摘 要：学界以往常以“家国同构”或“家国一体”来描述儒学对家国关系的理解，这一理解模式无法解释家、国之间实际存在的断裂与二者间的冲突。在古典儒学思想中，家和国并不完全一致，甚至还存在明显冲突。在面临二者的冲突时，孔孟都主张将家庭伦理置于政治责任之上，优先考虑维护伦理亲情，在尽可能减少对国伤害的前提下保全家庭的完整。在古典儒学观念中，家庭更具有先在性和原初性，家庭中的血缘亲情具有必然性，是道德原则的本源，也是构建社会伦理和国家政治秩序的基础，而国家并不是一个必然的存在。古典儒学对家国关系的这一理解在后世的政治实践中不时出场，不断提醒人们国家存在的根本目的，一定程度上限制了国家的权威对家庭利益的任意侵犯。

关键词：古典儒学；家国关系；家庭优先；血缘亲情

家国关系问题是政治领域中的重要议题，关乎伦理与政治、公与私的关系。人类自进入文明形态以后，既天然从属于主要由血缘关系构成的家庭，同时也不可避免地被纳入公共组织的国家之中。这种实然的家、国存在及其关系很早就被纳入了儒学观察思考的领域。《大学》中广为熟知的“身家国天下”这一序列清楚地表明古典儒学对这一问题的关注。以往论者常以“家国同构”或“家国一体”来描述儒学对家国关系的理解，视国为扩大了的家，家为缩小了的国，这一理解注意到了儒学论述中家和国的一致性，但同时也遮蔽了儒学内部家国关系的复杂性，忽视了家、国内涵不同的一面。本文即主要立足于家、国的区别，揭示一种存在古典儒学中的不同于“家国同构”的家国模式，以丰富和深化对儒家家国关系的认知。

一、家、国的内涵

在讨论家国关系之前，我们先要说明的是我们这里讨论的是古典儒学在观念层面上的理解，而不涉及实然情况和后世的实践层面，即不去处理家、国在现实中究竟是何种关系。当然观念和现实并不是截然分开的，观念的产生必然受到现实的影响，同时，观念也会对现实中家国关系的建构产生影响，尤其是在儒学作为意识形态的后世。

“家”与“国”二字在汉语中出现很早，这也说明先民对这两种基本的人类组织形态很早就有了自觉。“家”字在甲骨文和金文中已见，“家”原初义是指空间上的居所，后来主要是指夫妇子女组成的血缘关系群体。在早期文献《诗经》中也常见“家室”一说，亦证家为包括夫妇和有血缘关系的人共同居住的群体。先秦时期，大夫之采邑也称为家，《左传·襄公二十九年》：“大夫皆富，政将在家”。在以宗法制为基础的分封制下，大夫所分封之家与血缘紧密结合在一起。也有将家理解为祭祀的团体[①]，这种祭祀团体面向共同的祖先，正是以血缘为纽带的。春秋战国时期，随着社会结构的转变，宗法制的崩解，家的型态呈现出以小家庭为主，故孟子中有“数口之家”“八口之家”一说。不论家指男女共同居住之所、大夫封地、祭祀团体，还是孟子所谓的“数口之家”，其核心内涵主要是指以血缘为基础的组织。

“国”字出现晚于“家”。“国”不见于甲骨文，最早见于金文，从名称的起源上说明了相对于“家”，“国”的观念是后起的。“国”与封邑有关，主要指城池，与之相对的是住在郊外的“野”。“国”具有城池，最初是分封的结果，是与权力和防御相关的政治共同体。东周以降，政治局势和社会结构发生巨大变化，周天子共主的地位有名无实，仅剩象征意义，分封制在列国的兼并争霸中逐渐走向崩溃，以往依靠血缘关系分封的政治秩序演变成赤裸裸的强力争斗，篡位者有之，灭国者有之。通过兼并争斗，国变得越来越大，超越了单纯分封制下的血缘关系，获得了更高的普遍性，演变为以地域为基础的政治组织。

由上可见，先秦时期，家不论是指小家庭还是大夫封地，都是指以夫妇、父子的个人伦理关系为基础的血缘团体，而国则指以君臣、上下的等级权力关系为基础的政治组织，这尽管与现代的以小家庭为核心的家、主权为重的民族国家的形态不同，但在家为血缘团体、国为政治组织这一实质上并无二致。以上对家国内涵的这一追溯意在说明不至于因古今家、国形态的差别而引起讨论的误解。

