道家不正面面对圣、智、仁、义，做一个分析、原则上的肯定。它只是顺着儒家所肯定的圣、智、仁、义，问一个问题：你如何以最好的方式，把圣、智、仁、义体现出来呢？什么叫最好的方式？一般的讲法，说是家庭教育、学校教育、社会教育等，这些教育，没有一天没有，但都不是最好的。你可以用分析的方式讲，讲出好多方法，但是，很难找到一个最圆满的方式。
依道家的讲法，最好的方式就是“正言若反”。“正言若反”是《道德经》上的名言。这个话就是作用层上的话。“正言若反”所含的意义就是诡辞，就是吊诡（paradox），这是辩证的诡辞（dialectical paradox）。
所谓最好的方式，我们首先分成两类：一是分析的讲法，以分析的方式提出一些办法来。例如，教育、环境改善等。分析的方式提供的只是一个方策、一个办法，这个属于知识的范围。二是正言若反，这种诡辞不属于知识的范围。这不是分析地讲，而当属于智慧。所以《道德经》不落在知识的层次上提供一些办法，它不用分析的方式。正言若反不是分析的方式，它是辩证的诡辞，诡辞代表智慧，它是诡辞的方式。因此照道家的看法，最好的方式是定在智慧层上的诡辞，是诡辞的方式，不是分析的方式。这一层，也就是《尚书》上“无有作好，无有作恶”所表示的智慧层上的方式，这个才是王道平平。
譬如说，什么叫作王道呢？你可以用分析的方式讲，夏、商、周三代就属于王道，三代以上属于帝道。三皇是皇道，五帝是帝道。中国人向往的是皇道、帝道，到三代王道已经不很高明了，这是小康、家天下。但是，现实上三代已经不错了，所以叫作王道。王道分析地讲，也有其为王道的地方。黄梨洲就讲得很好。《明夷待访录》里面讲三代以上有法，三代以下无法。三代以上是藏天下于天下，是open society，藏富于民，社会上一切法都是可以客观挺立得住的法，所以言三代以下没有法、自私、家天下，那些法只是帮助统治者的工具。黄梨洲说得很透彻。三代以上有法，把天下藏于天下，这是open society，三代以后，或从秦始皇以后，藏天下于筐箧，把天下藏在我的筐子里。
黄梨洲这样讲的王道，是分析地讲、形式地讲。分析地讲，可以一条一条、一面一面地摆出来，这是实有层次上的话。《洪范》篇说“无有作好”“无有作恶”“无偏无党”“王道平平”“王道荡荡”，这就成为作用层次上的话。这就是圣人智慧的运用，你光是分析地摆出那么一大套，没有这种智慧的运用，结果还是保不住。你想要藏天下于天下，结果还是被那些野心家拿去藏之于筐箧。在这里同样可以看出来有两层的分别。什么是最好的体现方式？道家一眼看到这是最好的方式，因此不从分析上讲。从分析上讲，徒增麻烦。它直接从作用上看，从“无有作好，无有作恶”那个地方看，这就是智慧。
“无有作好，无有作恶”是诡辞，这是正言若反。什么叫作正言若反呢？譬如好、恶，这是正言，“无有作好，无有作恶”，这不是对好恶那个正言的一个反吗？这个反正好可以把好、恶真实而自然地显示出来。这个好恶就是老子所说的正言，而这个正言是从作用上透露，不是从分析上肯定。从反面上透露这个正言，这不是诡辞吗？
诡辞即奇怪、诡异的意思。西方人用paradox，有逻辑上的，譬如罗素的《数学原理》一书中有一种logical paradox。道家的诡辞不属于logical paradox，乃属于dialectical paradox，是辩证的诡辞，不是逻辑的诡辞。
辩证的诡辞，用老子的话，就是正言若反。黑格尔辩证法里边那些话，譬如正、反对立，否定的否定，矛盾的统一，这种方式在老子里边早就有了。不过不用黑格尔那些名词，但是表示得很活泼，若要展开，就是黑格尔那些名词，这就是辩证的诡辞。
