摘要：普鸣(Michael J. Puett)教授所授中国哲学课程(Classical Chinese Ethical and Political Theory)在哈佛大学深受欢迎,它的成功需要跨越双重的距离或障碍:一是从古典到现代,一是从中国到西方。从古典到现代,需要解决的问题是,几千年前的思想为何在今天仍有说服力。作者的手法是作两种提取工作,一是从经典提取论题,一是从生活提取可以证成问题的经验。这是一种哲学研究的尝试,经典与生活都是它的资源。其观念来自经典的启发,但其可信度必须体现在生活经验中。从中国到西方,则是处理跨文化传播的问题。正如从古典到现代需要某种观念的转换一样,从中国到西方,也得一番思想的提炼。当普鸣提出今人的思想误区时,实际就是为西方文化背景准备针对性的问题。外国同道对中国哲学所做的努力,包括教育传播或学术探索,其成功经验对中国学者都是重要的鼓舞。另一方面,如果中国学者在当代中国复杂的文化背景下,其工作也能体现传统哲学的魅力,那对它的跨文化传播,一定会起助力的作用。人类精神事业的大道,是可以相互沟通的。
关键词：跨文化;道;中国哲学;文化传播
普鸣(Michael J.Puett)教授所授中国哲学课程(Classical Chinese Ethical and Political Theory)在哈佛大学深受欢迎的消息,2019年6月份笔者就看到它的传播了。当时就有迫不及待想读到其内容更详实的文本的想法。我们都在从事中国哲学的教学工作,当然需要了解国际同行的成就是如何取得的,因为我们期待自己也能成功。没想到,相关教材的几种东亚译本(包括中译本)迅速问世。感谢东京大学同道,感谢石井刚教授的安排,让我们这些在东亚从事中国哲学的朋友,有机会一起讨论这一令人鼓舞的现象。我在国内的同事对此笑评:“一群来自东亚不同国家的学者,在东京大学用中文,讨论一个美国教授用英文写的中国哲学著作。”尽管这是一句调侃的话,但我可以把它看作对我们这种“跨文化”行为的一种描述。
这不是一门专业课程或一部学术专著。这门课或这本书的成功(下面的讨论以书代课),可能同专业研究有不完全一样的条件或要求。简言之,它的成功需要跨越双重的距离或障碍:一是从古典到现代,一是从中国到西方。该书在第一章《重新创造“道”》中,提出当今世界普遍存在的三个思想“误区”:一是我们生活在一个前所未有的自由时代;二是我们都知道如何选择生活前进的方向;三是“我们是谁”的真理藏在我们内心。必须注意,作者的这个“我们”指的是西方人。因此,第一个误区涉及第一重障碍,其实是中、西均存在的现象。而第二与第三个误区,体现的是第二重障碍。这两个障碍的跨越,在作者的处理中,可能是一步到位的,即从中国古典直接跨入现代美国。但作为中国学者,则需要作这个区分。原因留待后面再说。
从古典到现代,需要解决的问题是,几千年前的思想,为何在今天仍有说服力。作者的手法是作两种提取工作:一是从经典提取论题,一是从生活提取可以证成问题的经验。论题基本上是关于人与生活的意义,而经验往往是微观的素材,即日常生活中能够接触或理解的思想与行为。它不是传统的学术史研究,不是对经典作文本注疏的工作;也非哲学史研究,即不是那种依靠西方哲学概念来阐明中国经典意义的工作。这是一种哲学研究的尝试,经典与生活都是它的资源。其观念来自经典的启发,但其可信度必须体现在生活经验中。
