社会转型或权威类型也不再基于思想实验中的社会契约，而在于社会秩序的自生自发的变化。在涂尔干那里，从机械团结到有机团结的转变，核心动力是社会分工的发展——随着社会密度不断增加、社会容量普遍扩大，机械团结导致的内耗使得社会转向彼此合作的有机团结。[16]对于韦伯而言，从克里斯马到传统型、再到法理型统治的演变，核心的动力则在于资本主义的发展——只有法理型支配才能助于经济的发展，理性的“即事化”治理蕴含着巨大的经济理性。[17]
但是，社会学的视角并未遮蔽政治哲学的魅力，也没有耗尽社会契约的巨大潜力，直到罗尔斯和哈贝马斯的著作之中，重建政治正当性的努力依旧落入卢梭式社会契约的进路。生活在战后美国的罗尔斯，无法对社会上的差异视而不见，重新回到契约论的框架之中。他贡献了“无知之幕”这一假设，希望借此过滤掉附着于具体公民身上的特殊性，进而重塑类似于自然状态下的平等个人，再由他们通过约定来确定正义社会的基本原则，复原一个理想的社会契约过程，重构公意。[18]哈贝马斯的商谈理论与之类似，在福利国家到来之后，自由民主所依赖的平等对话机制在资本主义的社会分化中走样、变形，制度内的商谈已经受迫于经济和社会等系统命令而难以发挥民意收集功能，因此哈贝马斯试图将商谈的范围扩大到法律系统之外，为资本主义的合法性危机提供一种传统式的医疗：复活对话机制，在平等协商中寻找到公意。[19]
社会契约与公意紧密相连，只有通过社会契约的方式，才能使得人群从“聚集”（cluster）变成“结合”（association），也只有在这样的政治共同体中，才有公意。[20]对于西方学术界而言，没有什么比社会契约更能解释国家的诞生了，而卢梭所构建的公意学说则为近代以来的政治寻找到了最佳的辩护，没有什么比全体人员的一致意见更有说服力了。这种说服力之强很大一部分原因在于其整体主义， “人民作为与其自身直接同一的实际在场的实体”。[21]政治中的同一性在卢梭这里体现为公意，在西耶斯那里体现为制宪权，而在施米特那里则体现为决断，实质上都是主权的外在表现——近代人民主权的不同外化形式而已。
二、公意的两重困境及解决
卢梭将公意视为主权的实质，人民主权的最佳体现就是全体人民共同意志，“主权（既然）不外是公意的运用”，[22]但是什么是公意却是一个聚讼不已的话题。[23]卢梭很少直接论述公意，《社会契约论》首次提到公意是在第一卷第六章“论社会公约”里，他将社会公约简化为一句话，“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导之下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。”[24]在卢梭看来，当所有人共同签订契约之后，就自然产生了公意，公意就表现为一致决定进入政治状态。这是一个相对容易实现的共同意见，而在此后政治生活中维持公意则是更加困难，因为大家缺少了即刻的、容易看见的共同目标。
如果人类总是处在诸如从自然状态的种种不便利迈向政治社会的门槛上的话，公意的难题或许就不是难题，因为理智的人都会看到社会契约的好处。问题是，人类生活不可能总是处在巨大的紧张之中，一旦危机过去，人们就开始放松、忘却公共利益。这是公意遭遇的第一重困境，即人民可能看不到幸福，发现不了社会契约的价值，“个人看得到幸福却又不要它；公众在愿望着幸福却又看不见它。”[25]卢梭意识到人民的考虑并非总是等于公意，因为“人们总是愿意自己幸福，但人们并不总是能看清楚幸福。人民是绝不会被腐蚀的，但人民却往往会受欺骗，而且唯有在这个时候，人们才好像会愿意要不好的东西。”[26]在危机时刻人们能够看清楚幸福是什么模样，但是在和平时期，普通人关注的就只是自己的小确幸，也就“不（总是）能看清幸福”了。常识告诉我们每个人都是自私自利的，至多是有限的利他主义者，如果自私没有任何的惩罚，搭便车是符合个人利益最大化的。[27]卢梭并没有天真地过高期待人类，卢梭意识到每个人身上都有三种意志：个别的意志、团体意志和公意，而且自然的次序就是公意最弱、团体意志其次、个别意志最强。[28]不仅如此，在私利促使下，每个人会倾向于不遵守约定，所以任何社会契约在订立时都包含了未来进行“强迫自由”的条款。[29]
在运行有序的政治状态中，如何使得人民不会在“享国日久”后淡忘公共的利益？卢梭虽然没有明确回答这个问题，但是显然他意识到公民堕落的风险。卢梭要求每次的公民集会以两个问题开头——对政体形式、政府构成人员进行表决，其实这不仅是对政府的约束，也是对人民提出的要求：每个人需要时刻谨记自己是国家的主人，参与国家事务是主人翁意识的重要体现，自由国家的公民以履行义务为荣。[30]人民只有在意识到使命与光荣时，才会抑制住自然的偏私的冲动，这种公、私之间的张力在任何政治中都会存在。阿克曼认为“我们人民”分为“私人公民”与公共公民两种形态，美国政治的活力在于“我们人民”能够在国家机构正当性不足时出场，但如果每个人都不愿去投票或者“软投票”，这种“二元制民主制”就会陷入空转，对此阿克曼只能寄希望于“私人公民”们做出慎重的选择。[31]
