上一讲我们谈到儒家是纵者纵讲，道家、佛家是纵者横讲。今天我们接着讲，道家还有一层意思，就是“实有层”和“作用层”分别不清楚，或者说没有分别。何以如此？这主要是因为道家所讲的“无”是境界形态的“无”。我们先把“无”当动词看，看它所“无”的是什么？《道德经》说：“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。”这是从主观方面讲。道家就是拿这个“无”做“本”、做“本体”。这个“无”就主观方面讲是一个境界形态的“无”，那就是说，它是一个作用层上的字眼，是主观心境上的一个作用。把这主观心境上的一个作用视作本，进一步视作本体，这便好像它是一个客观的实有，它好像有“实有”的意义，要成为实有层上的一个本，成为有实有层意义的本体。其实这只是一个姿态。
在道家，实有层和作用层没有分别，此一义含着另一义，就是道家只有“如何”（how）的问题，这还牵涉其他概念，如圣、智、仁、义等。《道德经》里面有“绝圣弃智”“绝仁弃义”之语。牵连到圣、智、仁、义这方面，道家只有如何（how）的问题，没有“是什么”（what）的问题。这个就是因为道家的“实有”和“作用”没有分别。
“如何”，这是作用上的疑问词；“是什么”，这是存有上的疑问词。当我们说“是什么”的时候，这是属于“实有”的，道家没这方面的问题，这个叫作实有层和作用层相混，混而为一，所以说没有分别。那就是说，在道家的系统里边，没有“是什么”的问题，这个牵涉圣、智、仁、义。例如，你问他“道”是什么，他也可以讲给你听。但是他这个说明不是从存有论的立场讲，而是从作用层次来显示道是什么。又如，道要通过“无”来了解，“常无欲以观其妙，常有欲以观其徼”“无名天地之始，有名万物之母”，通过“无”与“有”来了解道。因此，一些基本观念通通落到作用层上。
我们以前讲“无”和“有”，道家是境界形态，境界式地讲，从作用上讲，讲之以透显无与有的心境。境界形态是对着实有形态而言，假如把道家义理看成一个形而上学，那它便是一个境界形态的形而上学（依境界之方式讲形而上学）。我们平常所了解的哲学，尤其是西方哲学，大体上都是实有形态的形而上学（依实有之方式讲形而上学）。这是大分类、大界限。西方哲学从希腊哲学开始，一直到现在，一讲形而上学，大体都从“存在”上讲，属于实有形态。中国在这方面，尤其是道家，比较特别一点，这就是所谓的“中国哲学的特质”。道家不是从客观存有方面讲，而是从主观心境方面讲，因此属于境界形态。
境、界这两个名词本来是从佛教典籍里面来的，中国先秦的典籍中没有这两个名词，这是佛教新创的名词。现在“境界”一词大家都会说，成为很普通的话。
佛教说境，由境说界，境和界都是一个实有的意义。境是指着对象讲的，境在佛教就是objects，就是external objects，是外在的对象。界，也是佛教新造的名词。我们说什么界什么界，中国的典籍没有这种词语。照佛教的解释，界是因义，是ground或cause的意思。譬如说：“无始时来界，一切法等依。”这个“界”便是因义。是原因的因，也可以说是根据（ground）的意思。有这个因，就可以决定一个范围，就可以成为一个界。这个界就是平常所了解的一个world，一个范围，例如十八界的界，这个界就是划类、分类的意思。所以能成一个类，就有它的原因，按照我们现在的说法，就是按照一个原则，可以把这些现象划在一起，成为一类，也就是成为一个界。
“界”这个字，通因通果，从因到果合起来整个谈。通因就是当一个根据来看，当一个原因看。通果呢？通过这个原因、原则，可以把这些现象划归一类，这是后果（consequence）。界在佛教本来就是这个意思。