该书的主题是“道”,一个中国哲学的关键词。依中国传统,道的概念涵义有不同层次。按《说文》,道的初始义是“行”。地上本无路,人行之而成,因而有了“路”义。“路”是达到特定目的地的必经之途,途径便引申为达致目的之手段。但是,由于达到目的地的途径不止一条,且实际上不同的路途长短与方便程度不一样,甚至有些只是歧路,因此有正道邪路之别。能够带路指方向者,就是导引或引导。在社会实践中,目标有具体抽象或规模大小之别,那些远大的社会理想需要思想纲领来指引,凡是有抱负者都宣称自己的主张最符合社会公共理想,因此自称为道或道术。而有序且稳定发展的社会,就被誉为天下有道;反之,则是无道。最后,每家每派都声称自己的谈论是在传道,结果说话竟变成“说道”。这也引来老子的反对:“道可道,非常道。”老子那个“非常”之“道”,则存在于经验以外的领域。是那个不可听,不可看,甚至也不能碰,只能用心体会的“道”。至清代,戴震则说:“大致在天地则气化流行,生生不息,是谓道;在人物则人伦日用,凡生生所有事,亦如气化之不可以,是谓道。”[1]79按传统的划分,老子所说为“形而上”者,而戴震则归之“形而下”。因此,道一词存在巨大的理解空间。普鸣教授这本书虽然也言道(the Path,或the Way),但作者并非追求它的形上学涵义,而是展示它在天地为气化流行,在生活则人伦日用的意义。书的副题是“思考万物的新方式”,类似法国哲学家哈多(Pierre Hadot)“作为生活方式的哲学”(Philosophy as a Way of Life)中的“生活方式”。作者说:“‘道’不是一个我们必须尽力遵循的和谐‘理想’,而是一条我们通过自身的选择、行动和关系而不断去开拓的道路。在生命中的每一刻,我们都在重新创造‘道’。”[2]12必须强调,作者并非只是抽象地指出中国哲学之道具有当代意义而已,而是对照经典文本,借助对当下生活经验的情境化描述,向读者展示它可以切实感知的思想力量。这种描述的功夫,有利于转化或推动读者形成自己的修养功夫。
从中国到西方,则是处理跨文化传播的问题。正如从古典到现代需要某种观念的转换一样,从中国到西方,也得一番思想的提炼。当作者提出今人的思想误区时,实际就是为西方文化背景准备针对性的问题。特别是第三点,相信“我们是谁”的真理藏在我们内心。实质就是指西方近代以来形成的“自我”观念。这种观念假设每个人格都具有某种独立不变的内核,它天然具有某种欲望。满足这些欲望,便是自我实现的过程。个人主义的人生观以它为基础,而自由平等的社会权利也是它的展开。它是现代西方社会成就的重要精神基石,也给这个社会的前景留下问题。这种自我观念与中国经典文化对人的理解格格不入。而后者正是普鸣教授特意向西方读者叙述的另类故事。在作者的笔下,中国哲学特别是儒学,对自我持有开放的观点。即人格不是不变的实体,而是在与他人及世界的互动中变化发展的。这种变化可以是主动的,既解放自我,也影响他人与世界。这种对人格的理解,正是儒学强调通过修身,不断提升精神境界的基础。在以自我为中心处理事物而容易导致社会关系紧张及充满挫折感的现实中,这一版本的中国哲学在跨文化传播中显然获得了成功的机会。当然,它首先是针对哈佛学生这一特殊的受众群体而言。如果书的读者也有相同反应的话,那更能说明这种成功的普遍性。