二、“家国同构”解释的效力

家与国作为人类社会最主要的两种组织，在儒家文献中很早就并称或连用，《尚书》中主要是以邦代国，邦家对举或连用。家邦连用亦常见于《诗经》。《论语》中亦见“家、国”，“邦、家”之称。战国时期，家、国连用已习以为常，《孟子》、《大学》、《中庸》中屡见。

对中国传统家国关系问题的讨论，以往在观念和实然层面上普遍以“家国同构”或“家国一体”来描述。这一观点认为在传统的社会结构和思想观念下，家和国二者在性质上是同一的，结构上是同质的，运行和治理原理也一致，正像有学者所言：“在儒家传统家国一体同构的伦理结构中，家是缩小了的国，国是扩大了的家；家庭是一个小社会，社会就是一个大家庭”[②]，先秦儒家认为“家与国没有本质区别，只是规模大小不同，家是小国，国是大家”[③]。冯友兰在《新事论·说家国》中谓：“旧日所谓国者，实则还是家。皇帝之皇家，即是国，国即是皇帝之皇家，所谓家天下者是也。”[④]俞可平则通过考察具体的“丁忧”制度，来说明制度上对家国同构这一社会结构的保障，认为“孔子及儒家试图通过‘孝忠一体’或‘忠孝一体’，来消除家与国、私与公、孝与忠之间的内在矛盾”[⑤]。

一些西方著名的思想家在观察中国社会结构和思想传统时亦持同调。伏尔泰认为“中国是唯一把一切都建立在父权的基础上的国家”[⑥]，黑格尔讲到：“中国纯粹建筑在这一种道德的结合上，国家的特性便是客观的家庭孝敬，中国人把自己看作是属于他们家庭的，而同时又是国家的儿女”，把皇帝视为大家长，国家视为家庭的放大。[⑦]这与古希腊哲学家强调家国分离，将家庭纯粹限制在私人领域，而将自由平等的公民德性的养成作为国家目的的理念形成了明显的对比。这种认识可以说是学界主流，几成常识。

“家国同构”的主流叙述模式，具体到先秦儒学中，是否是唯一的家国关系模式，是否合乎先秦儒家关于家国关系认识的整体面貌？对此，近来一些学者注意到先秦家国关系的复杂性，意识到了以“家国同构”来概括显得过于简单化。陈壁生从家国结构讨论孝的公共性时指出周代封建宗法制和秦汉以来郡县制下家国关系存在不同，前者是比较典型的家国同构的制度，而后者国则超越家庭具有公共性。[⑧]吴天宇在考察先秦儒家沟通君父思想展开过程中观察到家与国属两种不同性质的组织，“家国一体并非儒家由来有自的传统”，早期儒家家本位的立场与战国儒家沟通君父的思想不同，先秦儒家家国观念呈现出多元的诠释路径。[⑨]刘九勇在考察儒家家国观后，认为儒家家国观从先秦至秦汉呈现出三个层次：西周春秋最初家国同构理念、春秋战国立国为家的观念以及在更高层次上基于“天下一家”立场的化国为家的主张。[⑩]这些论述提醒我们注意到先秦儒家论述家国关系的复杂性以及采用“家国同构”来描述的有效性。

让我们回到历史本身来考察。在现实层面上，分封制下的家、国样态和关系与后世存在明显区别。周代的分封制下，“天子建国，诸侯立家”[?]，家与国确实有很大的同构性。孔子所言“千乘之国”、“百乘之家”，《孟子》开篇中所言王与大夫对应之国、家都具有同构性，二者之主要区别在大小。在家国同构的模式下，国家像同心圆的波纹一样一圈圈按血缘关系的亲疏远近推出去而建立，这样的解释模式在西周的宗法分封制下不成多大问题，通过分封建立起来的国是以血缘关系的家为基础。但是在分封制崩解的情况下，这种解释显得效力不足。毕竟从血缘团体过渡到政治组织存在难以弥合的鸿沟，任何一个以血缘为基础的家无论如何放大也不可能直接成为国，即便是公卿、君王之家也不行，更不用说普通的家庭了。国家必然是超越了血缘关系局限的政治存在，体现出强烈的公共性特征，从家到国的跨越绝对不是简单的直接放大而已，二者之间的利益和治理规则也绝非完全相同。不管是一体还是同构的描述都无法对从家到国之间的这一跨越做出合理的解释。