境是外在的对象，唯识宗讲“境不离识”“唯识所变”。这个境，就是对象，但它不能离开我们的识，不但不能离开，而且还进一步说唯识所变。我们平常以为外境有独立性，唯识把不依于主观的外境拉进来，把它主观化，这就成为“识变”。有人就想到唯识宗这个说法，和英国哲学家贝克莱（Berkeley）所说的主观的观念论（subjective idealism）相类似。可以这样想，但是两者不一样。不同在什么地方？一般人以为差不多，其实差得很远。
贝克莱只说到境不杂识，并没有说到唯识所变。“To be is to be perceived.”“to be”就是存在，就是境。存在不能离开我们觉知的心，不能离开我们认知的心，离开我们认知心，就没有现实的存在，但贝克莱只说境不离识，却并没有说唯识所变，并不说这个“to be”是我们觉知心所变现。因此，佛教在这里比贝克莱还彻底一点，心理学的意味更重。但是境还是指着对象说。
把境、界连在一起成“境界”一词，这是从主观方面的心境上讲。主观上的心境修养到什么程度，所看到的一切东西都往上升，就达到什么程度，这就是境界，这个境界就成为主观的意义。和原来佛教的意义不大相合，但现在一般人都了解，我们就用这个普通的意义。
境界形态的“境界”翻译成英文很难。我们可以把实有形态的“实有”翻译成being。实有形态的形而上学就是依实有之路讲形而上学（metaphysics in the line of being）。但是境界形态就很麻烦，英文里边没有相当于“境界”这个字眼的单词。或者我们可以勉强将其界定为实践所达至的主观心境（心灵状态）。这心境是依我们的某种方式（例如儒、道或佛）下的实践所达至的如何的心灵状态。依这心灵状态可以引发一种“观看”或“知见”（vision）。境界形态的形而上学就是依观看或知见之路讲形而上学（metaphysics in the line of vision）。我们依实践而有观看或知见；依这观看或知见，我们对于世界有一个看法或说明。这个看法所看的世界，或这个说明所明的世界，不是平常所说的既成的事实世界（如科学所说的世界），而是依我们的实践所观看的世界。这样所看的世界有升进，而依实践路数之不同而亦有异趣，而既成的事实世界则一定而不可移，此则名曰定性世界。而若此定性世界是康德意义的现象，则现象毕竟亦是对应我们的感性与知性而为现象，因此，它为定性世界是依我们的定性感性与定性知性而为定性世界，上帝原不创造现象（依康德）；而若我们的感性与知性不是定性的，而是可转的（例如转识成智），其为可转是依人不是定性众生，即不是依人类学而看的人，而为可转，则现象之为定性世界亦是可定可不定的，可使之有亦可使之无。而所谓有升进、有异趣的世界则都属于价值层的，属于实践方面之精神价值的；而若在此实践方面的精神价值之最后归趣总是定在自由自在，则有升进、有异趣的世界总归是一，虽有升进而亦有终极之定，虽有异趣而亦有同归之同。而此世界中的万物即是“物之在其自己”之物，此则为终极之决定者，亦即是绝对的真实者或存在者，而不是那可使之有亦可使之无的现象。依此，普通所谓定者实是不定，而依上说的观看或知见而来的普通视之为主观而不定者，终极地言之，实是最定者、最客观者，绝对的客观者——亦是绝对的主观者——主客观是一者。
道家的这个境界形态的形而上学就是表示：道要通过无来了解，以无来做本，做本体。“无名天地之始，有名万物之母。”这个“无”是从我们主观心境上讲（主观心境不是心理学的，而是实践的）。假如你要了解“无名天地之始”，必须再看下面一句，“常无欲以观其妙”，此句就是落在主观心境上说。道家的意思就从这里显出来，就是作用与实有不分，作用所显的境界（无）就是天地万物的本体。一说到本体，我们就很容易想到这是客观实有层上的概念。可是你要了解，道家实有层上实有这个概念是从主观作用上的境界而透显出来，或者说是透映出来而置定在那里以为客观的实有，好像真有一个东西（本体）叫作“无”。其实这个置定根本是虚妄，是一个姿态。这样的形而上学根本不像西方，一开始就从客观的存在着眼，进而从事于分析，要分析出一个实有。因此，我们要知道道家的无不是西方存有论上的一个存有论的概念，而是修养境界上的一个虚一而静的境界。