看起来,普鸣教授象是从中国传统中寻找治疗西方现代社会毛病的药方。即使你不认为这很成功,起码也得承认他在听众中获得了不错的反应。但有些批评家,特别是习惯于用西方的眼光批评中国传统的人士,可能会不以为然。他们会有信心认为,这是对中国文化理想化甚至故意美化的产物。虽然对普鸣的这类批评目前还没有看到,但另一个积极阐明中国哲学意义的西方学者安乐哲,就有类似的遭遇。有人说,安氏“实际所做的是对两千多年以前理想型的儒学与当今西方社会的混乱状态加以比较,换言之,他比较的是儒学设想之美好和西方理念身陷之困境。”而“没有考虑到今天绝大多数中国人仍在践行并经历的宗法性孝文化之沉重与压抑;同样没有考虑到两千多年前柏拉图、亚里士多德等西方哲学家即已宣扬的有关社会和谐、家庭和谐的理想。”[3]这是西方学者的批评,听起来似乎也很有道理。不过,“哈中”的问题好像不只是出在这两位美国学者身上。法国大革命前夕,伏尔泰、孟德斯鸠等人,也以他们从耶稣会士那里道听途说的儒家观念作参照,发挥自己对法国社会具有针对性的思想学说。其实,在借“他者”的优点批评自家文化的缺点方面,中国学者可能比西方学者表现更甚。我们可以想想,五四以来,除了为数不多的保守主义者外,不论社会主义,还是自由主义,在通过文化或思想比较来宣传自己主张时,有多少不是用中国的短板比西方的长处的?说到底,如果出于学习的目的而了解其它文化,眼光盯住对方美好或优秀的事物,应该属于自然的态度。当然,出于怨恨而故意曲解诅咒者也不乏其人,不过那不应是比较的主流。因此,我们也不必担心西方学者对中国传统不切实际的美化,毕竟其心目中的宣传对象不是中国学生或民众。
比利时汉学家钟鸣旦(Nicolas Standaert)教授在一篇讨论文化交流的方法论论文中,把对中西文化交流史的研究分为以传播者为中心,以接受者为中心,传播者构造,以及他自己主张的双向互动四种模式。[4]这个观察背后有一个更基础的关系模式,就是把文化交流看成老师与学生之间教与学的关系。我必须承认,虽然其论述以传教士为焦点,但就历史的主要现象而言,它有较强的解释性。而且在作者本人提倡的双向互动模式中,把师生关系相对化,即传播者也可能从中学到自己的东西,最终成果是互相交织的,力求避免西方中心主义的单一视界。不过,从普鸣的例子中,我们似乎可以发现另外一种现象,即这种交流不是师生教学关系,接受者更象是到“友谊商店”挑商品的顾客。教学关系中,传播的主动权在教师,而选购行为中,主动权在顾客而非店主,顾客只是根据自己的需要判断所要的产品。毛主席以前说洪秀全、康有为、严复和孙中山等人,代表中国共产党之前向西方寻找真理的中国人。后来的马克思主义者与自由主义者,当然也在此列。“西店”只有一家,但不同的人去光顾,找到的东西很不一样,这意味着不同的选择者口味在起作用。这种文化的光顾者现象,其实也可专门研究。
回到中国语境中来。2014年,在一次法国《汉文书库》对中国学界的宣传活动中,主持人要我就“中国经典如何跨越到其它文化”的问题发表意见。我当时的反应是,这种跨越应该区分两个步骤。首先是揭示经典在当代中国经验中的正面意义。如果在你的故土不存在或不能显示其意义,生活于其它文化中的人,为何会对你有兴趣?在此基础上,其它文化才可能根据自身的背景进行选择性的接受。中国学者不能越俎代庖,儒家传统也不传教。前文关于两重障碍的跨越的说法,与此想法有关。读了普鸣教授的这本书后,我的想法需要作一点修正。即中国经典哲学能否进行跨文化传播,很可能不必以它在现代中国是否成功为条件,西方学者是否对之独具慧眼,有时是很重要的因素。当然,这并不意味着,中国哲学家自身的任务就很简单。
即使是面对现代中国本身,同样要强调做好中国哲学的研究功夫。我们不但不能把它做成传统学术那种注疏式的工作,同时还要避免把它变成某种西方哲学例证的格义之学。哲学是追求普遍性的学问,经典的观念必须经由当代实践的验证才能获得意义。但现代中国不是传统的自动延续,在中国进入现代的门槛之前,以儒家为代表的中国文化就几乎被否定。事实上,现代中国文化已经混合着以儒家为代表的传统文化,从东欧传入的马克思主义,以及来自西方的自由主义三种基本成分。而且三者之间不同程度上存在着某种张力。因此,在现代中国提倡传统哲学,同在西方倡导中国思想各有自己的难度。在中国倡导中国哲学,同样需要因应历史情势。