这种诡辞《道德经》里边多得很。这个“诡”就是庄子所说的“是其言也，其名为吊诡”。吊诡就是诡谲，“吊”字没有意义。什么叫作“是其言也，其名为吊诡”？它跟着前面来，“予谓女梦亦梦也”，这不是吊诡吗？现实生活一切都是做梦，我说你们在做梦也是在梦中，把自己也包含在内，这不是矛盾吗？你说人家做梦，至少你不做梦才行啊！我说你梦，我也是梦，这个在逻辑上是不行的，在逻辑上就成了矛盾，这就是vicious circle，就是恶性循环，罗素特别用theory of types来解决这个问题，以“类型论”来解答。这是逻辑上分析的讲法。“所有的人都说谎”，这一句不是谎，不包括在“所有人皆说谎”的“所有”里边，它与那个“所有”不在同一层次上，那个“所有”不包括它自己，以此可以分开，这是逻辑地讲。在逻辑上不准这样兜圈子。
但是辩证的诡辞，它就要通过这个转圈子，要把自己包括在里边。这是自我否定，像是个矛盾。这个严格讲不是个矛盾，不能用逻辑上的矛盾来说它。不是矛盾，它是一个诡谲、奇诡、不正常。逻辑是正常的，诡辞是不正常的。所以《齐物论》说：“予谓女梦亦梦也，是其言也，其名为吊诡。”我们就用“吊诡”这两个字来翻译西方那个paradox，很恰当。
所谓吊诡有两种，一种是逻辑上的吊诡，另一种是辩证的诡辞。逻辑上的吊诡，很正常，从逻辑推理可以推出来，一定有这么一种命题，这是个tautology。“正言若反”所示的是辩证的诡辞。正因为它不给我们知识，它把我们引到一个智慧之境。
《道德经》这一种话头很多。譬如说：“后其身而身先，忘其身而身存。”这就是诡辞。你要使你自己站在前面，一定通过一个对站在前面的否定，要后其身，要把你自己放在后面。这种话，假使你把它看成一种权术，它就是权术；假使你把它看成一种智慧，它就是一种智慧。我们现在把它当智慧来讲，不当权术来讲。
“后其身而身先，忘其身而身存。”这个“忘”字最重要。道家是从这个“忘”字中把“正言”透露出来。忘其身而身存，我们都想自己能保存得住，你如何能把自己保存得住呢？你最好把自己忘掉。你天天把自己摆在脑子里，结果你自己反而保不住。你的意识，哪能天天贯注到你的whole body呢？你的全部身体之自己，你的意识能全部注意到吗？我们身上有多少细胞，你知道吗？没有人能看到自己的头发，要照镜子才看得到。
有些迷信科学万能的人，动不动就去检查身体，稍微一点儿不对劲，就去找最好的医生去检查。医生把你翻过来，倒过去，没病也弄出病来了。
道家的智慧是“忘”的智慧。所谓“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”。这是《庄子》上的话。鱼在江湖大海里边可以相忘，你也不要照顾我，我也不要照顾你。人相忘于道术，在有道术的时代，人才能够相忘。鱼不在江湖大海之中，则不能相忘，我吐口水给你，你吐口水给我，苟延残喘。当一个生命完全靠口水来维持那就危险得很了。《庄子》这个例子说得很好。人相忘于道术，才能够得其天年，没有一切恐惧。我们这个时代是一个没有道术的时代，所以大家都不能相忘。都找麻烦，我麻烦你，你麻烦我。敌对是麻烦，有时候照顾也是个麻烦。照顾太多了很讨厌，以前的皇帝就是因为照顾他的人太多，所以没有自由。一上朝，文武百官在旁边看着；一退朝，后面又跟上一大堆人。他没有自由的时候，那就是照顾太多，这就需要相忘。相忘是一种很高的智慧。
忘其身而身存，“忘”是个什么意思？就是“无有作好，无有作恶”的那个“无作”，把造作去掉，这个忘就是要消化掉那些东西。这种智慧，一般中国人都很能欣赏。从此引申下来，就可以说：“有心为善，虽善不赏；无心为恶，虽恶不罚。”造作就是有心为善，为善是应该的，但是一有心为善，就是私意，就是私。有心为善这个“有心”，正好是《尚书》“无有作好，无有作恶”那个“作”。一有心，有私意，就是康德所说的有条件的，不是定然的（categorical）。这是很平常的一个道理，很容易懂。