这种家与国、君与父之间的明显区别在古典儒学中很早就注意到了。《论语·阳货》：“迩之事父，远之事君”[?]，事父与事君并不一致，一则以近，一则以远，分属于两个不同的领域。郭店简《六德》篇区分了门内之父子和门外之君臣：“内立父、子、夫也，外立君、臣、妇也……门内之治恩掩义，门外之治义断恩”[?]，其中后两句亦见《礼记·丧服四制》。《孟子·公孙丑下》也讲到了内外：“内则父子，外则君臣”[?]。内与外，一为父子，一为君臣，一属家，一属国，二者分别适用于不同的治理原则，家庭关系维系依赖于亲情，即所谓“恩掩义”，而君臣关系的存续则依赖于道义，即“义断恩”，二者显然存在不同。值得注意的是在《六德》篇中夫妇分属于内外，这与通常将夫妇关系理解为家庭关系不同，这或许是由于夫妇没有血缘关系的原因。

家和国、君与父之间不仅不同，甚至还存在严重冲突。孔子与叶公在关于“其父攘羊”、儿子该当何为的不同态度中就明显体现了家与国的分歧，这一分歧在《韩非子》的一段发挥中有充分的体现：

“楚之有直躬，其父窃羊而谒之吏。令尹曰：‘杀之！’以为直于君而曲于父，报而罪之。以是观之，夫君之直臣，父之暴子也。鲁人从君战，三战三北。仲尼问其故，对曰：‘吾有老父，身死，莫之养也。’仲尼以为孝，举而上之。以是观之，夫父之孝子，君之背臣也。故令尹诛而楚奸不上闻，仲尼赏而鲁民易降北。”[?]

“君之直臣”与“父之暴子”，“父之孝子”与“君之背臣” 二者严重对立，家与国的非同质性和直接冲突暴露无遗。孟子在“窃负而逃”的案例中同样设想了家国之间严重冲突的极端困境。从孔孟的态度中明显可以看到家庭伦理亲情和国家规则制度之间的矛盾。家国间的不同和巨大的分歧正说明用“同构”或“一体”来解释先秦儒家家国关系存在有效性不足的问题。

三、家优先于国

上面说到家和国、内和外不仅存在不同，而且还存在显著的冲突，我们接着对这一冲突的处理态度来考察古典儒学对家国关系的认识。先看《论语·子路》中“亲亲相隐”：

“叶公语孔子曰:‘吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。’孔子曰:‘吾党之直者异于是。父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’”[?]

“直躬证父”这一故事亦见《庄子·盗跖》、《韩非子·五蠹》、《吕氏春秋·当务》、《淮南子·泛论》等先秦、秦汉间文献的记载，可见为当时思想界普遍关注的一重要问题。近些年学界对这一问题进行了大量讨论以至争辩，同情儒家、批判儒家和试图超越立场之争者都参与其中。这里我们暂先搁置对“直”和“隐”内涵的具体争议以及个人立场的纠缠，不难看出其实质反映的是家庭伦理亲情和国家法规间的紧张，诚如温海明所指出这类伦理困境的根本问题在于家与国的冲突[?]。

在父亲攘羊[?]的事例中，作为儿子的“直躬”（“躬”通“弓”，人名，因直而名，故称“直躬”[?]。）检举告发（证之）父亲得到了同乡叶公的认可，誉之以“直”[?]。孔子对此表达了不同的立场，以为“直”当体现在父子亲人之间不称扬过失之中。直躬是父之子，也是王之民，前者属于家庭成员，后者则从属于国家成员，在面对父亲触犯国法的行为，他选择了维护国家的公共权威，因而得到了叶公的称赞。这种牺牲家庭亲情而维护国法的做法孔子并不赞同，在他看来父子互隐，维系亲情，保全家庭的完整才是正当合理的。相比于服从国法，家庭伦理的保全则摆在首要考虑的位置，或者说，国至少不能危害家庭伦理、破害家庭的完整性，否则国家的正当性是要打折扣的。