即使人民能够看得到长远的幸福，但是他们仍旧有可能被欺骗，或者自己徇私，对于不是天使的凡人来说，怎样才能使得我们在形成公意的时候不会徇私？这是公意遭遇的第二重困境。卢梭认为关键在于消除党派。在他看来，只要人民没有遭到欺骗，在充分了解情况之后完全能够得出公意，“如果当人民能够充分了解情况并进行讨论时，公民彼此之间又没有任何勾结；那末从大量的小分歧中总可以产生公意，而且讨论的结果总会是好的。”[32]尽管每个人都有私心，但公意形成机制本身会驯化或者规制人们的私利或者小团体利益，在完善的公意形成机制中，人民是不会去进行投机活动的。因为对于任何一个想要以个别意志或者团体意志来侵蚀公共意志的人来说，他们最终都会发现，阴谋、阳谋在集体面前就像是以卵击石，最终会失败，所以我们也不会去政治投机。但是，一旦有了党派之后，情况就不一样了，投机开始有成功的可能，也正因此卢梭将党派看作是表达公意时最大的障碍，去除党派因此也成为“使公意可以永远发扬光大而且人民也绝不会犯错误的唯一好办法。”[33]
三、同质性作为公意的实质前提
人民看不到幸福或被党派所架空、欺骗，是公意所遭遇的两重困境，卢梭辩护的关键在于，使得人民谨记政治责任，加之制度性地消除党派打通意志表达机制。然而，会不会存在这样一种情形，人民之间的分歧特别厉害，即便充分、自由表达，仍无法形成公意？卢梭没有明确回答这个问题，“众意与公意之间经常总是有很大的差别；公意只着眼于公共的利益，而众意则着眼于私人的利益，众意只是个别意志的总和。但是，除掉这些个别意志间正负相抵消的部分而外，则剩下的总和仍然是公意。”[34]换句话说，卢梭认为，在公共利益的指导下，就可以达致公意。为什么大家出于公心进行意见汇聚后得出的就是公意，而不是得出一个高度分裂的众意？
其实，卢梭的结论其实还有一个前提，那就是人民之间的差异并不大，具有相当的同质性，这是卢梭公意理论中的隐匿命题。政治中的同质性指的是人民在经济、文化、宗教、语言等方面的一致性，卢梭的社会契约理论中并没直接讨论这个问题，但是字里行间透露出这种考虑，也正是这种未曾明说、但从未缺场的同质性，保证了公意的实现，也保证了在日后的政治实践中执掌权力的人不会偏离公意太远。同质性保证了公意的可能，也确保了公意不会成为暴虐之所在。
（一）社会契约的前提
虽然卢梭在《社会契约论》中没有提到这个概念，但同质性却是社会契约的前提、公意的内在规定性。在签订社会契约的时候，同质性规定了彼此签约的范围，丝毫没有同质性的人是不会走到一起签约的。在商量以什么样的方式来行使政治权力之前，首先要确定的是为什么是“和你们”在一起商量，而不是“和他们”在一起商量，只有这个问题解决了之后，才有后面的政府如何组织的问题。也正是因为这种同质性，才使得共同利益得以存在，进而在此基础上产生公意和“权力-服从”关系，“使意志得以公意化的与其说是投票的数目，倒不如说是把人们结合在一起的共同利益；因为在这一制度中，每个人都必然地要服从他所加之于别人的条件。” [35]同质性的概念或许有些抽象，我们可以回到历史经验中去理解。
欧洲殖民者在进入美洲前，这里并不是一片真正意义上的处女地，土著的印第安人早就生活在这里。1497年，在哥伦布发现新大陆几年后，威尼斯籍的英国探险家约翰·卡伯特到达纽芬兰岛，基于基督教原则他直接宣布占有这片异教徒和野蛮人的土地。[36]尽管欧洲殖民者曾接受了原始居民的馈赠渡过难关——感恩节就是为了纪念这一善举，但是在考虑政治共同体时，善良的印第安人并不在考虑的范围内，他们被当作野蛮人而剥夺了权利。无论是《邦联条例》，还是《联邦宪法》，都只是在十三个由英王特许的殖民地的文明人之间达成的。托克维尔在其名著《论美国的民主》的上卷第十章中，花了大量笔墨描述美国境内的三个种族——白人、印第安人、黑人，他看得很清楚，尽管民主是这个新生国家的精神气质，但是民主却是有种族界限的，只有白人才是美国式民主的主人。[37]
“宪法”需要建立在一定的基础之上，只有基督教世界的文明人才能够获得进入政治社会的资格，对于野蛮人的血腥压迫并不成问题；民主需要有一个同质性的前提，只可能在国民内部实现。[38]在这个意义上，从个体到国家需要经过两次缔约过程，首先是要划定谁是我们的朋友，谁是我们的敌人，确定哪些人在一起，在此前提下再来商量以什么样的方式进行统治，李猛教授将这一过程概括为，“统一契约/社会契约”确定了一群人的集合，“臣服契约/政治契约”确定了政权的组织形式。[39]卢梭也意识到国家的形成需要分为两步，“在考察人民选出一位国王这一行为以前，最好还是先考察一下人民是通过什么行为成为人民的。因为后一行为必然先于前一行为，所以它是谁的真正基础。”[40]选出国王类似于组成政府，而形成人民类似于形成社会，只有生活在同一个社会之中的人民，才可能通过契约形成公权力，组成一个国家，“按照《社会契约论》的观点，这个国家不是基于契约，其实是基于本质的同质性。”[41]
