［摘要］山鹿素行（1622-1685）吸收儒学而创立的山鹿流兵学是日本近世兵学的代表性流派，旨在适应近世武士由战斗者向统治者转变的时代需要，是一门涵盖军事学、伦理学和政治学等的综合学问，武士道论亦是其中一个不可或缺的组成部分。作为山鹿流兵学传人的吉田松阴（1830-1859），在幕末面对西方的军事优势，并没有失去对近世兵学的信心，反而能够在某种程度上求新求变；其在家学修业过程中形成的把军事问题作为政治问题、进而作为道德问题来把握的思维模式，也使之能够较早认识到当时日本所面临的不仅是军事危机，同时也是国内政治的危机，更有可能发展为民族认同的危机。吉田松阴之所以能够成为倒幕维新的先驱，无疑受益于山鹿流兵学所提供的思想资源。
［关键词］儒学、兵学、武士道、山鹿素行、吉田松阴
一、问题的所在：被低估的近世兵学
山鹿流兵学是近世（17世纪初－19世纪中叶）日本兵学的代表性流派之一，其创立者山鹿素行曾师从于甲州流兵学的开创者小幡景宪（1572-1663）和从甲州流发展独立出来的北条流兵学的开创者北条氏长（1609-1670）。甲州流兵学因其为德川家所采用，故在近世日本被视为兵学正统。日本近世以前的兵学不但缺乏系统性，而且往往与巫术、占卜等迷信思想相关，小幡景宪其实也仍然未能完全摆脱其影响，直到北条氏长和山鹿素行才真正将兵学从日本中世（12世纪末－16世纪末）的宗教思想中解放出来，确立了近世兵学。[①]本文的基本目标，是以山鹿素行（1622-1685）所开创的山鹿流兵学为例，揭示长期被忽视或者被低估的日本近世兵学在幕末日本转型期的思想意义。学界在讨论促进日本近代转型的思想或者精神要素时，一般重视的是儒学、国学、水户学以及兰学等，很少关注日本近世兵学；偶有提及，也基本持否定态度。关于日本近代化的著名先驱吉田松阴（1830-1859）的研究，就典型地体现了这一倾向。学者们在论述其变革思想的形成时，或强调阳明学或武士道为其带来了批判性和行动力，或强调水户学或者国学之尊皇思想使其成为建构近代民族主义的早期探索者，[②]却很少有人注意到日本近世兵学对其变革思想形成的促进作用。[③]
但不可忽视的是，山鹿流兵学其实构成了吉田松阴一生思想与行动的学问基础。松阴曾自述：“自幼以山鹿氏之兵（即山鹿流兵学）为业，心悬武士道，常以死当心，故每感激于事变，往往不顾身家、冒危难以为狂妄。”[④]至少在松阴的自我认知中，在思想层面决定其如何应对幕末变局的正是山鹿流兵学。吉田家作为山鹿流兵学世家，世代出身长州藩兵学师范（教官）。松阴作为吉田家第八代家主，自幼接受以山鹿流兵学为中心的家学训练，弘化四年（1847）取得山鹿流兵学结业证书，嘉永元（1848）年正月（本文所用月日均为农历）出任长州藩兵学师范。松阴长期研读并传授山鹿素行所著山鹿流兵学经典《武教全书》，安政三年（1856）完成《武教全书讲录》。在受刑而死之前的一年，他还秉承山鹿素行重视《孙子兵法》的传统，于安政五（1858）年8月完成《孙子评注》。对山鹿流兵学的重视，可以说贯穿了吉田松阴的一生。