当把修养境界上的“无”，说成本，是万事万物之本，“本”这个概念，就使我们马上想到它是个本体。因为是本体，是故它是实有，这个实有观念是这样出来的，且变成最高的实有。这样的实有是从主观的透示讲出来。这是第一层意思。
再进一步，牵涉圣、智、仁、义这一方面，道家就只有how的问题，没有what的问题。how就是作用上的观念，比如说，康德的哲学里面最喜欢问：某某东西如何可能？如何可能是高一层的问题，事实上已经可能。现在的问题是如何可能。
当我们说道家只有how的问题，就是说，当它牵涉圣、智、仁、义时，它不正面说什么是圣、智、仁、义。仁、义直接是道德的观念，圣、智是道德修养所达到的境界。道德修养的最高目标就是成圣人。但是，道家并不先正面肯定有圣、智的存在，然后再正面解释什么是圣、智。假如先正面肯定圣、智、仁、义，再进一步加以说明，这就是what的问题，是什么的问题。what的问题，即是一个存有问题，道家没这个问题。
道家只是“提到”圣、智、仁、义，并不正面去肯定它们，并加以说明。（当然亦未正式去否定它们）道家是怎样提到的呢？道家只是顺着儒家而提到。儒家正面肯定圣、智、仁、义，它正面肯定，就要正面说明，儒家有这个问题。正面肯定、界定，就表示圣、智、仁、义都是正面上的实有。
道家呢？好，你儒家说圣、智、仁、义，道家就要问你如何善于体现圣、智、仁、义呢？你如何把圣、智、仁、义，以最好的方式体现出来，这就是如何（how）的问题。
道家说“绝圣弃智”“绝仁弃义”，并不是站在存有层上对圣、智、仁、义予以否定，这样了解是不公平的。这个“绝”“弃”“绝圣弃智”“绝仁弃义”“绝学无忧”，从字面上看，好像是否定圣、智、仁、义、学，这样了解是不公平的，这样了解，显得道家太大胆了。否定圣、智、仁、义，岂不是大恶？这真是异端了！但这样了解是不公平的。
如何来做一个恰当的了解呢？道家不是从存有层否定圣、智、仁、义，而是从作用层上来否定。“绝”“弃”是作用层上的否定字眼，不是实有层上的否定。儒家是实有层上的肯定，所以有what的问题，道家则没有这个问题，所以也不从实有层上来说“绝”“弃”。
道家不从实有层上说“绝”“弃”，那么，是不是从实有层正面上来肯定圣、智、仁、义呢？也不是。所以我们可以说，道家对圣、智、仁、义，既不是原则上肯定，也不是原则上否定。从实有层上正面肯定或否定，就是原则上肯定或否定。道家没这个问题，那就是说道家没有what的问题。
道家只是顺着儒家，你儒家正面肯定圣、智、仁、义。好，我问你一个问题，你如何把圣、智、仁、义以最好的方式体现出来呢？什么叫最好的方式？你可以说出一大堆，说是学校教育、家庭教育、风俗习惯等。就道家看，这通通不对，都不是最好的方式。所谓最好的方式，也有一个明确的规定，道家的智慧就在这儿出现。
你如何以最好的方式，来体现你所说的圣、智、仁、义呢？这是how的问题。既是how的问题，那我也可以说，你是默默地肯定了圣、智、仁、义。当然可以这么说，但它不是从实有层上、正面原则上去肯定，它的肯定是作用中的肯定。我就给它找一个名词，叫作：作用地保存。它当然不是正面来肯定圣、智、仁、义，但也不是正面来否定它们。
道家既然有how的问题，那么，最后那个what的问题也可以保住。如何来体现它，这不是就保住了吗？这种保住，就是“作用地保存”，对圣、智、仁、义，可以作用地保存住。因此，不能把道家的“绝”“弃”解错了。以前有人骂道家为异端，就是以为道家对圣、智、仁、义加以否定，不承认圣、智、仁、义，这样不是成了大异端了吗？这样了解，是不行的。这样了解，道家如何能成为一个大教呢？我以实有层和作用层之分别来解消这种误解。道家着重作用层一面，不着重实有层分析一面。在实有层上正面肯定，当然要对一个概念做正面的分析。道家没有这个分析的问题。分析，广义地说，就是分解。道家没有这个分解的问题。道家并没有分解地或分析地告诉我们什么叫作圣、智、仁、义。
