今年，是乐黛云先生的九十华诞之年，北京大学出版社、复旦大学出版社分别出版《乐黛云学术叙录》与《乐以成之——乐黛云先生九十华诞贺寿文集》，南北两个学术重镇的出版机构遥相应和，共祝眉寿。《学术叙录》汇集反映乐先生学术生涯的重要一手资料，从一位代表性学者的角度，呈现改革开放以来中国比较文学丰富而生动的发展史。《乐以成之》，与北大出版社2011年出版的《乐在其中——乐黛云教授八十华诞弟子贺寿文集》形成序列；是时过十载之后，北大比较所同仁以及海内外乐门弟子的再次雅集。双书提示的，正是我们同乐先生一道回顾往昔、思索现在、瞩望未来的时机。
2010年底，万卷出版公司出版的“当代名家学术思想文库”《乐黛云卷》带有总结意味的最后一部分（第五部分）——《展望世界》，由六篇文章构成，标题分别如下：《文学转型与文化冲突》《世界大变局与文化自觉》《和谐社会的追求》《美国梦·欧洲梦·中国梦》《全球化时代的多元文化发展》和《文明冲突及其未来》。这个组合，以“文化冲突”开头，以“文明冲突”收尾，凸显了冲突的现实；又以“世界大变局”“全球化”标识我们的时代特征；以“文化自觉”“和谐社会”“中国梦”“多元文化”指向中国和世界的未来。也许是不经意的安排，却事实上彰显了乐先生直面时世、心忧天下的精神境界和思想主题。这并非偶然巧合，而恰恰提示了我们进入先生比较文学世界的一个极其重要的通道。
先生1980年代最早以研究中国现代文学与外来思想的联系，受到学术界的高度关注，并在新时期比较诗学研究方面有筚路蓝缕之功。学术界同仁也对先生在比较文学学科建设上的巨大贡献给予了高度肯定，特别是对她为建立并发展壮大北京大学比较文学研究所（现比较文学与比较文化研究所）、中国比较文学学会所作的艰苦而具有建设性、开创性的卓越工作致以敬意。而如果说上面两个方面更多地侧重于先生在立言、立功方面的成就的话，另一些学者，则更加关注的是先生学术研究的“生命热度”，她的“献身精神”和“家国情怀”，因而与立德密切相关。
当然，先生并不看重自己个人的得失、成败、毁誉，她看重的是与学术同仁乃至学术晚辈之间“多年来的相互理解与一往情深”，看重的更是中国比较文学事业的未来前景，乃至中国与世界的未来前景。正像杨周翰先生所说，中国比较文学是“首先结合政治社会改良，而后进入校园的”，乐先生的比较文学研究也从来不仅仅是学院中的存在而已。她的困惑和思考，是学术的，同时也是与她所面对的中国与世界的深刻问题紧密联系在一起的。
本文着力关注的，正是乐黛云先生比较文学研究的现实关切与她的学术思考之间的内在联系，她的比较文学观念形成的外在与内在双重动因。她依托比较文学研究，试图既直面当下又接通中西传统，提出超越文化与文明冲突的思想方案和哲学追问。这或许是现有讨论乐先生比较文学成就的学人，还比较少涉及的问题。
我们将从三个方面展开论题。首先简要回顾乐先生的几个重要研究个案，分析她选择这些个案的问题意识，以及时代语境对她的激发与启示；其次，追索她的师承，特别是她与北大精神的血肉联系，对她比较文学观念形成的决定性意义；第三，讨论她突破中西现代思想困境，从古典思想资源中汲取营养，倡导“和而不同”原则的一系列尝试。由此，我们将再一次体味比较文学的真精神，既向世界的多样性勇敢开放，同时又在对话中寻求和谐共生的真正可能。“虽不能至，心向往之。”
问题意识与时代语境