（二）化解公意的暴虐
卢梭乐观地认为公意无所不能，作为公意之体现的主权权力也是无限的，这种主权至高性不是因为强力，而是因为其正当，公意是全体人员的一致意见，主权权力是全体的集合，所以不是不能限制，而是不需要限制。“主权权力就无需对于臣民提供任何保证，因为共同体不可能想要损害它的全体成员；而且我们以后还可以看到，共同体也不可能损害任何个别的人。”[42]在隐匿的同质性命题的保障下，不仅公意和众意的区别消失，个别意志也会被完全吸纳到公意之中，即便偶尔会出现观点的分歧，那一定是被欺骗了，或者自己的一时糊涂。“强迫自由”就是为了避免个别人偶尔糊涂的机制，因为集体比个人更懂你，公意比个人意志更符合个人的利益。
在表达意志时的自由与不受党派限制的情况下，能够得出公意，服从这种公意不是因为集体的力量强大，而是自然的一致。服从不是因为多数决定的原理，而是同质性的内在保障，“人们不会因为这是多数就服从它；服从的原因在于，人民的实质同类性达到了极高的程度，正是出于这种相同的实质，所有的人都有相同的意志。因此，国家的基础并非契约，而是人民的同质性，是人民与其自身的同一。”[43]人民主权也好，公意理论也罢，都是建立在这个前提之上的，只要人们彼此之间存在这些共同性，就不存在真正的压迫，暴虐也无从谈起。在这个意义上，卢梭公意理论看似充满诗人般的天真，但并不是文人的肤浅，因为他将同质性理想植入公意理论之中。
然而，从理想回到现实之后，任何一个国家的人民都存在异质性，性别、年龄、职业、受教育程度、宗教信仰等等，更别提种族、民族这些难以消化的“硬核”了。同质性必然不可能要求纯粹的相同，而是有所选取的，如大部分现代国家贯彻政教分离，在宗教信仰自由下不会要求宗教的同质性，毕竟“上帝的归上帝，凯撒的归凯撒”。同质性并不要求在所有问题上的绝对一致，对核心问题的共识足以塑造同质性，敌我划分的核心仅是最基础问题上的分野。在同一个国家的不同时期，敌我之分的标准也会相应地变化，比如共同的“反英”可以将北美十三个殖民地凝结成共同体，后来经济发展也能够将北方白人与黑人转变成兄弟。随着国家建构的发展，“我们”的想象不断扩大，逐渐与疆域内的所有居民相一致，这一民权进步过程汇入“给我自由”的民权运动进行曲中。[44]同质性是需要塑造的，无论是同一民族所确定的同质性，还是同样作为无产阶级所确定的同质性，都可以从理论上避免公意压迫性的可能。
四、同质性的判断与塑造
卢梭在其论述中并没有直接阐明何谓同质性，如何塑造同质性，但是却在多处隐含着这一命题。在《社会契约论》第三卷第八章，卢梭指出没有任何一种政体形式是适宜于所有国家的，[45]为什么没有普世的政体？乃是因为不同国家具有不同的性质，气候、土壤、热量、人种等共同决定了国家的性质，反过来对政府形式提出不同的要求。在这里卢梭延续了孟德斯鸠的洞见，各种自然环境、社会环境所构成的事物的必然联系，最终汇聚成“法的精神”这一内在规定性。[46]孟德斯鸠认为法的精神体现在各种事物的必然联系中，而卢梭则提炼出政治法、民法、刑法之外的第四种类型的法律，这也是“一切之中最重要的一种”：
这种法律既不是铭刻在大理石上，也不是铭刻在铜表上，而是铭刻在公民们的内心里；它形成了国家的真正宪法；它每天都在获得新的力量；当其他的法律衰老或消亡的时候，它可以复活那些法律或代替那些法律，它可以保持一个民族的创造精神，而且可以不知不觉地以习惯的力量取代权威的力量。我说的就是风尚、习俗，而尤其是舆论；这个方面是我们的政论家所不认识的，但是其他一切方面的成功全都有系于此。这就正是伟大的立法家秘密地在专心致力着的方面了；尽管他好像把自己局限于制定个别的规章，其实这些规章都只不过是穹隆顶上的拱梁，而唯有慢慢诞生的风尚才最后构成那个穹隆顶上的不可动摇的拱心石。[47]
在这段与孟德斯鸠极为相似的论述中，卢梭实际上描述了政治共同体的社会维度。国家不单是由镌刻在大理石上“法律”所确定的，更是由卢梭所说的铭刻在人民内心的风尚、习俗所确定的。在卢梭看来，伟大的立法者不仅要关注政治法、民法、刑法这些国家的根本大法，更要关注社会秩序，关注人民的心灵秩序。如果人民堕落、变质了，仅仅依靠国家和法律的改变显然是无能为力的，好的治理需要塑造人的心灵秩序。心灵秩序是个带有宗教学意蕴的概念，奥古斯丁用它来指心灵中的善恶秩序。[48]我们可以对这个概念进行一种世俗化的处理，心灵秩序无外乎是每个国家人民的国家性格或民族气质，正如伯林将“苏联的心灵”归结到文化传统、国家精神那样。[49]这种内在规定性构成了“我们（人民）”的前提，相当于前面所说的“社会契约”/统一契约的含义。