道家的智慧就专在这个作用层上说“无”。如果把《道德经》头一章“无名天地之始，有名万物之母”往实有形态的形而上学去想，这是很不真切的，得不到其真实的意义。它的真实意义要从作用上去决定，如此决定而已，然后再了解其意义的扩大。“无名天地之始，有名万物之母”，就是其意义的扩大，后面还是一个“境界”的意思，这是作用层上的境界。
道家从作用上透出“无”来，即以无作本，作本体，从这里讲形而上学，讲道生万物，这个“生”是不生之生。虽言“道生之，德畜之”，但这个生不是实有层次上肯定一个道体，从这个道体的创造性来讲创生万物。它从作用层上看，通过“忘”这种智慧，就是说让开一步，“不塞其源，不禁其性”，万物自己自然会生、会成长、会成就，这就等于“道生之”。这当然是消极的意义，而这消极的意义也够了。所以道家讲“无为而治”，这是一个很高的智慧。有人说：“无为而不治。”那你这个无为，不是道家的无为。你这个无为是在睡觉。无为而治，这当然是最高的智慧，它背后有很多原理给它支撑。
也可以拿这个例子来勘定道家是以作用层做实有层看。拿这个意思来讲儒家经典，当然不相应。不能说完全错，但是不对。所以王弼根据道家玄理来讲《易经》，是不相应的。
《易经》是儒家经典，它有两层的问题，有实有层，有作用层。道家没有实有层上一个正面的本体，它以境界上的东西作本。若以此来讲《易经》那些关键的话头，便是错的，最少是不够，不能把儒家的意思显出来。譬如讲《易传·彖传·乾卦》：“大哉乾元，万物资始。”王弼由道家玄理来讲，通通不行。参看《才性与玄理》可知。“复其见天地之心”，这是儒家的道理，见于《易传·彖传·复卦》。这个心并不是作用层上“无有作好，无有作恶”那个心，它是实有层次上的一个实体，它是一个substantial term。这些地方王弼都讲不出来，儒家的道理也就显不出来。他只笼统地以道家没有任何内容的那个作用层上的“无”来说。道家这个“无”，无任何内容，不能加以特殊的规定，它就是无，从作用层上来透显就够了。
若要把“无”加以特殊规定，必须在作用层上的“无”以外，肯定有一个实有层上的存有，并对之有一正面的分解才行。因为道家没这方面的问题，所以道家的“无”不能特殊化，不能特殊化为仁，或者特殊化而为天命之不已。特殊化为基督教的上帝或特殊化为印度教的梵天，这都不行。
关于这层意思，只要顺着道家的思想做点相应的修养功夫就知道啦。要从作用层上看，忘掉那些造作，把那些造作、不自然的东西，都化掉。化掉而显得就是空荡荡，就是虚一而静，什么都没得，这个就是虚，就是无。这个无就是从这个地方显出来，不把它做任何特殊的规定。道家就拿这个无作它的本体，所以它只有一层，就是作用层，它拿作用层当作实有层。其实严格说，是拿作用层上所显的那个“无”作为本（虚说而为本体因而视为实有），来保障天地万物的存有，这就是拿无来保障有（有与物为一即指物言）。
魏晋时代裴頠作《崇有论》，因为道家崇无，裴頠便崇有，他那个“崇有论”是不行的。他的“崇有论”不能抵抗道家的“无”，因为他没了解道家那个“无”的意义，他还未达到这个层次。
作用上透出来的“无”，就叫作“玄智”，这是从主观方面说；从客观方面讲，就是“玄理”。“无”可以通两面，可以当智看，就叫作玄智；也可以当理看，就叫作玄理。“玄”者是深奥义，怎么来规定“玄”呢？就是通过“正言若反”来规定，就拿辩证的诡辞来规定这个“玄”。玄不可以笼统地看，一般人讨厌“玄”，把它叫作“玄学鬼”，说它不清楚，其实清楚得很。你看不清楚，是因为深的关系，深就发黑。
现代人将真理定在科学那个地方，不承认这一层，才有“玄学鬼”这类讥讽的词语出现。这是现代人的浅陋。魏晋时代以玄学为最高的学问、最高的智慧。作为一个智慧，它就是最高的智慧；作为一个学问，它就是玄学。这个学，我们应该用康德的想法去想，即把形而上学当一个学问、一个science来看如何可能。它是这个意义的学问（science）。