先生的比较文学研究，积累了大量个案。除了长期集中关心鲁迅、茅盾，她的专题文章还广泛涉及林纾、王国维、郭沫若、梁宗岱、李健吾甚至邵洵美等人。而这些现代中国作家都无一例外地与外来文化、外国文学有着丰富而生动的联系。正因为此，从学术生涯一开始，先生就自发地进入了比较文学研究。这是她得天独厚的条件：在从学科意义上进入比较文学、从理论上认识比较文学之前，就已经掌握了大量第一手“事实联系”，甚至进行了诸多有益的实践。这无疑有助于材料和学科理论真正构成相得益彰的有机联系，有助于打开实实在在的跨文化视野，从而树立正确的比较文学问题意识，并逐步形成独立的比较文学观念。
众所周知，真正标志先生自觉进入比较文学研究领域的最重要文章，应该是1980年发表的《尼采与中国
现代文学》。三十年后（2010年），她这样回忆起自己当年惊奇的“发现”：
当进一步研究西方文学对中国现代文学的影响时，我惊奇地发现很多作家都受到德国思想家尼采很深的影响。这位三十年来被视为煽动战争、蔑视平民、鼓吹超人的极端个人主义者，竟是20世纪初中国许多启蒙思想家推动社会改革，转变旧思想，提倡新观念的思想之源。无论是王国维、鲁迅、茅盾、郭沫若、田汉、陈独秀、傅斯年等都曾受益于尼采思想。1980年，我写了一篇《尼采与中国现代文学》，发表在《北京大学学报》，不仅引起了很多人研究尼采的兴趣，而且也开拓了西方文学与中国文学关系研究的新空间。
先生的这个回顾，是平静而低调的。这恰恰与她当年发表这样一篇突破常规的论文所需要的勇气，形成对照。尼采，在上个世纪80年代初期，依然还是一个危险而反动的名字。肯定他的思想价值就已是大逆不道，何况还要将他的名字与“鲁郭茅巴老曹”中的几位相提并论？
这当然与先生所一直推崇的鲁迅，特别是写作《文化偏至论》《摩罗诗力说》《破恶声论》的早期鲁迅有很大的关系。“掊物质而张灵明，任个人而排众数”，是先生所看到并服膺的鲁迅精神的内核，同时也是先生否弃“超然无事的逍遥”、热爱“被风沙打击得粗暴”的“人的灵魂”的生命底色。与此同时，我们或许可以说，鲁迅既是先生“后来学术生涯的起点”，也是她得以“看见”她心目中的尼采的最重要依凭。
正是这种“交错的眼光”，使先生的学术研究不仅与多重生命体验紧密相关，也在观念层面得以摆脱胶柱鼓瑟、故步自封的教条，突破一元化的思想惯性，与同质化、本质化的从众思想势不两立，从而保持思考的活力与开放性。这是她的“任个人”的一面。
而我们现在回看这篇短文，它至少有一个不该忽视的“后效”，体现了先生生命和学术历程里更重要的、也是“掊物质，张灵明”的另一面。与鲁迅先生在《文化偏至论》中面对“十九世纪文明一面之通弊”而倡导“神思宗”的主张可以相比照，乐先生在80年代的启蒙语境中、在
现代化和理性主义的主流话语下，提示我们注意尼采的意义、注意生命哲学的意义，实际上已经包含了对启蒙现代性的深刻反思。这一反思，包含了对“人惟客观之物质世界是趋，而主观之内面精神，乃舍置不之一省”的现代化方案的批判。它一方面表明了先生“洞察世界之大势”的胸怀和眼光，另一方面则也真正体现了一种比较文学与比较文化的立场。
“比较既周，爰生自觉”，“权衡校量，去其偏颇”。先生通过她的研究，既试图让我们在“别求新声于异邦”中“审己”“知人”，从而完成第一层意义上的“比较”，即看到人与己的同或异；与此同时，她也在努力进行更深一层次上的“比较”，那就是，在权衡中放弃非黑即白、非此即彼的偏颇判断。这种既看到中西之别，又充分认识到彼此内在复杂性，因而并不匆忙与取与舍的思维逻辑，或许正包含了比较文学与比较文化研究的真精神！