与孔子类似的态度也在《孟子·尽心上》中“窃负而逃”的事件中可以看到：

“桃应问曰：‘舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？’孟子曰：‘执之而已矣。’‘然则舜不禁与？’曰：‘夫舜恶得禁之？夫有所受之也。’‘然则舜如之何？’曰：‘舜视弃天下，犹弃敝蹝也。窃负而逃，遵海滨而处，终身欣然，乐而忘天下。’”[21]

在桃应设想的这一极端事例中，舜确实陷于两难之境，选择让皋陶执法，不加干涉，维护了国的权威，但同时也牺牲了父子感情；或是通过干预，舜完全可以做到徇私枉法免除父亲罪责，保全家庭完整，如此则又伤害到国家的正义与公平。作为天子，舜象征着国，作为儿子，舜是家庭的成员，家国的冲突在舜这里得到了集中体现。一边是家庭亲情，一边是国家责任，在这样的两难困境下，孟子给出的方案是在抛弃天子地位、放弃对国家职责的前提下与瞽瞍逃至没有国家的地方（孟子肯定了没有国家的存在状态，这种状态既可能是天下状态也可能是自然状态。），维护家庭和父子之情的完整。这一处理方案既挽救了瞽瞍（尽管在孟子的描述中并不是一个称职的父亲）性命，维护了家庭伦理亲情，也没有主动去破坏国家法规，而且把对国的伤害尽可能降到了最低。与破坏伦理亲情或有意徇私枉法相比，这一的解决方案在孟子看来无疑是近乎两全。

这样的困境和处理态度亦见于《礼记·檀弓上》：

“晋献公将杀其世子申生，公子重耳谓之曰：‘子盍言子之志于公乎? ’世子曰：‘不可。君安骊姬，是我伤公之心也。’曰：‘然则盍行乎? ’世子曰：‘不可。君谓我欲弑君也。天下岂有无父之国哉?吾何行如之? ’”[22]

申生受到父亲晋献公宠妃骊姬的诬陷，以至于父亲要杀害自己。面临这一危险，他选择告诉父亲自己的委屈，则会伤害父亲之心，选择逃走又会让父亲怀疑要谋杀他。作为儿子，申生不愿背负弑父的罪名，在他看来，父子一伦无可逃避，实为人之本，即便将来有可能继位，也无法自立于世。“天下岂有无父之国哉”，比起得国，保全父子名分更为重要。

申生“岂有无父母之国”和孟子放弃天子职位来保全家庭的观念甚至到了明朝嘉靖年间的“大礼议”之争中也被议礼派人物引用，用来强调家是国之本，不应以国的名义破坏父子关系为基础的家庭伦理。“大礼议”中主张嘉靖帝尊崇本生父母的议礼派代表人物张璁批评“为人后为人子”的看法不顾私亲，发出了“天下岂有无父母之国哉”的质疑[23]，另一重要人物方献夫则以“若朝廷令曰: 尔百官弃而父母，将与而官爵，百官将弃父母而取官爵乎？”[24]的反问来说明父母重于天下，不可为了国而置家于不顾。议礼派的霍韬、黄宗明等皆引用《孟子》中舜“窃负而逃”的做法来强调维系父子孝情是为人之本[25]，是一切政治伦理秩序的基础，不能因身为天子而置家于不顾。如果以国的名义损害家庭亲情，国存在的正当性就值得怀疑。

特别说明的是，古典儒学在面对家国冲突时虽然强调了保全家庭的优先和亲情的完整，但并不是没有限度地维护亲情，完全不顾国家的公共性，而是尽量将对国的伤害降到最低。不论是孔子限定在父子范围内的互隐，孟子放弃天子职务的做法，还是申生最后选择自杀的行为都没有主动去破坏公共利益，而是被动地逃避国家的惩罚。从这一点上看，那种认为儒家维护亲情是导致腐败主要原因的论调可以休矣。整体上看，古典儒学在处理家国矛盾时，在保全家庭伦理优先的前提下尽可能减少对国的负面影响，努力维护二者间平衡。看《韩诗外传》[26]中的记载：

“曾子有过，曾晳引杖击之。仆地，有间乃苏，起曰：‘先生得无病乎？’鲁人贤曾子，以告夫子。夫子告门人：‘参来勿内也。’曾子自以为无罪，使人谢夫子。夫子曰：‘汝不闻昔者舜为人子乎？小棰则待，大杖则逃。索而使之，未尝不在侧，索而杀之，未尝可得。今汝委身以待暴怒，拱立不去。汝非王者之民邪？杀王者之民，其罪何如？’”[27]