然而，学界虽然高度评价吉田松阴的变革精神，却往往认为其自幼修习的山鹿流兵学不过是落后于时代的陈腐之物。奈良本辰也的名著《吉田松阴》便认为山鹿流兵学是封建教学的代表，强调“传统家学的重压”以及“想要从中逃离的松阴对自由的学问世界的憧憬”[⑤]。前田爱也认为，吉田松阴嘉永三（1850）年到九州游学的经历“无疑是一个转机。打破了山鹿流兵学师范的硬壳，诞生了一个被时代气息唤醒的青年”。[⑥]直到在2017年出版的岩波现代全书中，须田努仍然对山鹿流兵学评价很低。在介绍松阴九州游学的情况时，他认为山鹿流兵学“在这样的‘时势’中，急速地化为不适合时代的遗物”；在介绍黑船来航的影响时，他强调松阴“知道凭借江户时代的兵学无法对应十九世纪的现实”。[⑦]
事实上，与学界通常以为的恰恰相反，吉田松阴不仅在嘉永三（1850）年九州游学之后又向藩主申请到江户师从山鹿素水学习山鹿流兵学；甚至在嘉永六（1853）年见识过“黑船”在技术层面上的强大之后，他也依然坚信传统兵学的力量，在给兄长的信中写道：“仰奉神功皇后之雄略，考诸葛（亮）王佐之略，学甲越节制之兵（指日本传统的甲州流和越后流兵学——引用者注，下同），则天下无敌。”[⑧]纵观松阴一生，与其深厚的传统兵学素养相比，其对西洋兵学的重视程度远远不如，这一点即使在佩里来航之后，也没有改变。[⑨]吉田松阴的《武教全书讲录》、《孙子评注》等立足于山鹿流传统的兵学著作，都是完成于佩里叩关之后，显然并未在西方的冲击面前失去对日本近世兵学的信心。
安政二（1855）年4月6日，松阴完成《狱舍问答》一文，提出了以仁政、民政培养国力，伺机侵略朝鲜和中国，以此对抗西方的构想。[⑩]其文末写道：“共谋天下之事，苟欲奋国威，在强国力、养国本也。今之壮武备者何足言？此事，千万知者不言，言者不知。且退而读经书学爱民之术，读兵书晓用战之机，读历史以实此二者。”[?7?6]这里所谓经书即儒家经典，松阴特别重视《孟子》所谓“施仁政于民”，“可使制梃以挞秦楚之坚甲利兵矣”的思想。[?7?7]而其所谓“读兵书晓用战之机”重视的显然不是器械和技术层面的内容，阅读对象也主要是传统兵学著作。[?7?8]然后，为了从史书中收集具体事例以支撑自己的主张，松阴从《资治通鉴》中摘抄中国古代将领治军爱民等的史实，作成《资治通鉴抄》，附于《狱舍问答》文后。[?7?9]松阴虽然也承认研究西洋舰炮等的重要性，自己却致力于儒学、兵学和历史三方面的内容。其基本的学问态度，依然延续了山鹿流兵学的传统。山鹿素行不但致力于统一儒学和兵学，也重视历史，曾编写《中朝事实》、《武家纪事》等。
现有研究之所以未能充分认识到近世兵学在日本近代转型中的重要作用，主要原因在于把近代以来的学科分化意识投影到日本近世兵学，对其学问性质产生了误解，没有认识到近世兵学其实是日本武士阶级的综合性学问，涵盖了从军事技术、战略战术，到伦理修养以及政治统治等内容。[?7?0]近世日本的“兵学”作为一种未分化的传统学问，不能简单等同于今天所谓军事学，至少还应该将伦理学、政治学等内容包括在内。这正是为什么西方军事技术层面的优势并不会使得吉田松阴轻易放弃山鹿流兵学。如果不能正确把握近世兵学作为一门综合学问的学科性质，就很难准确理解在遭遇近代西方的冲击时，近世日本传统学问的历史意义。本文以下将首先通过研究视角的转换，阐明山鹿素行的武士道论其实是其兵学的一部分；然后揭示山鹿流兵学作为近世武士之综合学问的本质；进而以幕末时期的山鹿流兵学家吉田松阴为例，讨论近世兵学在日本近代转型期的历史意义。
二、视角的转换：作为兵学的武士道论