第二个个案是《现代文化对话中的现代保守主义》（此文又名《论现代保守主义——重估〈学衡〉》）。这也是先生受到普遍关注的另一篇文章。与之可以对读的，至少还有《文化更新的探索者——陈寅恪》《昌明国粹，融化新知——汤用彤与〈学衡〉杂志》等。
文章的具体细节这里无须赘述。与《尼采与中国现代文学》可以对读的是，《论现代保守主义》为我们更全面地了解“五四”，提供另一个崭新观察角度——保守主义视角——的同时，再一次提醒我们比较的方法和问题意识所具有的举足轻重的意义。保守主义、自由主义、激进主义……固然都是“五四”的一个个面相，但如果仅仅从一个固定的角度，特别是惯常的文学革命角度看问题，只能是片面的。不仅无法看到不同思想潮流和主义之间的张力和互相搏击，它们之间的合力，还会将现代中国、现代精神的内涵大大缩小。
在这个意义上，甚至可以说，不是比较的方法、比较的实践提供了新的事实、新的真理，而是任何事实、任何真理，只有在多元比较中，才能被看得更清楚、更全面，也更活泼生动，有如事物本来该有的样子，有血有肉、元气淋漓。
也正因此，学衡派“论究学术，阐明真理，昌明国粹，融化新知，以中正之眼光，行批评之职事”的核心主张，才不会由于将“国粹”与“新知”相提并论，而有碍人们对真理的悉心追求，更不会因此而使我们的学术失却中正而允当的批判力量。而陈寅恪，也就不仅仅是一个中国文化的传承者、固守者、史料集成者，还是一个文章标题中所明确提示的——“文化更新的探索者”。因为，陈寅恪表面看来的保守面目，其实是与他期望“取塞外野蛮精悍之血，注入中原文化颓废之躯，旧染既出，新机重启，扩大恢张”的“真精神”相得益彰的。
说到底，先生所有的细部研究，几乎都已经与她对整个文化事实与文化价值的直接感知、理性思辨有机联系在了一起。与现代中国现实、与古代中国传统联系在一起，也与更为广阔的外部世界联系在一起。特别是对比性地与她自觉加以反思的现代传统联系在了一起。这就是鲁迅先生所说的“外之既不后于世界之思潮，内之仍弗失固有之血脉，取今复古，别立新宗”，这就是另一种也是更高意义上的“比较”。
第三个个案如果按一般比较文学教科书的划分，大概可以归为“平行研究”范畴，因而可能是最看得见
的“比较”。它所处理的问题，也许更为关键，且更表现了先生的学术敏锐，尤其是她对当代中国问题的深层次的关切。只是，它似乎还未受到如前两篇文章那样的应有关注。
这篇文章的题目是《关于现实主义的两场论战——卢卡契对布莱希特与胡风对周扬》。将卢卡契与布莱希特1930年代的论争与同时期周扬与胡风的论争联系起来讨论，从纯学术的意义上说，当然首先是因为如何理解和定义“现实主义”是一个极其重要的理论问题，在社会主义阵营中更是如此。这里再一次体现了乐先生的学术敏感，以及她面对困难、甚至危险问题的胆识和勇气。
最关键的是，通过回顾卢卡契与布莱希特、周扬与胡风的争论，乐先生又一次引导读者从个案出发，去共同思考具有普遍性的大问题。比如现实主义的“现实”，究竟是卢卡契心目中“有条有理，按一定规律行事的稳定的现实”，接近于19世纪大师们的现实；还是布莱希特意义上的，“一个发展中的、尚未完全形成和尚未完全被理解的、紊乱、烦扰、支离破碎、实际存在的20世纪的现实”？ 现实主义的“典型”，是周扬意义上的单数的“一个阶级一个典型”，还是如胡风所期望的“艺术家可以从一个特定的社会群里创造出几个典型”？ 现实主义的文艺，是“必须以现代正确的世界观为基础”，还是应该从“活生生的生活内容来抽出有色彩、有血液的真实”？