面对父亲的杖击，孔子并不认同曾子无条件承受父亲鞭打的做法，他给出的建议是效法大舜，小的惩罚则接受，大的惩罚则逃跑，这样既听顺父亲，伸张父子之情，也不至于违反国法，陷父亲于杀人之罪名。曾子为人之子，要考虑维系父子之情；为王者之民，则要避免父亲有杀人之罪。孔子的建议避免了亲情无限伸张而触犯国法，也避免违逆父亲不顾亲情的指责，可谓努力在亲情和国法之间小心翼翼地寻找平衡。

在上面情景中，我们清楚看到家和国之间出现了明显的裂隙，家、国既非同构，亦非一体，而且还存在严重的冲突。在家、国的轻重取舍中，孔孟都视家庭亲情为至高的伦理原则，国家法规处于次等地位，家重于国，家庭的完整是孔孟优先考虑的问题。这一观念在郭店简《六德》篇中表达得更加激进：“为君绝父，不为父绝君”，明确认为在父子关系与君臣关系发生冲突情况下，保全前者而舍弃后者，“为父可以离君，不可为君而离父”[28]。尽管学者们讨论指出这里讲的是丧服之礼，认为“父丧重于君丧”[29]，在丧服的规格上父重于君，但也承认背后反映的是“父子关系重于君臣关系”[30]，“实质上是家（族）重于国”[31]。《韩诗外传》也同样以为君丧“殆不若父重……凡事君，以为亲也”。[32]由上可知，在古典儒学的视野中，面对家国冲突时家的优先性是毋庸置疑的。

与孔孟强调家的优先性不同，处于战国末年的荀子更重视君的重要性。在论述三年之丧时，孔子突出此为对父母应尽之义务，荀子则将其转入为对君王之义务。法家则更进一步，在家国关系上强调国家至上，无条件维护国家权威，认为所谓的家庭亲情不过是自私算计的结果，“故父母之于子也，犹用计算之心以相待也，而况无父子之泽乎？”[33]，而且亲亲之道无助于治国，还会导致国家社会的混乱，“亲亲则别，爱私则险民，而以别险为务，则民乱”[34]。在家国冲突情况下，法家毫不犹豫排斥家庭而追求国家利益最大化，与古典儒学中的家国关系形成了明显的对立。

四、以家为先的原因

在家国冲突的解决中，孔孟都主张将家庭伦理放在政治责任之上，在尽可能减少伤害国的基础上优先维系家庭伦理的完整。这一以家为先的家国关系模式的形成与古典儒学对家、国的认知和强调家庭伦理的作用直接相关。

从发生学上讲，家庭相对于国家而言更具有先在性，国是后起的，先有家后有国。《易传·序卦》中讲到：“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼仪有所错”。[35]夫妇、父子家庭关系在时间上先在于君臣、上下的政治关系，逻辑上同样也如此，有了夫妇家庭，才有文明，在此基础上才可能组织成国家。在古典儒学那里，人的存在样态中可以没有国家，但不可想象没有家庭。孟子所言的“海滨而处”便是一个没有国家的存在状态。这与亚里士多德将国家视为人实现最高的善的必然归宿和普遍样态不同，“凡人由于本性或由于偶然而不归属于任何城邦的，他如果不是一个鄙夫，那就是一位超人”[36]，当然也与庄子所描述的人与禽兽同居没有国家的至德之世不同。古典儒学这里，国家不是人存在的原初状态，也不是最终归宿，并不具备存在的必然性，而且在国家之上，还有一个更高的超越国家的政治共同体——天下。甚至可以说，这种天下秩序才是儒者所向往追求的理想状态。