明确山鹿流兵学之为综合性学问的关键，在于解明山鹿素行的武士道论的性质，由此争取认识其武士道论与其兵学之间的关系。如前引松阴自述“自幼以山鹿氏之兵为业，心悬武士道……”所示，在山鹿流兵学家吉田松阴眼中，山鹿素行的武士道论本身就是山鹿流兵学的一部分。然而，长期以来学界关于山鹿素行和吉田松阴的研究，基本上倾向与将其武士道与兵学割裂开来。这一认识框架可以追溯到井上哲次郎（1855-1944），他致力于强调日本精神或日本文化的特殊性，建立了一个影响至今的关于日本武士道的系谱：山鹿素行是江户时代提倡武士道教育的集大成者，吉田松阴继承了山鹿素行的教导，并通过教育松下村塾的子弟而传续到明治时代，成为推进日本近代化的精神因素。[?7?1]
作为近代日本国家主义意识形态的代言人，井上哲次郎于1900年出版的《日本阳明学派之哲学》，收入了关于吉田松阴思想的论述。当时日本还没有形成后来盛极一时的武士道热，井上也主要是把松阴作为日本阳明学派的一员来叙述。[?7?2]1901年，井上受陆军教育总监部的委托，发表关于武士道的演讲，初步提出了从山鹿素行到吉田松阴的武士道系谱。[?7?3]1902年，井上出版《日本古学派之哲学》，进一步强调：“素行的武士道精神在于《武教小学》，然该书简约而不涉细目，故应与吉田松阴的《武教讲录》（即《武教全书讲录》）并讲，始可得全。”[?7?4]尽管阳明学也是古学派的批判对象，曾经被井上归入阳明学派的吉田松阴，现在却成为古学派的山鹿素行的武士道论的继承者。不但如此，井上还强调：“阳明学……与武士道的发展无任何关系。”武士道“笃于实行，与王学（即阳明学）相比，有优无劣”。[?7?5]井上为了论证日本的特殊性，极力否定中国的影响，当真是煞费苦心。
在1908年帝国教育会主办的吉田松阴殁后五十年纪念大会上，井上哲次郎发表“追颂演说”，进一步主张从山鹿素行到吉田松阴的武士道论是一个独立的学派：“山鹿素行的学问和吉田松阴的学问之间有着系统的关联，这一点不可忘记。其中蕴含着非常强大的精神，把德川时代发展起来的神儒佛以及其他精神，打成一片，形成了日本的学派。故且名之为武士道学派。”[21]井上终于从日本历史之中发掘出了一个尚需他重新为之命名的“日本的学派”即所谓“武士道学派”。本来作为山鹿流兵学的一个组成部分的武士道论，至此被井上彻底分离出来。
基于上述认识框架，战前日本学界一般认为松阴对素行的武士道论是一种单纯的继承关系。但是这里有一个显而易见的矛盾：山鹿素行的武士道论是服务于幕藩制度稳定化的学说，为什么其后学吉田松阴却成为促使幕藩制度解体的先驱？[22]考虑到在日本近世除了山鹿素行所代表的深受中国儒学影响的居于主流的武士道论之外，还存在一种以《叶隐》为代表的反映了日本战国时代的武士作风的武士道论，于是不少日本学者又另外建立了一个从《叶隐》到松阴的武士道传承系谱。[23]日本著名政治思想史家丸山真男便认为，山鹿素行的武士道论适应了近世日本家产官僚制的进展，《叶隐》则是在幕藩体制的和平环境之下对战国时代武士作风的意识形态总结；幕末政治状况的变化，使得吉田松阴为代表的志士们复活了《叶隐》所代表的传统武士精神。丸山写道：“在吉田松阴那种典型的‘忘我’忠诚和主体性中，在他那绝对的皈依感情和强烈的实践性的对立统一中，明显地贯穿了《叶隐》里的传统意识。”[24]