这一套智慧我们当一个学问来看。康德所说的science，并不是现在所谓的自然科学。他所说的science是广义的学问的意义。我们把它当一个学问看，意即它不只是一个natural disposition,natural disposition意思是自然的倾向。当作一个自然的倾向，不管哪一个民族，它都非向往形而上学不可，它都有形而上学的倾向，不过有不同的方式就是了。但是自然的倾向不能成一个学问，再进一步成为一个学问，有头有尾，有始有终，把道理系统地讲出来，这就是science。这是广义的science，拿中国的“学问”去翻译最好。翻译成“科学”不好。现在的人一看就说，你这个怎么能成为一个科学？现代人一说科学，就是指自然科学或者是社会科学，我们的头脑都科学化了。因此会说，你明明讲的是“玄学”，怎么会是“科学”呢？翻译成学问最好，德文的Wissenschaftslehre，也是广义的学问。
也可以把这当个智慧看，智慧完全是“当下”的，当下呈现，并没有一定的轨道，智慧是讲“运用之妙，存乎一心”，智慧属于当下，完全从作用上讲。能客观化，才能成一套学问，成为公共的，才可以传达、交通。
这种玄智、玄理，就是从作用上显出来的“无”，从这里看，很像佛教里面的“般若”。般若也是智慧，这种智慧是根据佛教所说的“空”而讲，就是依“缘起性空”而讲。那个般若智，我们叫它是“空智”“空慧”。空理这一方面不管它，从慧这一方面讲。佛道两者的方式、形态完全相同。就我们所分的“作用层”和“实有层”讲，道家只是以玄智、玄理这个作用层为其胜场，即以此成家。在佛教里边，它不能只是般若。在佛教里，它除了般若层外，还有分解说的实有层上的问题，即大小教乘，这两层都有。若离开佛教的实有层，光看它的作用层，它的表现方式、形态和道家是相同的，但是其内容不同。
什么方式相同？就是吊诡。《般若经》里边诡辞特别多，老庄里边诡辞也特别多。佛教中一说诡辞，必定拿《般若经》做代表。在分解方面不能说诡辞，诡辞只能在非分解的般若方面讲，正如道家诡辞只能在玄智方面讲。这个要注意。
玄智和般若智因为它们表现的形式相同，所以道家这个玄智、玄理可以做中国吸收佛教的一个桥梁，先拿魏晋玄学做它的前身，这样子来吸收佛教，很自然，一下子就吸收过来了，一点隔阂都没有。所以首先吸收的就是般若这一面，这一面相契合，很自然。但是分析那一面，就不见得相契合。中国人很容易欣赏《般若经》这方面的诡辞，但不一定能够欣赏佛教大小乘所说的一切教义，对小乘所分析的那一大套，尤其不欣赏。中国人能够很自然地接受般若这一方面，就是因为道家的关系。
学问有共通性、自发性。道家这一面在中国是本有的，不可说是从佛教来，但也不可说佛家这一面是从道家来，这种话都没意义。从中国吸收佛教的过程上看，道家玄学在前。在王弼、向秀、郭象的时代，佛家般若学还没进来，可是他们早就发出玄智来了。佛教般若学是到鸠摩罗什才介绍发扬起来。所以不能说王弼、向秀、郭象这些玄学家所说的是从佛教来。玄学在前，能不能说般若学从玄学来呢？也不能讲。中国后来也有极端的华夏主义，说那些洋和尚一点知识都没有，那些玄妙的道理都从道家来。王船山就有这种意思。他是极端的华夏主义者，他在这里不是谈学问，是闹情绪，说那些印度来的洋和尚是夷狄。这个说法是不行的。
说玄学来自般若或说般若来自玄学，说《道德经》出于《易经》或说《易经》出于《道德经》，这些话都没意义。说理学家出于佛、老，亦同样无意义。而社会上浅妄之辈专门说这种话，他们都不知道学问的甘苦，不知道学问的自发性、共通性。人类的学问、心灵自然有共通的，只要你存在地、用心地思想，你也可以发出来。不过还要看它发的方向如何、教路如何。这当然是不同的，训练思考就要从这儿开始，思想才能站得住。