在古典儒学的语境下，家庭不止具有先在性，而且具有必然性，每个人都必然属于家庭成员，家庭中的血缘亲情在构建伦理原则中具有基础性和根源性作用。每个人都天然存在于家庭之中，“虽天子必有父……虽诸侯必有兄”[37]，所谓“父子之道，天性也”[38]。父子血缘关系无所逃于天地之间，每个人天生都处在这一绝对必然关系之中，无法逃脱。儒家伦理原则正是在以血缘关系为基础的亲亲之情上建立起来的。《论语·学而》：“有子曰：‘孝悌也者，其为仁之本与’”[39]。此言虽出自有若之口，实为孔孟一贯之道。家庭中的亲亲之情是践行仁德的根本。《中庸》中引孔子话：“仁者人也，亲亲为大。”[40]《礼记·祭义》中引孔子说：“立爱自亲始。”[41]仁“先亲己亲”，以亲亲之情为基点。孟子同样视家庭中的亲亲之情为伦理的起点：“亲亲，仁也”[42]；“仁之实，事亲是也”[43]。亲亲之情作为人最自然、最本能的情感，人皆有之，孟子称之为天生具有的良知良能：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也”[44]。儒家在此基础上向外推扩，建立起了伦理道德原则。孟子批判墨子“兼爱”的根本理由就在于它无视情感的差异原则，抹杀了亲亲之情的基础作用，抽掉了伦理道德的根源。

家庭伦理关系具有先在性和必然性，相较之下，政治领域中的君臣关系则是后发的，有条件的，不具必然性，甚至还存在孟子所谓没有政治关系存在的“海滨”之地。郭店简《语丛三》：“（君）所以异于父，君臣不相戴也，则可已；不悦，可去也；不义而加诸己，弗受也。”[45]《语丛一》：“君臣、朋友，其择者也。”[46]君与父不同，个人与君的关系是互相选择的结果，二者之间关系的产生以一定条件（义、有道）为前提，一旦条件不在，则可“弗受”、“可去”，所谓“天下有道则见，无道则隐”[47]，“君使臣以礼，臣事君以忠”[48]。相比于父子之道为天性，君臣之交则以义合，古典儒学中的这一观念在汉晋间还常为人所坚持，西汉文帝时人枚乘曾言：“父子之道，天性也”[49]，西晋人庞札：“父子天性，爱由自然。君臣之交，出自义合”[50]，只不过到了宋明君臣关系完全绝对化了，甚至凌驾于父子关系之上，伊川曾说：“就孝上说，故言父子天性，若君臣、兄弟、宾主、朋友之类，亦岂不是天性”[51]。

孟子论述了君臣间关系的相对性，以为一旦维系二者间关系的“义”不复存在，这种关系就会瓦解：“君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇”[52]，因而孟子论述人伦次第先是“父子有亲”，之后才是“君臣有义”[53]，所言之君子三乐中第一则是“父母俱存，兄弟无故”，“而王天下不与存焉”[54]，将对父母、兄弟的感情置于公共政治责任之先，这与后世所论的君臣关系处于绝对性，君臣高于父子有很大差别。回到孔孟这里，不论“亲亲相隐”还是“窃负而逃”，都维护了亲亲这种血缘伦理的的优先性，这也是儒家重视家庭的依据。

在持家国同构的学者看来，国是放大的家，是按照家组织起来的，这恰恰也说明了家之于国的基础性地位。在古典儒学这里，家是国的起点，家庭伦理也构成了社会伦理和政治秩序的基础。儒家伦理在亲亲之情上推扩出去，从爱亲人爱家人到爱一切人甚至天地万物，从而形成了亲亲-仁民-爱物这一社会政治秩序。家庭伦理是社会和政治规范的基础，家庭伦理正，则才有可能实现国家善治。孔子就认为一个人遵守家庭伦理就会服从公共规则，“其为人也孝弟而好犯上者，鲜矣；不好犯上而好作乱者，未之有也”[55]，孟子进一步将家庭伦理抬升为治国之本：“尧舜之道，孝悌而已”[56]，“人人亲其亲，长其长而天下平”[57]。儒家看来，家庭作为社会、国家的基本单位，是社会政治秩序的起始，即“君子之道，造端乎夫妇”[58]，最终也关乎公共治理效果的实现：“父父、子子、兄兄、弟弟、夫夫、妇妇，而家道正，正家而天下定矣”[59]。二程在解释《家人》卦中详细阐发了家道在国治中的基础作用：“有诸身者则能施于家，行于家者则能施于国，至于天下治。治天下之道，盖治家之道也……父子兄弟夫妇各得其道，则家道正矣。推一家之道，可以及天下，故家道正则天下定矣。”[60]可见，保全家庭的完整既是维护家庭伦理的需要，也是维护社会政治秩序的基石。