但不可忽视的是，松阴的武士道和《叶隐》的精神，在某些根本问题上其实存在着非常尖锐的对立。《叶隐》提倡一种死亡美学，其最著名的主张是：“所谓武士道，就是死。面临生死选择之际，唯速求死而已。”[25]而松阴却主张：“私欲私心全无者，偷生不妨。有死而不朽之预见，可死；有生成大业之预见，可生。”[26]两者的差异如此明显，以至于和辻哲郎、相良亨等均将其分别归入两种不同的类型。更重要的是，《叶隐》在明治以前基本上只限于在佐贺藩士这样一个非常狭窄的范围内流传，并无史料显示出身于长州藩的吉田松阴曾经受到过《叶隐》的影响。
其实，吉田松阴武士道精神源流的问题看似复杂，却不过是近代以来从井上哲次郎到和辻哲郎等日本学者，削弱甚至否定中国儒学对日本的影响，从而制造出来的一个伪命题。如果从历史事实出发，不难发现吉田松阴的武士道论，与《叶隐》所代表的那种关注以死亡问题核心的战斗者个人伦理的武士道论不同，是一种重视作为统治者的伦理修养和政治技术的武士道论，其本来便是作为山鹿流兵学的一部分，继承自山鹿素行。只是松阴适应幕末变局，在素行学说的延长线上，进行了一定的重新解释和积极的实践。[27]被井上哲次郎奉为日本武士道论经典的《武教小学》，本来便是山鹿流兵学的核心著作《武教全书》的一部分。被井上视为松阴武士道论代表作的《武教小学讲录》，本来便是松阴为亲戚子弟讲解素行的《武教全书》的笔记，原题为《武教全书讲录》。松阴讲解兵学而阐发武士道论，原本是自然而然的事情。只是，假如承认这一点，就隐然形成了“中国儒学——山鹿流兵学——吉田松阴武士道论”的思想系谱，这恐怕是热切希望挖掘日本独特传统的某些学者所不愿承认的。这一潜在的非学术动机与近代性学科分化观念的影响相互强化，使得井上哲次郎确立的认识框架至今仍未得到很好的反省。
然而，割裂武士道与兵学之关系的分析视角，不但导致了对松阴武士道之日本特殊性的过度强调，也导致对日本近世兵学的观察失真，反而不利于全面认识日本传统学问在近代转型期的历史意义。在此视角的影响之下，讨论武士道时不考虑兵学几乎成为惯例，而对兵学的讨论也往往忽视对武士道论的分析。一个典型的例子是近年在日本学界以对近世兵学的研究而知名的前田勉，他明确地将武士道论排除在自己所研究的兵学之外，[28]直接以所谓儒学和兵学的对抗关系为前提，去考察所谓“以兵学与朱子学为两极而展开的近世日本思想史”[29]。由于没有认识到山鹿素行的武士道论本来便是山鹿流兵学不可或缺的一个组成部分，前田缺乏对近世日本兵学积极接受儒学影响的理解，他将山鹿素行的学说单纯地定性为德川时代“兵营国家”的支配思想，强调山鹿素行基于排除纪律违反者的军队统制论而形成了排除无用者的社会主张，认为其“批判朱子学的根源性理由是此排除无用者的逻辑”。[30]然而，将近世兵学和武士道论割裂开来进行研究的方法不可避免地导致了两个方面的问题：既无法充分认识作为近世兵学之组成部分的武士道论的合理性侧面，[31]也无法准确理解近世日本兵学的道德性追求。[32]
三、山鹿流兵学的特质：近世日本武士的综合学问
中世以来，随着日本武士兴起并不断侵蚀王朝国家的权力，虽然武家上层精英也开始借助“天道”、“仁政”等观念论证武家权力的正当性，但是所谓武士精神整体而言依然停留在地域性战斗者集团的生活习俗的水平。然而，如丸山真男所曾论及的那样，随着战国时代大名领国制度（战国大名对地方人民和土地的一元化支配）的确立，作为统治阶级意识形态的儒学开始受到新的重视。战国大名开始感到需要“将停留在习俗层次的武士精神，提高到在教义上更加洗练、更加合理的统治者伦理”。战国大名在其家法、家训之中，往往会和“极其具体的、与战斗直接相关的作法或军法”相并列，添加“有关更加日常的人民之抚育和官僚制性质的‘礼’＝秩序的一般性训诫”。