道家因为没有实有层那一面，说简单也很简单，因为复杂都在分解地说的实有层那一面。实有层起争论，道家从作用层上讲，此则无可争论。所以儒、释、道都有这一层意思。譬如说在实有层讲好、恶，要界定什么是好、什么是恶，和平常所说的喜欢、不喜欢又有什么不同，这样分解了一大堆，结果愈分析愈麻烦，而且有争论。作用层上则不同，你一说无有作好、无有作恶，稍微一点就清楚了，这里边没有许多花样。
道家比较简单，而且主要只说这个意思。它不把“无”特殊化为任何东西，从这一方面说，它最有哲学性，最有普遍性，因为这是个共通的，大家都可以讲的。可是照后来中国哲学的发展来看，儒家却在这里有一种禁忌、忌讳，忌讳佛、老。从宋儒出来这个忌讳更大，到现在有一千多年了。成为忌讳，就把人的头脑拘束起来了。
因为忌讳佛、老，所以大家讲圣人之道，最怕讲这个“无”。一讲这个“无”，他就说你来自佛、老。其实圣人也可以讲无，不一定讲无就来自老子。当年陆象山和朱子争论《太极图说》，就因为《太极图说》讲“无极”是来自老子，非圣人之道。朱子起来后，忌讳更多。凡是讲无的地方，或者是稍为玄妙的地方，都不敢讲，以为来自禅，因此佛、老成为一个很大的忌讳，这对于发扬儒家思想是不利的。凡是高明一点、深远一点的都不敢讲。圣人的道理自是家常便饭，家常便饭也自是好的，但极高明而道中庸，并不是一天三餐以外就什么都没有了。
忌讳玄远，而以平实为借口，不是自己枯萎了吗？弘扬道理愈讲愈枯萎，最后，则一点光彩都没有，这样怎么能立教？若是这里分辨清楚，则以后你们看到这种话头儿就不会迷糊了。是不是佛、老，乃是从实有层上规定。并不是因为一讲无，就是佛、老。忌讳就是从道家的玄智和佛教的般若所引起来的。尤其朱子，他一看到这一方面的话，就以为这是禅，不是圣人之道，一下子就挡出去了。结果使自己讲道理伸展不开，不能左右逢源。所以，这个禁忌要解除。
解除禁忌则首先要分开什么是作用层上的话，什么是实有层上的话。作用层上的话，人人可以说的，不是谁来自谁，用佛教的词语说，这属于共法。般若这个概念不是共法，为什么翻为般若不翻为智慧呢？般若是从“缘起性空”那个教义来规定，这是佛教特殊的一个智慧，道家不这样讲，儒家也不这样讲。般若不是共法，但表现般若那个诡辞的方式则是共法。庄子所说的“鱼相忘乎江湖，人相忘乎道术”，这个“忘”字也是共法，大家都可以讲，圣人也要讲。“无有作好，无有作恶”就是忘，即不要造作。这就是道家所说的那个无，从作用层上讲的无，这是共法，不能决定什么，不能决定你属于哪一个系统。道家就以此名家，以此为胜场，把握这个普遍性，不特殊化为仁、上帝、梵天等。若了解这个，就不再成为禁忌，若再成禁忌，则需要再解放。不解放则儒家不能畅通，把自己陷落。一属于高妙就不敢讲，这岂不是自甘低下？
儒家作为一个大教是彻头彻尾的，不只停在中庸那一面。它极高明而道中庸，致广大而尽精微，尊德行而道问学，《中庸》里这些话不是说得很漂亮吗？
什么样的话头儿看起来是来自佛、老呢？程明道这类话头儿很多，朱子最不喜欢。朱子说这些话头儿说得太高，实际上他根本不喜欢。但因为他宗二程，所以，对于程明道不好意思明驳。其实他只宗程伊川，并不宗程明道。
程明道《定性书》就有这类的话头儿。他说：“天地之常，以其心普万物而无心；圣人之常，以其情顺万事而无情。”这就是吊诡、诡辞。朱子对此虽未明驳，可是，叶水心却大表不满，说这全是佛、老的话。