道家说“绝圣弃智”“绝仁弃义”，又说“大道废，有仁义”，把道看得很高，落到仁义上已经很糟糕了，大道废，才有仁、义，这样对道德当然有轻视的意味。这是表面上的字眼。但是整体上看起来，道家不是如此。现在把道德问题分别来看，用哲学词语来说，就是道家把实有层和作用层相混，没有分开。这个问题一落到圣、智、仁、义上，我们就说它不是从原则上或存有层上来否定仁、义，来讲这个“绝”“弃”。它乃是顺着是什么的问题，而来问这个问题：如何以最好的方式把它体现出来？这便是how的问题。“大道废，有仁义”，那便是没有道化的仁、义，没有以最好方式体现之的仁、义，只是分解说的存有层上的仁、义。
道家讲无，讲境界形态上的无，甚至讲有，都是从作用上讲。天地万物的物，才是真正讲存在的地方。如何保住天地万物这个物呢？就要用从作用上所显的那个有、无、玄来保住。
有、无是道的双重性（double character），道有“有性”，有“无性”。有、无这个双重性是从作用上显出来的。以无作为万物的本体，把无当作最高的原理。西方的最高原理，如idea、地、水、风、火、原子或者上帝，这些都是西方的形态，这一些说法都是实有形态的形而上学。
道家从作用上显出有性、无性，显出道的双重性，最高的是无，无是本。而对于这个无性不能加以特殊化，不能再给它一个特殊的决定（special determination），不能特殊化成为idea、上帝、梵天，也不能像唯物论那样把它特殊化成原子或地、水、风、火等。它就是无，不能特殊化。这个无，就是从作用上、心境上显现出来的，就是拿这个东西来保障天地万物的存在。
儒家对圣、智、仁、义有正面的分析，有正面肯定、原则上肯定，这就是属于实有层上的。圣人立教，最高的概念是仁，仁是生道，扩大到最高峰，仁是生生不息之道。仁是道德上的观念，因此也是实有层上的观念，以仁做本体，这个本体是实有层上本体的意义。可是，道家道的有无双重性中的那个无性不能说是仁，不能特殊化而为仁。道家以无为本体，这是从作用上透示出来的，不能加以特殊化。拿这个作用上透示出来的无，作实有层上的本，这两层合在一起，没有分别。这是道家的形态。
儒家则有实有层和作用层的分别，仁是实有层上的观念，不论是就着道德实践上讲，或是就着天地万物的生化讲。照儒家看，道德秩序就是宇宙秩序，宇宙秩序就是道德秩序。仁本来是道德的，是道德实践之所以可能的最高根据，这是道德的秩序。但是仁无外，心亦无外，心外无物，仁外也不能有物。万物都涵盖在仁这个道德心灵之下，仁具有绝对的普遍性，当它达到绝对的普遍性时，仁就是宇宙秩序，从这里可以说一个道德的形而上学（moral metaphysics）。
这就是从实有层上说。儒家以what的问题做主，因为有what的问题，所以有正面的肯定，有正面的否定。通过“是什么”的分析，对“是什么”有一个肯定，或者否定。譬如说，否定罪恶，立礼以防恶，这才有客观的是非可讲。这就是实有层上的问题。
儒家是不是也有作用层上的问题呢？譬如说，是不是有道家作用层上那个“无”呢？儒家也有。从哪儿可以看出来呢？从作用上讲无，儒家的经典也有。虽然不很多，但也是大家常想到的。在什么经典里边呢？
“天何言哉？四时行焉，百物生焉，天何言哉？”圣人也说：“予欲无言。”《易传》里面也有，譬如说：“不言而信，存乎德行。”又如：“易无思也，无为也，寂然不动，感而遂通天下之故。”这是从修养的境界上说。但是我们不能从这几句话说《易传》出于老庄，也不能说道家讲无是出于儒家的《易经》，这都是不对的。《易传》是晚出的，《论语》是记载孔子的言行的，但在《论语》之前，儒家经典也有讲无的。例如，《诗经》《尚书》。《诗经》说：“上天之载，无声无臭。”“帝谓文王：‘诞先登于岸。’‘不大声以色。’”《尚书》里面最明显，大家也最喜欢引用。《洪范》篇说：“无有作好，遵王之道；无有作恶，遵王之路。无偏无党，王道荡荡；无党无偏，王道平平。”无偏无党，这还老实一点，不像道家所说的无那么玄，但是“无有作好”“无有作恶”就很玄了。这就很类乎道家的意味，很类乎道家所说的那些话头儿。