而思考所有这些问题，不仅对如何正确面对方兴未艾的现代主义创作与思潮至关重要，对是否需要突破“我们的老祖母的叙述方式”至关重要，对文学艺术是否会成为某种社会科学理论的“插图”至关重要；而且，这将有助于我们在一种比较的视野中，学会如何正确理解马克思主义，避免将之教条化、概念化、公式化。也就是说，这个生动而复杂的个案，实际上在努力提醒我们深入思考，如何真正掌握马克思主义活的灵魂，如何正确地实现马克思主义中国化的问题。这也是先生在北京大学为研究生开设的一门课“马克思主义文学理论：东方与西方”所集中讨论的课题，先生一直萦绕于怀的课题。
可以看出，上面三个似乎并不直接相关的个案，事实上呈现了乐先生比较文学宏观“棋局”的大布局。中国现代文学与尼采的关联，涉及中国与西方——尤其是现代西方的关系问题，属于文学关系研究的范畴；对学衡派的再认识，则涉及“几千年未有之大变局”之后的现当代中国与传统中国的关系问题，乃是在世界主义的立场上对中国自身的一种反观；而对东西方现实主义论争的反思，在学术方式上属于比较诗学范畴，关注的是马克思主义与中国的重大问题。这三个问题，恐怕也是每一个中国比较文学学者的必答题。
难能可贵的是，先生不仅用这种具有“中国流”意味的大布局，形成了她自己的思考框架和问题意识；而且她也警醒我们，以比较文学学者跨越语言、文化与学科限制的独特优势，摆落“机械降神”的思想控制，永远为文学与文化发展的“新机重启，扩大恢张”留下可能。
北大精神与学术实践
乐黛云先生比较文学观的形成，不仅与她的比较文学学术实践紧密相关，二者相得益彰；她对研究对象的选择，她的问题意识的形成，以及她对问题给出的解答，也与她的师承，特别是与她和北大“思想自由，兼
容并包”精神的水乳交融密切相关。
在她新近出版的回忆录《九十年沧桑》的尾声——第九章第一部分《我所知道的北大校长们》中，分别谈及蔡元培、胡适、马寅初、季羡林等大学校长，其中有这样一段文字：
大凡一个人，或拘泥于某种具体学问，或汲汲于事功，就很难超然物外，纵观全局，保持清醒的头脑……法国社会学家艾德加·莫林（Edgar Morin）认为可以从三个层次来说明知识分子一词的内涵：一、从事文化方面的职业；二、在社会政治方面起一定作用；三、对追求普遍原则有一种自觉。“从事文化方面的职业”大约就是在马克思《剩余价值论》中所讲的“精神生产”；“在政治社会方面起一定作用”就是构筑和创造某种理想，并使它为别人所接受。卡尔·曼海姆（Karl Mannheim）认为，理想可以塑造现实，可以重铸历史，对人类社会发展具有实际影响。“对追求普遍原则有一种自觉”就是曼海姆所说，知识分子应保留一点创造性的不满的火星、一点批判精神，在理想与现实之间保持某种张力。也就是如于连·本达（Ju-lien Benda）所说的，知识分子理想的绝对性禁止他和政治家难以避免的半真理妥协，和塔克·帕森斯（Ta-cott Parsons）所说的“把文化考虑置于社会考虑之上，而不是为社会利益牺牲文化”。