（一）同质性如何判定
同质性维持了社会的团结与国家的纽带，一旦同质性受到侵蚀，公意也就不能够再如此理所当然了，“当社会团结的纽带开始松弛而国家开始削弱的时候，当个人利益开始为人所感觉到而一些小社会开始影响到大社会的时候；这个时候，公共利益就起了变化并且出现了对立面。”[50]我们如何知道政治共同体是否还存在同质性？在《社会契约论》第三卷的第十章、第十一章中，卢梭预测到政府蜕化乃至政治体（政府）死亡的情形，[51]但他却没有在此处或者前面阐明国家的解体，答案同样隐匿在他处。
卢梭考虑到了政府篡权的可能，被人民授权行使公权力的人希望永远地阻止人民的再次出场，因为一旦人民作为主权者出场后，行政权就要退场，“当人民合法地集会而成为主权者共同体的那个时刻，政府的一切权限便告终止；于是行政权也就中断，于是最渺小的公民的身份便和最高级行政官的身份是同样地神圣不可侵犯，因为在被代表的人已经出现的地方就不能再有什么代表了。”[52]为了防止政府对人民集权的阻挠，卢梭设想了定期集会的机制，并且要求每一次集会的时候，以两个问题开始，第一是主权者是否愿意保留现有的政体形式，第二是主权者是否愿意让担任责任的人继续执掌公权力。[53]正是在这里，我们找到了政治体中同质性的判断标准。
能够进行集会这件事情本身，就宣告了这一群人不仅是乌合之众，而是有着政治凝聚力的人民。如果人民唯唯诺诺地服从于一个主子（如政府），这恰恰预示着共同体的解体：一旦人民丧失了作为主权者的气质，也就没法指望通过人民来构建起主权了。[54]在人民集会所做的两个决断之前，其实还有一个比这更重要的问题，那就是人民缘何还愿意参加集会。集会可以进行这一点，就体现出大家还想继续生活在一起；只要人们还愿意一起走上街头、走向议事的场所，也就说明这个共同体还没有瓦解。“在一起”的想象和意愿，既是人类学的重要命题，也是社会契约得以维持的关键。[55]只要人民愿意参与集会，不管对卢梭所说的两个问题给出什么样的决断，都不可能瓦解政治共同体本身，即政权形式可能会变，政府首脑可以会更替，但是国家作为一种政治存在得以维持，套用波斯纳的话，集会首先就不可能是“自杀性”集会。[56]如虽然英国人就脱欧问题的公投有着巨大的分裂，但是英国还是一个统一的国家，不管最终决定是否留在欧盟，不管有多少分歧，他们还是一个统一的国家，不会因为两拨人的观点分歧而分裂成两个国家。与之相对的是，克里米亚公投的核心特征是，他们不再与乌克兰人民一起公投，而是要自己去决定去留；同样，苏格兰人的公投，也有可能撕裂联合王国的整体。
（二）同质性如何塑造
近代以来，划定“我们”的内在规定性的标准，从中世纪那缥缈的“德性”、孟德斯鸠那粗糙识别出的人种、种族、气候、土壤环境，逐渐演变为精确的学术和政治概念——宗教、民族等，随着政教分离成为西方世界的通行原则，宗教的规定性越来越淡薄，民族国家的影响力越来越强；马克思主义则试图突出人的经济社会因素，以无产阶级作为划定同类性的标准。[57]当然，民族本身也不是自然而然存在的，更是后天地构建起来的：一个共同的遥远的祖先，一种绵延不绝的共同信仰，或者某个半真半假的传说，都可以成为“想象的”共同体之独特性的基础。[58]换句话说，同质性的基础虽然可能是自然的，但是同质性的话语和想象却一定是人为地塑造出来的。
什么东西构成可“美利坚合众国”的民族想象？在“熔炉”框架下，美国精神更多是由《宪法》所保证的诸如宗教自由、持枪权、地方自治等所形成的共识。反过来说，只要还生活在美国这片土地上，就要认可美国精神；上述政治正确就限定了政治辩论和生活的基本底线，也就构成了美国民主的同质性前提。同质性保证了人民在基本问题上的一致意见，公意无论如何，都不可能超越这种规定性本身。就像美利坚不可能分裂为南北两块，德意志不可能再出现一个种族灭绝政策，法兰西不可能取消人民自由那样，同样，中华人民共和国的人民主体地位，都是国家的基本精神。
当然，民族精神不仅由无形的同质性所保证，这些国家的宪制框架也提供了制度性的守护者，以防止“多数人的暴政”改变这种基本的规定性。尽管多数人的激情可能被点燃，多数意见可能被误导，但是任何一个群体中都有冷静、理性、不易被欺骗的智者，他们守护着民族的精神。在美国主要是由九位德高望重的大法官身披法袍、守护正义，[59]手握违宪审查权的美国联邦最高法院成为常规政治宪政价值的守护者，以此构成“二元制民主制”。[60]英国则借由女王这个基于传统而来的半人半神的所在，行使荣誉性权利，对内阁掌握的效率性权力进行审查，防止忘却大英帝国的光荣与使命。[61]白哲特发现，国王继续发挥着神秘的凝聚力，再厉害的政治家都会对国王俯首帖耳，他援引伯克的话“向国王的壁橱里悄悄地看上一眼就会让他陶醉忘形，而且会让他一直陶醉到坟墓里去。”[62]在任何一个国家，都需要有一个半神的机构或者个人，在最终意义上维护这个国家之所以是这个国家的最终同质性的决定性。[63]人类之事不能堕落为仅仅为了保命或者财富的低端的追求，政治神话所依托的民族的伟大想象，最终还需要一个超脱的第三方来保护。