作为意识形态的儒教“终于在幕藩体制成立之后迎来了全盛期”。[33]中世日本的兵学侧重于军事学，而当时武士的传统精神则侧重于主从伦理，总之尚未形成关于武家统治的政治学。在儒学的强烈影响下，日本武士逐步形成融军事学、伦理学和政治学于一炉的学问，这一进程起源于战国时代，完成于近世前期。除《叶隐》那种只论主从感情，不考虑仁政德治的特殊类型之外，近世武士道论与近世兵学已经不再能够简单地区别开来，在山鹿流兵学中尤其如此。
山鹿素行通过接受儒学，构建了合理主义的武士道论，实现了日本兵学的近世化，从而提供了一套关于社会现实秩序之合理性和道德性的解释体系。与儒教即文教相对，素行将此包含武士道论在内的山鹿流兵学自称“武教”，其《武教本论》自序中写道：“本论何为而作乎？为后学之嗜其末流也。古今谈武百余家，其书其辞，或涉博文，或过省略，专论斗战诈术，而去神武甚远。故陷兵家者流，为权谋技艺。……本朝国家之治平，近出武门。其为武，并兼文教。故武自有一家之说。噫，武之为教，可忽乎。”[34]单纯讨论军事问题的固有兵学，被素行斥为末流。日本学者前田勉以为是近世兵学主体内容的“军队统制论”等，在素行的学问体系中，其实处于较低层级，不过是服务于“圣人之道”的手段。前田勉把武士道论简单归结为个人伦理，先入为主地将其从兵学的概念中剥离，导致他忽视了素行的武士道论作为山鹿流兵学之组成部分的意义，从而未能充分理解素行对儒学的积极接受。
前田勉的研究思路，根据其自述，是受到了野口武彦的启发。他赞同野口对吉田松阴的判断：“以经学扬弃兵学，反过来又以兵学扬弃经学。”[35]而野口与前田同样是把兵学与儒学的对抗关系作为分析前提，直接强调松阴所面临的问题是“如何超越在整个江户时代一直被意识到的兵学和儒学的矛盾”[36]。然而，与现代学者的理解恰恰相反，山鹿流兵学最大的特点便是非但不排斥儒学，反而积极吸收儒学以修正日本中世以来的兵学，强调兵学应以实现儒家的圣人之道为根本目标。[37]山鹿素行写道：“古今论兵之士，专为杀略战阵，故兵法陷于一技之中。……士之业曰兵法。若不以兵法尽修身正心治国平天下之道，兵法者不足用也。”[38]这里的“士”即武士，其责任已经不只是打仗，而是要通过道德修养和政治实践来实现儒家理想中的社会秩序。
山鹿流兵学与儒学非但并不矛盾，其成立本身便是素行希望以儒家圣人之道规范日本武士社会的探索成果。[39]只是为了消除日本武士对外来思想的拒斥感，素行采取了极为独特的方法：以兵学的名义来引入儒学。他声称孔子、孟子等“诸先圣先贤皆兵法之大家也”，面对孔孟等人并无兵书传世的质疑，素行声称：“当世之四书、六经者，皆此（即兵书）也。”“正士法，养因为，义，治天下，治国，皆士之本也。”[40]山鹿素行的基本理念是，以儒学为根据重新解释兵学，将作为战斗技术的日本传统兵学发展为更加重视修身治国的近世兵学,以适应近世武士从战斗者向统治者的转变。[41]