上述三种不同的因素都是塑造现代中国生活形态的思想力量,由于各自包含不同层次的内容,其贡献或欠缺,无法在这里全面评说。但现代自我观念的兴起,可以说明问题的复杂性。熟悉现代思想史的人应该知道,上世纪70年代中期以前,“我”在意识形态谱系中是没有地位的字眼。“自我”这个词,本来也非传统中文词,大概是70年代末翻译弗洛伊德的精神分析学,介绍所谓本我、自我与超我三重结构,还有萨特存在主义,大讲“他人就是地狱”时,开始流行起来的。其后,它伴随市场经济发展和权利意识的高涨,几乎成为今天年轻一代自我标榜的关键词。在这一潮流中,儒家传统那种提倡谦虚,重视协调,强调责任的价值取向,往往被当作压抑个性,抹杀权利,屈从权势的意识形态看待。当个人权利意识在中国存在“双刃剑”效应的情况下,儒家传统价值观念的传播效应,即便是合理的因素,在现实中也会打折扣。因此,儒家关于人的观念的传播,便需要一种更加辩证的思路。一方面,要强调它对对治极端个人主义倾向的思想作用,另一方面,还要对某些重要的个人权利作出积极有效的辩护。在唯有自我与没有自我之间,阐明中国古典哲学的当代价值,是一项较高难度的思想任务。自我问题虽然只是一个例子,但涉及某些根本的文化观点。2018年世界哲学大会在北京召开,其主题是“学以成人”(Learning to be Human)。我们也许从中可以看到不同文化背景下的哲学家对其内涵的不同展示。
普鸣的中国哲学研究,不同或者有意区别于分析哲学化的中国哲学研究。后者往往对中国经典文本施以伤筋动骨的思想手术,而真正的哲学教益则所得无几。他观察中国传统思想所依赖的学术背景其实不是流行的美国哲学,而是文化人类学。文化人类学家吉尔兹(Clifford Geertz)有一个关于非西方的人类文化经验的观点,叫“地方性知识”(Local Knowledge)。他强调这些知识对应并服务于历史形成的特定的生活秩序,是具有实践功能的知识,而非抽象的理论观念。而中国哲学本身恰好是由“地方性知识”演变而来的观念系统,相关概念开始只是运用于描述具体的社会生活经验,随后才慢慢发展出其普遍化的思想倾向的,包括上述“道”一词的意义也如此。即便后来如玄学或理学那样高度形上学追求的观念运动,也没有失去原本的实践关怀的特征。因此,人类学的眼光可能更善于发现其根源性的特质。这一事实或许给我们带来新的问题,即当我们把古典哲学从古代带进现代时,究竟是关注其普遍性或者抽象的意义,还是其特殊性即更具历史感的特征?它涉及到哲学对普遍性的理解。普遍性一词有两种用法,一种是逻辑的必然性,另一种是经验的可能性或可普及性。在中国哲学中,有几类不同的概念范畴。一类是逻辑上容易普遍化的概念,如道理、有无、时空、物我、身心等等。这类概念所指涉的对象没有古今中外之分,在现代知识背景下,借助新的论述而更容易获得跨文化沟通的机会。另一类如仁义道德等价值概念,它涉及人事关系或行为态度,有更多的文化经验贯穿其中。它虽不容易但必须努力获得具有普遍化的表达方式,毕竟在现代世界上,价值的沟通,才是相互尊重与合作的关键。还有另一类,是更具“地方性”特征的概念,如性、命、神、气等等。它既非客观事实,也非伦理态度,很难在现代哲学论域中对之归类。然而,它对理解中国文化特别是中国人的精神生活,却是不可或缺的。它需要通过对相关观念所形成的经验结构或历程的分析,即深入到观念史的层次上,才能揭示其意义。一个有深度的观念史分析,就是观念的经验意义的揭示过程。上述三者原来是传统的不同侧面,但在已经变迁的现代生活中,它可能需要适度的区分,并通过不同的知识途径,才能得以有效表达。或许,经典范畴与命题的逻辑构造,与对其根源性经验的效能分析,是可以并行不悖的两条思想路向。22当然,这已经超出我们对普鸣课程的讨论范围了。