这一段关于知识分子的议论，既表达了先生对心目中最优秀知识人的基本期待，我们或许也可以借此理解先生自己不与“半真理”妥协的决心，以及在她身上所保留的“创造性的不满”和“批判精神”，对她从事有生命热度的比较文学研究所具有的意义。她的言人之不敢言、不能言的学术勇气，她的开风气之先的野蛮精悍的血性，她对于一切片面偏颇的思想文化成见的大胆质疑，或许都能在这里找到部分原因。
比较本身不是目的，至高意义上的比较是要让我们看到从事精神生产所应该拥有的更广大的心灵世界，不被物质、功利和毁誉所羁绊的心灵世界。比较，也意味总是有一种高出一般“社会考虑”的“文化考虑”，使我们在体验和观察文学与文化世界之时，总是保有一种勠力接近事物与世界之整全的内在渴望。
先生是在用深情而理性的笔墨描述她所崇敬的北大校长和她的师长们，我们又何尝不能从这些描述中看到先生的自我期许、她的比较文学研究的宏阔人文背景，以及她自己身上所体现的“新人文精神”——“反对一切可能使人异化为他物的因素；强调关心他人和社会的幸福，关怀人类的发展和未来”。
我们只要看看先生是如何为她心目中的这些代表人物“画像”，也就能看到先生自己的“灵魂写照”了。她以《大江阔千里》为题记叙季羡林先生的轶事，也以陶渊明的诗“纵浪大化中，不喜亦不惧”礼赞季先生的人生、也是学术境界。她的心目中，王瑶先生是一个冷隽的人，却也是一个热忱的人，更重要的是，“他是大海，能容下一切现代的、传统的，新派的、旧派的，开阔的、严谨的，大刀阔斧的和拘泥执着的”。而中国比较文学学会首任会长杨周翰先生，不仅是一流的莎士比亚研究者，更是一位“学贯中西的博雅名家”，更重要的是，乐先生希望我们牢记杨先生说的下面这句话：“研究外国文学的中国人，尤其要有一个中国人的灵魂。”
中国比较文学在新时期1980年代首先在北京大学复兴，也许充满着偶然，但如果我们细读乐先生的上述回忆文字，则大概又不难感到，这多少有几分必然。正是这些心灵开放、学兼中外的先辈们的存在，为比较文学学科的新生，提供了最有利的精神土壤和可贵的种子。没有这样的精神土壤，没有这些可贵的种子，一个“跨文化、跨学科、跨语际、跨古今”的超学科的学科是注定无法建立的。乐先生自己是中国比较文学复兴的首倡者之一，但她同时也是北大得天独厚的精神传统和学术财富的直接受益者，当然也是勇敢的继承者、捍卫者和创造者。
从这个意义上，我们也许可以说，北大——当然不只是北大——的精神血脉中存在着某种“比较文学基因”，她自由，她阔大，她包容，她也刚毅坚卓。
以中国思想资源破“文明冲突”困境
让我们回过头去阅读文章开头提到的那组置于《展望世界》标题下的文章。尤其是最后一篇——《文明冲突及其未来》。
“物之不齐，物之情也”，先生首先强调的，依然是“文化多元发展的重要意义”即“不同”，因为“多元文
化的发展是历史的事实。三千多年来，不是一种文化，而是希腊传统、中国文化传统、希伯来文化传统、印度文化传统以及阿拉伯伊斯兰文化传统和非洲文化传统等多种文化始终深深地影响着当代社会”。她概括说：“文化传递的过程既有纵向的继承，也有横向的开拓。前者是对主流文化的‘趋同’，后者是对主流文化的‘离异’；前者起整合作用，后者起开拓作用，对文化发展来说都是必不可少的，而以横向开拓尤其重要。对一门学科来说，横向开拓意味着外来的影响、对其他学科知识的利用和对原来不受重视的边缘文化的开发。这三种因素都是并时性地发生，同时改变着纵向发展的方向。”她引述罗素1922年在《中西文化比较》一文的说法，特别强调了“不同文化之间的交流”的意义，并指出：外来文化影响乃是最复杂，但也恰是最值得重视的因素。或许我们还可以补充说，是最“不同”的因素。