其实在这个诡辞里边，含有两层意义。哪一个属于实有层呢？哪一个属于作用层呢？“天地之常”，天地的常度，“以其心”，肯定心，这是实有层，并不是没有心。“普万物而无心”，这就是作用层，“而无心”之无就是“无有作好，无有作恶”的那个“无”。但是一般人看到这句话，忘掉了前面“以其心”三个字，只看“而无心”，无心怎么行呢？心怎能没有呢？这个“无心”并不是存在上的否定，这是作用上的否定。作用上的否定就是庄子所说的“忘”，就是老子所说的“绝”。“以其心”，天地有心，复其见天地之心，这是正面说的实有层上的话。但是天地之心“普万物而无心”，它表现心的方式，是以无心的方式表现，这是作用上的话，把造作去掉。圣人也有情，“圣人之常，以其情顺万事而无情”。何晏、王弼争论圣人有情无情，何晏主无情，王弼就说你这样了解差，圣人当然也有情。但是圣人有情而不累于情，也就是无情之情。“以其情顺万事而无情”，无情是作用层上的话，这里边也有两层。一般人看到无情，就以为来自佛、老。圣人无有作好，无有作恶，《尚书》早就告诉我们“无情”了，但圣人也仍然还是有情，大家却忘掉了。
王阳明四句教说“无善无恶心之体”，他们最讨厌听这句话，一看到“无善无恶”就以为糟糕了，儒家就讲善恶，怎能无善无恶。无善无恶是说本心自体表现的状态，无善相、无恶相，王阳明自己说得很清楚，无善无恶是至善，是绝对的善，和与恶相对的那个善不同。绝对的善就是没有善相，恶相当然更没有了。
有一次，王阳明与两个大弟子王龙溪和钱绪山夜谈。王阳明说：“有心俱是幻，无心俱是实。”一有心通通都是幻象，无心的时候通通都是实的。但他又接着说：“有心俱是实，无心俱是幻。”这两句不是与前两句冲突吗？一般人一看到这个话，又说这是佛、老，非圣人之道，圣人没讲过这种话。
这两种相反的话语，明明属于两层。“有心俱是幻，无心俱是实”，这是属于哪一层的？“有心俱是实，无心俱是幻”，这又属于哪一层呢？
“有心俱是实，无心俱是幻”，这是从实有层上讲。有心即肯定良知，良知是心，有良知的地方都是实的，没有良知的地方，则都是虚幻的。从有（being）变成非有（non-being），这是根据《中庸》的话讲的。《中庸》说：“诚者物之终始，不诚无物。”诚体所在才有物；诚体一被拿掉，万物就没有了。“有心”这是对良知本心的肯定，是实有层上的话，有良知在那儿贯穿，良知所到之处，一切都是实在的。把良知这个本体拿掉，一切都变成虚幻，就是无根、无本。这岂不与《中庸》言“不诚无物”一样吗？这是实有层上的话。
但他又说：“有心俱是幻，无心俱是实。”这是作用层次上的话。有造作之心，有意之心，都不是从良知发的，所以你讲的都是假的，这叫作“有心俱是幻”。对于“有心俱是幻”，那么，你最好是无心，这个无心并不是实有层次上对心的否定。这个无心就是“无有作好，无有作恶”的那个“无”，就是“以其心普万物而无心”的那个“无”。这就是老子说的“无”。
这里明明是两层，这是我们现在的讲法。当时钱绪山根本听不懂，想了好久还是不懂。王龙溪聪明，他一下就领悟了。“有心俱是实，无心俱是幻”，王龙溪说这句话是“从本体说工夫”。“有心俱是幻，无心俱是实”，这是“从工夫说本体”，工夫不是作用吗？“从工夫说本体”就是老子的“正言若反”。
讲道家，主要是讲这三次。先讲道家主要的基本观念，然后讲道家是纵者横讲，就是上一次讲的。今天主要是说明作用层和实有层的不同。道家只有作用层，没有实有层。儒家两层都有，佛教也两层都有。道家只有一层，以作用层上所显示的“无”作为本体，两层不分，合而为一。因此，道家可以和佛教相通，显出一个共法，最有普遍性，大家都可以说。后来在这个地方成为一个禁忌，我们要把这个忌讳解掉，我们认为这并不妨碍圣人之道。
我们对道家大概就讲这三次。你们自己看看老、庄的书，消化一下，就可了解道家系统性格如何必须这样规定，这是一个很特别的智慧，讲“特质”，就要注意这些地方，如果当一个学问看，它就是一个境界形态的形而上学。这也需要对西方那些形而上学有一个了解，了解了就可看出它们之不同，这是一种鉴别，一种批判性的考查，这种功夫是需要的，要不然就是混滥。这种混滥会把中国哲学讲坏。
下一讲我们讲法家。
吴登台记录
原载《中国哲学十九讲》上海古籍出版社2005年版