跨文化研究是个时髦的话题,但究竟如何界定,则未必都很了然。有些领域可以比较明确,涉及两种文化背景的对象,例如比较哲学或比较宗教,当然没有问题。但一个外国人从事中国哲学研究,或者倒过来,一个中国人从事西方哲学研究,算不算跨文化研究,可能就会有争议。我们的哲学系从来没有把西方哲学专业叫做跨文化哲学专业。但是,我们的西方哲学与西方人做的西方哲学并不完全一样,最起码的区别,是我们最终用中文来表达,让相关内容变成中文学术知识的一部分。要不,你就用研究对象的语言学习、写作与发表,读者也是西方人。以我个人粗浅的看法,前者也是跨文化研究,只是存在比较隐蔽或公开的区别,隐蔽者叫做中国的外国哲学研究,公开者称为比较哲学研究。用中文与用外文研究外国哲学的重要区别,除了语言形式外,更重要者是问题意识的不同。这与外国学者研究中国哲学或宗教的工作是对称的。普鸣的这种中国哲学或思想研究,问题意识就是西方的。服务于西方文化的中国研究,显然是西方学术的组成部分。同理,服务于中国学术与教育的西学研究,也应是现代中国学术的组成部分。我们甚至可以说,中国哲学学科的建立,就是中国学者对西方哲学的传播的产物,它是我们跨文化研究的成果。由于这个学科的问题意识已经一步步转到中国上来,因此,它就名正言顺属于中国学术。当然,这是一个漫长的历程。不是从事这一行业的每一个人,都对此有清醒的意识。举个例子,伟大如胡适,其早期中国哲学研究,盛赞庄子的伟大在于发现“物种由来”。这种让人啼笑皆非的说法,就是问题意识来自西方,受其时进化论影响的想法。后来用唯物论与唯心论,辩证法与形而上学斗争的框架叙述中国哲学史,更是站在西学的立场上改造中国文化的鲁莽之举。其结果并没让它成为西方学术的援军,倒是造成对传统的曲解。当然,有问题意识不等于有良好的问题意识。例如,企图借助对汉语语言的分析,消解古典的哲学意义,或者抱怨古代语言不够哲学,看起来也是有问题意识的表现,但是焦点没有对好。
当然,不是说西方的中国哲学或宗教研究是西方学术的组成部分,那国际汉学家的成果就与我们的研究无关。不仅那些知识性的探究,我们共享理智的标准,即使是思想性的问题,那些高水平的作品,也可能对我们有深刻的启发或借鉴作用。这方面,近几年也不断有西方(或东方)学者的成果译为中文,且深有影响。例如,毕来德的《庄子四讲》,耿宁的《人生第一等事》。两者的共同点都是让经典文本直接面对经验,发掘其中的哲学意涵,导出富有启发意义的思考。我想说,外国同道(不论西方的还是日本的)对中国哲学所作的努力,包括教育传播或学术探索,其成功经验对中国学者都是重要的鼓舞。另一方面,如果中国学者在当代中国复杂的文化背景下,其工作也能体现传统哲学的魅力,那对它的跨文化传播,一定会起助力的作用。人类精神事业的大道,应该是可以相互沟通的。
参考文献
[1]戴震.绪言∥孟子字义疏证:卷上.北京:中华书局,1982.
[2] 普鸣,格罗斯.哈佛中国哲学课.胡洋,译.中信出版集团,2017.
[3]孟巍隆.文化比较的思想误区——兼评安乐哲“儒家角色伦理”.文史哲,2016(1).
[4]钟鸣旦.文化相遇的方法论——以十七世纪中欧文化相遇为例.汉学研究,2006(4).