在构建政治的同质性的时候，马克思主义贡献了民族之外的另一种进路，那便是作为阶级的同质性：因为大家同样是无产阶级，由此构成了“联合起来”的无产阶级，在此基础上建立国家，这是思考当代中国的关键所在。学界已有相关的论述，如常安教授所做的出色研究，他将“社会主义”作为同质性的判断和塑造标准，以此作为民族区域自治的本质属性，进而整合多民族国家的政治认同。[64]这一命题超越了本文的范围，笔者将另文详述。
五、公意与不宽容
政治的最高理想无外乎寻找一种共同治理的方式，使得在服从公权力的同时，又不会对个人的自由造成伤害，即探讨人类自己统治自己如何可能。卢梭《社会契约论》的伟大之处在于，以很短的篇幅将政治生活中最核心的问题勾勒出来。公意是卢梭理论中最有活力的概念，西耶斯、施米特等人后来阐发的制宪权，本质上是对卢梭公意理论的发挥而已，都是为了代表公意，行使人民授予的权力；[65]代表制的核心也无外乎于此，代表最终要实现的是对主权者的再现；[66]甚至有研究指出，国家不是简单地由社会契约构建出来的，关键在于对人民的代表。[67]与霍布斯、洛克等启蒙思想家不同，卢梭不仅在理论上论证了公意的价值，还在第三卷中专门具体论述了如何以制度的方式去实现这种公意，虽然卢梭所费笔墨不多，但却将政治所会遇到的核心问题悉数阐明。
（一）同质性与不宽容
《社会契约论》其实分为两个层次，前两卷关注的是政治理论问题；后两卷关注的是人民主权和公意如何通过政府得以实现。如何在现实政治中保证公意不会走样，少数人不会篡夺公意的决定性，同时确保多数人不会对少数人进行专政？这些都是卢梭意义上的“政府”问题，不是经典意义上的公意问题。孟德斯鸠指出“绝对的权力导致绝对的腐败”、联邦党人发现“人不是天使所以要用权力制约权力”，但即便是他们的洞见是正确的，也只不过是卢梭理论第二层次的问题，与公意无关。帝制、贵族制也好，民主制也罢，这些都是政府的层次的问题，政府的功能在于贯彻公意而非识别公意，所以不管哪一种政体之下，人民主权下的公意都有可能存在。政府的存在与形式，要受制于国家性质的决定，在任何一个治理良好的国家中，社会的同质性都会不低——至少可以在核心问题上达成一致，这也就保证了多数意见与少数意见的趋同。政治实践中的某些风险，如拉美国家的政治恶化，[68]与其说是卢梭公意理论的问题，不如说恰恰是没有能做到卢梭公意理论所要求的同质性。我们不能因为现实政治制度的中的某些问题，而怀疑卢梭公意理论的科学性，公意理论像是质能公式E=mc2那样，至于你用它研制了原子弹后是去侵略还是维护和平，完全不是爱因斯坦考虑的问题。
当然，如果某个理论在现实中完全无法贯彻，也会耗尽理论的生命力。我们完全可以指责100%的同质性无法实现，并且合理地怀疑少数人有时候才掌握了真理——少数意见当然有可能是更正确的。但是，在政治生活中，压制少数是必须的代价。苏格拉底之死固然是雅典、乃至全世界的一种损失，但是对于政治体来说却是一种必要。苏格拉底的最后陈词与其说是“申辩”，不如说是对雅典人的挑衅和“宣判”。[69]面对一个在审判时玩世不恭、出言不逊、顽固不化、不肯认错的异己分子，保存政治体的最佳方式就是压制“异端学说”。最先走出洞穴的人，当他返回到洞穴之中时，如何教育愚昧的民众，这本来就是非常困难的事情，这也构成了西方传统中不绝的思考。[70]
随着社会的进步，对少数人的异端言论会越来越宽容，只有当少数人的行为对他人的自由构成伤害时，才会受到社会或者国家的制裁，这是密尔在两百年前为我们确定的“伤害原则”；[71]霍姆斯在一百年前又确立了“明显而即刻的危险”（Clear and Present Danger）作为审查言论的标准。[72]但是我们不要忘记，即便在密尔之后百年的英国，对同性恋的酷刑始终是存在的，也因此才有在1950年代沃尔芬登委员会的成立；甚至即便在《沃尔芬登报告》确立对同性恋的宽容后，代表相当英国民意的德富林勋爵依旧主张不宽容的“道德的法律强制”命题。[73]对于政治生活来说，如果人民对某种言行感到恐惧，执掌公权力的机构必须要对之施加惩罚，即便这种惩罚在长期来看是错误的，这一逻辑在风险社会的责任分担机制中体现得很明显——必须要为事故找到“替罪羔羊”。[74]如果老百姓都相信有所谓的“叫魂者”，为了制止恐慌，任何国家都会毫不犹豫地惩罚他们。[75]须知，犯罪本质可能就是大多数人不能接受的行为而已。[76]宽容只能是现代的开放社会的选择，在封闭社会中，不宽容恰好是维持政治共同体的基础，而现代社会恰好是封闭社会，波普尔所谓的“开放社会”是虚假的。[77]
（二）政治生活的代价