因而，如何在一个日益“统一”的“文化霸权主义”世界中依然保持文化的丰富多样性、独特性，同时又不落入“文化部落主义”窠臼，值得深思。
于是，《文明冲突及其未来》一开篇，先生就在学理层面特别讨论了塞缪尔·亨廷顿的“文明冲突论”，以及格利和哈特的“帝国一元论”等代表性的观点。尽管在核心观点上，先生显然并不完全同意亨廷顿，但她特别关注了亨廷顿的下列判断，即“全球单一文化论者想把世界变成像美国一样，美国国内的多元文化论者想把美国变得和世界一样”。这都是先生不愿意看到的。作为一个捍卫比较文学精神的学者，她完全不同意、甚至也不能想象，整个世界处于任何一个“帝国”的控制之下——这与她捍卫“不同”“不统一”的精神，是一脉相承的。
接着，她同时引用苏轼的《题西林壁》和英国诗人彭斯的诗“上帝，我多么希望我不是我自己/而变成别人，来重新认识自己”，让我们从此出发，既关注西方也关注中国思想资源对直面上述文化困境所可能发挥的作用。
她特别从哲学层面，希望我们注意中国思想中的几个命题。其一：“执两用中，一分为三”；其二：“五行相生相克”；其三：“反者道之动”；其四，则是“太乙生水，水反辅太乙”。先生认为，充分思考并展开这些命题，乃是直面白热化的文化与文明冲突的内在需要；用先生自己的话来说，这是一种“新人文主义”的道路。
当然，上述命题的生成有着各自不同的语境，先生也并不试图以之给出一言以蔽之的结论。这些命题本身在逻辑上甚至是交叉、重复的。但毫无疑问，它们都指向了一种新的可能，一种与现代、特别是西方现代主流思想形成对照的思考路径。
与二元论的思想框架相区分，先生期望我们看到“世界三”的存在。看到“1+1”不等于2的可能，看到“执两用中”得以克服“二元对立”的潜力。她特别指出，“‘执两用中’。这个‘中’并不是‘执中’，而是从‘两端’中产生出的那个新的‘三’”。这无疑让我们想起互为主体性的哲学构想。从这个意义上说，“不同”存在的共存，并不必然构成你死我活的关系，尤其并不构成非黑即白的选择，而是来自“两端”的差别性因素的创生与化合。这才是一种理想的存在状态，这才是“万物负阴而抱阳，冲气以为和”的状态。
“和”也极大地区别于“同”。在这里，“和”，是一种相辅相成、相得益彰，所谓“太乙生水，水反辅太乙”。“和”，也包含了“反者道之动”的意蕴，恰如思想运动中的“文艺复兴（renaissance）”，恰如政治理想中的“旧邦新命”，甚至也类似佛学里的“动静等观”。这里的新与旧、内与外、高与低，扩展到文化意义上的东与西、儒与耶、你与我……都应该是辩证而和谐的存在。而与“和”相对的“同”，则意味着取消差别，取消个性，意味着一体化，意味着部落主义和霸权主义，意味着“彼可取而代之”，意味着“统一”。它是“和”的反义词，也与文化之“文”“交相错”的本义完全违背。
先生说得好，“中国传统文化的最高理想是‘万物并育而不相害，道并行而不相悖’，‘万物并育’和‘道并行’是‘不同’；‘不相害’‘不相悖’则是‘和’，这种思想为多元文化共存提供了不尽的思想源泉”。也正是在这个意义上，我们可以归结起来说，先生所做的一切——她的比较文学研究实绩；她对北大精神的阐发和继承；她对和与同二者关系的深刻思考，都朝着一个最终的目标：和而不同，多元之美。
（本文作者为北京大学教授、比较文学与比较文化研究所所长，中国比较文学研究会副会长）