为了满足身为统治阶级的武士的实际需要，山鹿素行的武士道论其实包括了君道论、臣道论和士道论三个部分。所谓君、臣、士等概念，本是来自中国，在用以指涉日本的社会现象时，难免一定的模糊性。“君”在日本可以指天皇、将军以及大名，而将军、大名等则身兼“君”和“臣”两种身份。所谓“士”，可以指没有出仕的所谓“平士”，也可以指代全体武士，如素行所谓：“天下间不出士农工商。士者司农工商，士之至者帝王、公侯也。”[42]素行的君道论和臣道论主要是针对身份特殊的武士即“士之至者”而提出的要求。《山鹿语类》中《君道》12卷，《臣道》3卷，而《士道》只有1卷。显然，素行不是仅仅强调下位者的服从道德，他也很重视作为统治者的武士所应有的道德修养和统治技术。[43]然而，井上哲次郎致力于构建以所谓武士道为核心的国民道德，特别强调素行的“士道论”，因为其中要求效忠、服从等的内容比较多；而比较强调在政治思考与行动方面的主动性的“君道论”和“臣道论”，则被井上有意无意地忽略了。只有综合考虑山鹿素行关于君道、臣道和士道的议论，才能够完整地把握山鹿素行的武士道论兼容伦理学和政治学的性质。
武士作为统治者，所需学问自然不限于道德修养，甚至也不限于统治技术；素行的武士道论虽然能够同时回应这两方面的需求，但归根结底也只是山鹿流兵学的一个组成部分而已。素行强调，身为武士，应该懂得“圣学之道理”，除了自我修养和人伦交际之外，还有很多知识需要学习：“其上于武门又多有大小之事。小事云者，至于衣类、食物、屋作、用具之用法，皆有武士之作法也。更有武艺之修习、武具马具之制法用法。大者有天下之治平礼乐、国郡之制，山林、河海、田畠、寺社、四民、公事诉讼之处置，以及政道、兵法、军法、阵法、营法、筑城、战法，此皆武将武士日用之业也。”与此同时，素行又强调：“然虽自己一身修得武门之学问，验之实事而无功者，无圣学之理也……能知圣学之定规铸型、入规矩准绳时，见事能通，闻事则明，则无论何事来时，既已明白思虑其种种，故逢事无屈。此为大丈夫之意气。实可谓心广体宽也。此学积时，则知惠日日新，德自高，仁自厚，勇自立，终可至无功无名、无为玄妙之地。如此则自功名入而功名亦无，唯尽为人之道而已矣。孝经云：‘立身行道，扬名于后世者，孝之终也。’”[44]素行所确立的山鹿流兵学，以儒学为根基，包罗万象，可以说是近世武士的综合学问。
吉田松阴忠实地继承了素行的观点，深信：“夫创一家之学而传天下后世者，其人之知见学力，岂寻常乎？”[45]嘉永二（1849）年年，作为长州藩兵学教官，吉田松阴作《兵学学规》，指导弟子们学习山鹿流兵学经典《武教全书》：“注（指关于《武教全书》的注释书）中所解，或有不合己意者，则册记而请人批评为佳。切以不阿注家为要。其识力乃进。其后则博涉是务。上起孙、吴，下至俞、戚（指俞大猷、戚继光）诸氏，自甲越（指甲州流和越后流兵学）以至晚近诸家，皆通习之。原圣经贤传，知立国行兵之大本。涉野史俗说，通临时处事之万变。览华夷古今之籍，观制度沿革、人情异同、万国形势，所以不陷于孤陋也。然则虽杂博而无用，博者期之以实，是为得之也。盖用力于博，用心于实，久之则见识高迈，知虑圆活，胸襟阔大。天下之理，一本而万殊，一部《全书》（指《武教全书》）实为全也。”[46]
这一观点松阴日后也一直坚持，安政三（1856）年，松阴在讲解山鹿素行的《武教全书》时：“于其兵法观之，本书（指《武教全书》）自《结要本》、《雌鉴》、《雄鉴》、《用法》[47]至汉土诸家之说，约而为《雄备集》，为《武教要录》，更约而为《武教全书》。然则恐学者尚不知其约，门下诸子乃编《总目录》（指《武教全书》之《总目录》）。若夫《全书》中各篇，自有其博约，而其之最约、全部之归宿者，在于序段之谋略、智略、计策，战法之三战是也。以此可知先师之学则。学者苟精研全部（指《武教全书》整部书），然后及于孙吴尉李之书，又博览和汉古今之典籍，寻其本末，极其源流，则经史子集几万卷之书，皆《全书》八卷之注脚，即谋、智、计，三战之注脚也。更约而可知皆不出吾方寸之外也。此乃学之极致。余素持此见。”[48]