现实政治中的不同意见在所难免，人民的全体一致几乎不可能实现，别说2/3多数，即便是9/10多数，也还会有数量惊人的反对者，但如果政治决断必不可少的话，那么只能是以多数意见做出，而不能是以少数意见为数。在民主实践中，投票所要得到的一致程度随着讨论事项的重要程度而相应地被提高，只有社会公约要求全体一致；并且，所讨论的事情越紧急，就越可以接受票数之间的差异，有时候一票的优势就可以做出决定。[78]在卢梭对公意的讨论中，有一句话非常有意思，“除掉这些个别意志间正负相抵消的部分而外，则剩下的总和仍是公意”，[79]换句话说，在有些情况下，只要一种观点比另一种观点多一票，也同样能够形成公意。卢梭的这个类似机械算术的理解存在一个同质性的前提，大家在投票或者表决是有着一个基本的共识存在。只要这些人能够在一起进行投票，就足以表明大家希望生活在这个国家中，为了生活在同一个政治体中，在签订社会公约一起进入政治状态时必须要作出一种提前的认可或者授权，即要接受多数决定。
行使权力的人不是天使，所以我们要限制权力；但是，人民本身也不是天使，所以我们才需要有政府。只要我们不是彻底的无政府主义者，只要我们还承认公权力的必要性，那么卢梭的公意就是一个绕不过去的概念，政府的目的就在于去实现主权者的公意。卢梭理论中不言明的同质性前提，则是这种公意避免暴虐的内在规定性。如果说公意与权力之间的张力始终考验着人们，让人类在追求美好政治的路程中备受煎熬的话，这不是理论本身的问题。就像卢梭所说的那样，人类的约定不可能像上帝设置的人类本性那么纯良，政府和法律本就是一种补救而已，“事物之美好并且符合秩序，乃是由于事物的本性所使然而与人类的约定无关。一切正义都来自上帝，唯有上帝才是正义的根源；但是如果我们当真能在这种高度上接受正义的话，我们就既不需要政府，也不需要法律了。”[80]
人生本来就是一场艰苦的旅行，政治本身就是一个稍带悲凉的探索。公意在现实中可能遭遇的暴政倾向，这是任何政治不可避免的风险所在。卢梭设想的完美的状态是生活在自然状态之下的人类，自由、慵懒、散漫，但是过得满足，当自然与艺术败坏了人类之后，政治的生活是一种不得已的救赎之路。摆在人们面前的只有两条路，要么回到自然状态，再度成为一个“孤独的漫步者”，要么就要迈向公民社会。[81]封闭政治社会中对异议者的管控，便是政治生活不可避免的代价。
六、结论与讨论
卢梭的公意常常背负着“多数人的暴政”的包袱——无论是西方还是中国的汉语法学界，但他并非没有意识到这种可能，公意理论隐藏着一个前提：同质性。同质性指的是政治群体中人民所共享的一种内在规定性，既是社会契约得以签订的基础，也是防止公意可能出现的暴虐的基础。在现代政治实践中，民族、宗教或阶级都是塑造同质性的重要标准，民族是西方国家最重要的同质性标准，马克思主义所设想的无产阶级同质性，则为新中国成立后的政治实践提供了重要指导。当然，即便在同质性的保证下，公意在实践中仍旧有可能异化，而这是政治生活难以避免的代价。当然，讨论卢梭问题有着我们的中国关怀。中国革命与建设有着不同于欧美的政治逻辑，但是在自由主义话语中，法国革命、俄国革命以及中国革命的正当性被抛弃。[82]而在中国法学知识去苏俄化的浪潮之中，[83]马克思主义的无产阶级专政理论，与卢梭的人民主权理论一样，或明或暗地被贴上了“暴虐”的标签。学术界需要复活革命逻辑的学术正当性，由此才能够解释中国共产党领导人民革命与建设实践。[84]其中，回到经典著作，梳理理论本身逻辑，则是这项工作不可缺少的组成部分，本文的研究还只是一个开端，更为深入的研究需要建立在新中国成立70年来的政治实践基础上方能展开。
[1] [法]邦雅曼·贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文、刘满贵译，冯克利校，上海人民出版社2005年版，第40-41页。
[2] [美]乔治·萨拜因著、托马斯·索尔森修订：《政治学说史（下卷）》（第四版），邓正来译，上海人民出版社2009年版，第283页。
[3] 参见[德]卡尔·施米特：《宪法学说》（修订译本），刘锋译，上海人民出版社2016年版，第367-372页。
[4] 参见[德]恩斯特·卡西勒著、[美]彼得·盖伊编：《卢梭问题》，王春华译，译林出版社2009年版，第1-28页。更多的综述性材料, see, for example, J. H. Muirhead, Recent Criticism of the Idealist Theory of the General Will (I, II, III), Mind, New Series, Vol. 33, No. 130 (Apr., 1924), pp. 166-175; Vol. 33, No. 131 (Jul., 1924), pp. 233-241; Vol. 33, No. 132 (Oct., 1924), pp. 361-368.