五、结语

家、国一属血缘组织，一属政治组织，二者之间既有关联，也存在对立，这提醒我们要注意家国关系复杂性，因而当我们用家国一体、家国同构这样的术语来描述时就需要格外谨慎。在古典儒学的传统中，始终存在着一条线索，这就是家优先于国，重视家的地位，强调对国最小伤害前提下保全家的重要性，这是不同于家国同构的一种叙述模式。

秦汉以下，大一统中央集权制国家建立，国家力量空前强大，家以一种弱势地位存在，先国后家，移孝作忠，“不以家事辞王事”成为主流叙述。国之君臣与家之父子角色发生冲突时，“忠处于优先的地位”，“君臣优先于父子”[61]，“破家为国”、“忧国忘家”得到了权力的认可和表彰，成为意识形态。即便如此，古典儒学对家国关系的立场在后世的政治理念和实践中也不时出场，在家国冲突的情况下，以维护家的利益来对抗国对家的私意侵蚀和伤害，舍国保家也在一定程度上得到了默许。史载曹丕为太子时，曾设想了一个家国冲突的两难境遇：“君父各有笃疾，有药一丸，可救一人，当救君耶？父耶？”众人议论纷纷，唯有邴原默不作声，曹丕问之，“原悖然对曰：‘父也！’太子亦不复难之。”[62]甚至魏晋南北朝特殊的门阀士族社会背景下，在忠孝先后问题的讨论中，“孝逐渐超过了忠”[63]，家庭伦理超过了国家责任，这无疑沿袭了古典儒学中对家国关系的认识。

古典儒学强调家对于国的优先性，在一定意义上凸显了伦理道德原则的至上性，也就是说道德原则高于国家权力和政治权威，这就把权力置于了道德之下，赋予了国家以强烈的伦理品格。这一理念在后世或幽或显地一直发挥着作用，提醒人们注意国家力量介入家庭的限度，一定程度上限制了国家的权威对家庭利益的任意侵犯，这在国家力量膨胀的背景下是有积极意义的。当然，如果完全只顾家庭私情而牺牲国的公共利益，则会走向另一个反面。诚如嘉靖打着孝亲的名义无限度扩大私情，遭到了早先支持他的一些人的反对即是明证。

近代以来政治实践中，强调政治与道德的分离，国家摆脱了伦理的束缚，成为超道德的利维坦，相应家的地位则被大大弱化。倘若任由国家权威膨胀而不受道德的规制，凌驾于一切伦理和价值之上，打着国家名义来肆意侵害个人与家庭利益，走向极端国家主义，势必会带来政治上的灾难。重温古典儒学中“无无父母之国”这一古老的理念，对于我们全面合理理解家国关系不无启发。

注释：

[①] 甘怀真:《中国中古时期“国家”的形态》，载《皇权、礼仪与经典途释:中国古代政治史研究》，上海：华东师范大学出版社，2008年，第152页。

[②] 孙金邦：《儒家家庭伦理的公共性问题》，《道德与文明》2020年第6期。

[③] 谈火生：《中西政治思想中的家国观比较》，《政治学研究》2017年第6期。

[④] 冯友兰：《贞元六书》上，北京：中华书局，2014，第287页。

[⑤] 俞可平：《忠孝一体与家国同构》，《天津社会科学》2021年第5期。

[⑥] 伏尔泰：《哲学辞典》，王燕生译，北京：商务印书馆，2011年，第340页。

[⑦] 黑格尔：《历史哲学》，上海：上海书店出版社，2006年，第114页。

[⑧] 陈壁生：《从家国结构论孝的公共性》，《船山学刊》2021年第2期。

[⑨] 吴天宇：《论先秦儒家沟通君父思想的展开及其学理依据》，《中国史研究》2021年第3期。

[⑩] 刘九勇：《儒家家国观的三个层次》，《哲学研究》2021年第6期。

[?] 左丘明：《左传》，第48页。

[?] 朱熹：《四书章句集注》，北京：中华书局，1983年，第178页。

[?] 李零：《郭店楚简校读记》，北京：中国人民大学出版社，2007年，第171页。

[?] 朱熹：《四书章句集注》，第242页。

[?] 王先慎：《韩非子集解·五蠹》，北京：中华书局，2013年，第446-447页。

[?] 朱熹：《四书章句集注》，第146页。

[?] 温海明：《从亲亲互隐看儒家的家国关系》，《中国人民大学学报》2014年第2期。

[?] 攘羊，盗羊也，今有学者引孔颖达疏“言因羊来入己家，父即取之，而子言于失羊之主，证父之盗”来说明攘羊只是将误入己家之羊在别人不知情的情况下占为己有，是小过错，实无此曲折解释、刻意回护的必要。