从实有层次上，我们要肯定好、恶，如孟子说：“羞恶之心，人皆有之。”《诗经》上说“民之秉彝，好是懿德”。这个好、恶，是人皆有的。《论语》里边说：“唯仁者能好人，能恶人。”这是好、恶并讲。“羞恶之心”这是义也，偏重于“恶恶”这一面，但也含着“好善”。“好是懿德”偏重“好善”这一面，但也含着“恶恶”这一面。总起来说，就是好善恶恶。
王阳明四句教：“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”刘蕺山则另说四句：“有善有恶心之动，好善恶恶意之静，知善知恶是良知，至善无恶是物则。”道德实践就是做“好善恶恶”的事，所以好、恶必须肯定。这一层肯定是属于实有层上的。这是儒家的通义，上下三四千年这样通贯下来，没人能反对。
但是《尚书》说“无有作好”“无有作恶”“王道荡荡”“王道平平”，这些话说得很美，一般人也喜欢引用。这个就是在实有层好恶之上。又提到“无有作好，无有作恶”。这就成为作用层上的话头儿。
好恶是有的，这是实有层上肯定。但要表现这个好恶，则“无有作好”的好，“无有作恶”的恶，才是好的，这是最好的方式。这里显然就有两层。“羞恶之心，人皆有之”“民之秉彝，好是懿德”“唯仁者能好人，能恶人”，这都是原则上肯定好恶。人如果没有好恶，就糟糕了。没好恶，就没是非。儒家所说的好恶，一定是好善恶恶，不是平常所说的喜欢不喜欢。喜欢不喜欢，并没有什么道德的意义。譬如说，你喜欢吃红茶，我喜欢喝咖啡，这种好、恶是属于心理学的，或属于生理学的，而非属于道德的。儒家的好恶是道德上的好善恶恶。
“无有作好”，就是说不要有造作的好，就是说你要有“无有作好”的“好”。无有作好的“好”，才是好的“好”。恶呢？你要有“无有作恶”的“恶”，才是好的“恶”。要有“无有作恶”的“恶”，才能成全这个“恶”；要有“无有作好”的“好”，才能成全这个“好”。所以“无有作好，无有作恶”，这是实有层以上而属于作用层的话。这明明有两层，不能不注意，一般人都搅和不清。
作好、作恶这个“作”，就是造作，造作就是有意的，不自然。作好、作恶，就是有意的好、有意的恶，一有意，心就不平，照王阳明讲，这样内心就有私心私意。尽管一般人看不出来，也许这个私，私得很巧妙，但还是私。把造作去掉，就是道家所谓的自然，自然就在这个地方说。
“无有作好，无有作恶”，并不是叫你没有好恶。它并不表示对好、恶的否定。这明明有两层。实有层次上的好恶要肯定，把实有层上的好恶用最好的方式表现出来。照《尚书·洪范》篇的讲法，就是用“无有作好，无有作恶”的方式来表现。
道家全部的智慧可以说就放在这个地方。但我们不能说道家的智慧是因读《洪范》篇而来，不能说道家出于儒家经典。这是考据家寻章摘句的讲法，把某一家的根源从文字上找出来，但这样讲是不对的。尽管字面上有些句子和《尚书》相近、相合，但也不能这样说。
儒家也有作用层上的问题，但是作用层和实有层分得很清楚。本体是从实有层上讲，不从作用层上讲。道家正好相反，它的本体不从实有层上讲，而从作用层上讲，它没有实有层上的本。道家完全偏到作用层这一面来，就以这一面为它的胜场。就从这一面，它也可以成为一个大教，就名之为道家，也可以称它为一个学派（school），道家之所以为道家，就在这个地方。专门发挥作用上的无，以此名“家”，以此成“家”。在圣人之教中，并非没有这个意思，它不以无作本，本是在仁这个地方。仁是正面上、实有层上的话。
原载《中国哲学十九讲》上海古籍出版社2005年版