[5] 参见张龑：《没有社会的社会契约——对卢梭公意理论与传统民意观的批判性考察》，《清华法学》2012年第6期。
[6] 参见张千帆：《整体主义的陷阱——制宪权和公意理论检讨》，《中外法学》2018年第2期。
[7] 林来梵：《宪法学讲义》（第3版），清华大学出版社2018年版，第170页。
[8] 参见[英]霍布斯：《利维坦》，黎思复、黎廷弼译，商务印书馆1985年版，第132页。
[9] 参见[英]昆廷·斯金纳：《霍布斯与共和主义自由》，管可秾译，上海三联书店2011年版。
[10] [法]卢梭：《社会契约论》，何兆武译，商务印书馆2003年版，第11页。
[11] 本书有两个通行中译本，均由商务印书馆出版，分别是李常山1997年版本和李平沤2007年版本。
[12] 参见[法]卢梭：《论人与人之间不平等的起因和基础》，李平沤译，商务印书馆2007年版，第100-101页。
[13] 同前注10，[法]卢梭书，第19页。
[14] 关于思想实验的论述，可参见凌斌：《思想实验及其法学启迪》，《法学》2008年第1期。
[15] 参见陈涛：《法则与任意——从社会契约论到实证主义社会学》，强世功主编：《政治与法律评论（第五辑）》，法律出版社2014年版。
[16] 参见[法]埃米尔•涂尔干：《社会分工论》，渠东译，生活·读书·新知三联书店2000年版，第219页。
[17] 参见[德]马克斯·韦伯：《支配社会学》，康乐、简美惠译，广西师范大学出版社2004年版。
[18] 参见[美]约翰·罗尔斯：《正义论》，何怀宏、何包钢、廖申白译，中国社会科学出版社1988年版，第17页以下。
[19] 参见[德]尤尔根·哈贝马斯：《在事实与规范之间：关于法律和民主法治国的商谈理论》（修订译本），童世骏译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第585-595页。
[20] 参见前注10，[法]卢梭书，第17页。
[21] 同前注3，[德]施米特书，第272页。
[22] 同前注10，[法]卢梭书，第31页。
[23] For example, see Gopal Sreenivasan, What Is the General Will, The Philosophical Review, Vol. 109, No. 4(Oct., 2000), pp.545-581.
[24] 同前注10，[法]卢梭书，第20页。
[25] 同前注10，[法]卢梭书，第49页。
[26] 同前注10，[法]卢梭书，第35页。
[27] 参见前注10，[法]卢梭书，第24页。
[28] 参见前注10，[法]卢梭书，第79页。
[29] 参见前注10，[法]卢梭书，第24-25页。
[30] 参见前注10，[法]卢梭书，第119页。
[31] 参见[美]布鲁斯·阿克曼：《我们人民：奠基》，汪庆华译，中国政法大学出版社2012年版，第九章、第十一章。
[32] 同前注10，[法]卢梭书，第36页。
[33] 同前注10，[法]卢梭书，第37页。
[34] 同前注10，[法]卢梭书，第35页。
[35] 同前注10，[法]卢梭书，第40页。
[36] 参见王希：《原则与妥协：美国宪法的精神与实践（增订版）》，北京大学出版社2014年版，第5页。
[37] 参见[美]托克维尔：《论美国的民主（上卷）》，董果梁译，商务印书馆1997年版，第368-423页。
[38] 参见前注3，[德]施米特书，第300页。
[39] 参见李猛：《自然社会：自然法与现代世界的形成》，生活·读书·新知三联书店2015年版，第431页。
[40] 同前注10，[法]卢梭书，第17页。
[41] [德]卡尔·施米特：《合法性与正当性》，冯克利、李秋零、朱雁冰译，上海人民出版社2014年版，第20页。
[42] 同前注10，[法]卢梭书，第23-24页。
[43] 同前注3，[德]施米特书，第304页。
[44] 参见[美]坎里克·方纳：《给我自由！：一部美国的历史》，王希译，商务印书馆2011年版。
[45] 同前注10，[法]卢梭书，第99-105页。
[46] 参见[法]孟德斯鸠：《论法的精神（上卷）》，许明龙译，商务印书馆2012年版，第9页。
[47] 同前注10，[法]卢梭书，第70页。
[48] 参见吴飞：《心灵秩序与世界历史：奥古斯丁对西方古典文明的终结》，生活·读书·新知三联书店2013年版，第29-32页。
[49] 参见[英]以赛亚·伯林：《苏联的心灵：共产主义时代的俄国文化》，潘永强、刘北成译，译林出版社2010年版。
[50] 同前注10，[法]卢梭书，第132页。
[51] 《社会契约论》第三卷论述的是政府，第十一章所说的“政治体的死亡”准确地说，指的是政府的死亡，而非国家的解体。