[?] 程树德：《论语集释》，北京：中华书局，1990年，第923页。

[?] 叶公所谓的“直”可理解成“信”，为“诚实、诚信”义。《庄子·盗跖》：“直躬证父，尾生溺死，信患也。”《吕氏春秋·当务》：“父窃羊而谒之，不亦信乎？”

[21] 朱熹：《四书章句集注》，第359页。

[22] 孙希旦：《礼记集解》，北京：中华书局，1989年，第174页。

[23] 张廷玉：《明史》，北京：中华书局，1974年，第5173页。

[24] 《四库全书存目从书》集部第59册，济南：齐鲁书社，1997年，第111-112页。

[25] 张廷玉：《明史》，第5208页，5217页。

[26] 《韩诗外传》虽为汉初作品，其所记载曾子一事与孔子的回答未必实有，但其反映的态度与古典儒家观念一脉相承。

[27] 许维遹：《韩诗外传集释》，北京：中华书局，1980年，第296页。

[28] 李存山：《“为父绝君”并非古代丧服之“通则”》，载《中国哲学》第25辑，沈阳：辽宁教育出版社，2004年，第167页。

[29] 彭林：《再论郭店简<六德>“为父绝君”及相关问题》，《中国哲学史》2001年第2期。

[30] 刘乐贤：《郭店楚简<六德>初探》，载《郭店楚简国际学术研讨会论文集》，武汉：湖北人民出版社，2000年，第386页。

[31] 秦晖：《杨近墨远与为父绝君：古儒的国家观及其演变》，《人文杂志》2006年第5期。

[32] 许维遹：《韩诗外传集释》，第237页。

[33] 王先慎：《韩非子集解·六反》，第417页。

[34] 蒋礼鸿：《商君书锥指·开塞》，北京：中华书局，1986年，第51页。

[35] 黄寿祺、张善文：《周易译注》，上海：上海古籍出版社，2007年，第450页。

[36] 亚里士多德：《政治学》，吴寿彭译，北京：商务印书馆，1965年，第5页。

[37] 孙希旦：《礼记集解》，第1214页。

[38] 李学勤主编：《孝经注疏》，北京：北京大学出版社，1999年，第34页。

[39] 朱熹：《四书章句集注》，第48页。

[40] 朱熹：《四书章句集注》，第28页。

[41] 孙希旦：《礼记集解》，第1215页。

[42] 朱熹：《四书章句集注》，第353页。

[43] 朱熹：《四书章句集注》，第287页。

[44] 朱熹：《四书章句集注》，第353页。

[45] 李零：《郭店楚简校读记》，第192页。

[46] 李零：《郭店楚简校读记》，第209页。

[47] 朱熹：《四书章句集注》，第106页。

[48] 朱熹：《四书章句集注》，第66页。

[49] 班固：《汉书·枚乘传》，北京：中华书局，1962年，第2359页。

[50] 房玄龄：《晋书·庾纯传》，北京：中华书局，1974年，第1400页。

[51] 程颢、程颐：《二程集》，北京：中华书局，1981年，第247页。

[52] 朱熹：《四书章句集注》，第290页。

[53] 朱熹：《四书章句集注》，第259页。

[54] 朱熹：《四书章句集注》，第354页。

[55] 朱熹：《四书章句集注》，第47页。

[56] 朱熹：《四书章句集注》，第339页。

[57] 朱熹：《四书章句集注》，第281页。

[58] 朱熹：《四书章句集注》，第23页。

[59] 黄寿祺、张善文：《周易译注》，第214页。

[60] 程颢、程颐：《二程集》，第884-885页。

[61] 尾形勇：《中国古代的家与国》，张鹤泉译，北京：中华书局，2010年，第147-149页。

[62] 陈寿：《三国志》卷11《邴原传》注引《原别传》，北京：中华书局，1959年，第353-354页。

[63] 唐长孺：《魏晋南北朝的君父先后论》，载《魏晋南北朝史论拾遗》，北京：中华书局，1983年，第247页。

张辉（河南财经政法大学经济伦理研究中心）

载《国际儒学》2023年第4期