[52] 同前注10，[法]卢梭书，第118页。
[53] 参见前注10，[法]卢梭书，第129页。
[54] 参见前注10，[法]卢梭书，第32页。
[55] 参见赵旭东：《在一起：一种文化转型人类学的新视野》，《云南民族大学学报（哲学社会科学版）》2013年第3期；赵旭东：《人类学与文化转型——对分离技术的逃避与“在一起”哲学的回归》，《广西民族大学学报（哲学社会科学版）》2014年第2期。
[56] 参见[美]理查德·波斯纳：《并非自杀性契约：国家紧急状态时期的宪法》，苏力译，北京大学出版社2009年版。
[57] 参见前注3，[德]施米特书，第301-309页。
[58] 参见[美]本尼迪克特·安德森：《想象的共同体：民族主义的起源与散布》（增订版），吴叡人译，上海人民出版社2011年版。
[59] 借用自德沃金同名著作，[美]罗纳德·德沃金：《身披法袍的正义》，周林刚、翟志勇译，北京大学出版社2010年版。
[60] 参见前注29，[美]阿克曼书，第6-10页；本书在后面以不同时期的宪政转型为例，分析美国联邦最高法院的此种功能。
[61] 将国王塑造成“半神半人”的存在，乃是一项常见的政治手段，即便是落后的尼加拉剧场国家中也不例外。参见邵六益：《重新发现真实的个人：现代社会中的激情回归》，《北京大学研究生学志》2014年Z1期，第103-104页。
[62] [英]沃尔特·白哲特：《英国宪制》，李国庆译，北京大学出版社2005年版，第66页。
[63] 卢梭理想中的立法者就是一个近乎神明的非凡脱俗的人，参见前注10，[法]卢梭书，第49-50页。
[64] 参见常安：《缔造社会主义的中华民族大家庭——新中国民族区域自治制度的奠基历程》，《学术月刊》2019年第9期；常安：《理解民族区域自治法：社会主义的视角》，《中央社会主义学院学报》2019年第4期。
[65] 参见[法]西耶斯：《论特权 第三等级是什么？》冯棠译，张芝联校，商务印书馆1990年版，第20-23页；前注3，[德]施米特书，第116-131页。
[66] See Hanna F. Pitkin, The Concept of Representation, University of California Press, 1972.
[67] 参见刘海川：《霍布斯的代表与授权理论》，强世功主编：《政治与法律评论》（第四辑），法律出版社2014年版，第75-98页。
[68] 参见前注6，张千帆文。
[69] 参见[古希腊]柏拉图：《游叙弗伦 苏格拉底的申辩 克力同》，严群译，商务印书馆1983年版，第63-66页。
[70] 参见[美]亨德里克·威廉·房龙：《宽容》，胡允恒译，生活·读书·新知三联书店2009年版。
[71] 参见[英]约翰·密尔：《论自由》，许宝骙译，商务印书馆1959年版。
[72] Schenck v. United States, 249 U.S. 47 (1919).
[73] See Baron Patrick Devlin, The Enforcement of Morals, Oxford University Press, 1965.
[74] 参加邵六益：《社会团结的悖论：变动社会下的法治秩序》，《天津法学》2015年第1期。
[75] 参见[美]孔飞力：《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》，陈兼、刘昶译，生活·读书·新知三联书店2012年版。
[76] 参见前注16，[法]涂尔干书，第二章。
[77] 参见甘阳：《政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴》（“列奥·施特劳斯政治哲学选刊”导言），[美]列奥·施特劳斯：《自然权利与历史》，彭刚译，生活·读书·新知三联书店2003年版，第7页。
[78] 参见前注10，[法]卢梭书，第137页。
[79] 同前注10，[法]卢梭书，第35页。
[80] 同前注10，[法]卢梭书，第45页。
[81] 参见[美]列奥·施特劳斯、约瑟夫·克罗波西：《政治学说史》（第三版），李洪润等译，法律出版社2009年版，第578-580页。
[82] 参见[美]汉娜·阿伦特：《论革命》，陈周旺译，译林出版社2011年版。
[83] 关于法学知识去苏俄化，可参见邵六益：《法学知识“去苏俄化”的表达与实质：以刑法学为分析重点》，《开放时代》2019年第3期。
[84] 例如，在理解国共两党党际竞争时，需要超越组织力强弱的视角，恢复到政治正当性的高度，参见邵六益：《组织形态还是政治正当性：党际竞争的双重视角——兼评王奇生教授<党员、党权与党争>》，苏力主编：《法律书评》第12辑，北京大学出版社2017年版。