要而言之，吉田松阴继承了山鹿素行的兵学理念，在强调儒学应对兵学提供价值原理的同时，也强调兵学即武教在内容上的综合性，如其所谓：“武教者，自修身、齐家、治国、平天下，至战胜攻守之术，无所不包。”[49]
四、变革与保守的吊诡：幕末转型期的近世兵学
如前所述，山鹿流兵学是一种包括军事、伦理和政治等广泛内容的综合学问。正是这一特点，使其在日本作为后发型近代化国家的转型期，基于特定的历史条件，反而具有特别的适用性，从而发挥了独特的历史作用。丸山真男曾指出：“幕末维新中日本近代化的紧迫性，使知识分子带上了‘万金油’的性格。”[50]这在很大程度上是因为在面临西方近代性的冲击时，后进国知识分子需要全方位地向先进国学习，近乎同时性地导入从器械、技术，到制度、思想乃至文化等各方面的内容。日本近世日本兵学作为一种综合性的学问，恰好有助于幕末日本知识分子应对其所面临的时代课题，这一点在幕末时期的山鹿流兵学家吉田松阴身上有着非常鲜明的体现。
首先，山鹿流兵学的综合性保证了吉田松阴在知识上的开放性，使其能够在一定程度上积极求新求变，奠定了接受西洋兵学等新知识的学问基础。
松阴曾于嘉永三（1850）年8月到12月到近世日本对外交往的重要窗口长崎所在的九州地区游学。学界一般高度评价这次游学对松阴造成了的影响,尤其喜欢强调由于接触西洋兵学而给松阴带来的冲击。近代日本政治思想史研究的名家桥川文三便认为受到冲击的松阴彻底改变了对传统兵学的看法：“松阴在长崎留学（即九州游学）之后，向长州藩提交的意见书中，写道：‘兵学炮术者，异于一己之小武艺，尤不宜有门户之别。’主张统一兵学诸派。这也暗示了松阴所怀抱的兵学新愿景。对他而言，兵学已经不是单纯服务于封建诸侯的教学，而是与有着全新的兵器体系和战术的外夷相对抗的‘现实科学’。”[51]桥川引用的是松阴于嘉永四（1851）年2月的上书，但值得注意的是，松阴在此次上书中论述“兵学之事”，特别强调：“第一，不以经术为本，则不明义兵暴兵之辨。”[52]强调兵学必须以“经术”即儒学为本，这不正是典型的封建教学吗？显然，松阴秉持了山鹿流兵学重视道德和政治的传统，他虽然重视在军事上对抗西洋，却不曾将兵学看作价值中立的“现实科学”。桥川文三显然没有认识到，松阴所理解的兵学并不是近代人理解的军事科学，不会仅仅因为对西洋的坚船巨炮的了解，便轻易地改弦易辙。[53]而松阴对门户派别之见的超越，也并非产生于九州游学之后。实际上，松阴自幼作为山鹿流兵学的传人而接受家学教育的同时，便兼修了长沼流兵学、荻野流炮术等。正是自幼养成的这种知识上的开放性，指引他主动申请到九州游学，除了在平户向叶山佐内学习山鹿流兵学，也广泛阅读了西洋兵学、经世论甚至阳明学等书籍。在九州游学之前，松阴就曾写下：“武备者国之大事也。论议其事，不可稍挟偏党之心。”[54]
更多学者重点强调九州游学导致松阴对西洋兵学的态度发生了根本性的转变。日本近代思想史研究的大家鹿野政直便认为：“嘉永三（1850）年的西游打开了他（指吉田松阴）的眼界。结果他放弃了排斥洋式的顽固主张。”[55]其实，松阴在九州游学之前，于嘉永二（1849）年作《操习总论》，其中虽然强调：“欲令无识者知不必借西夷，此操习之意也。”却也承认西洋兵学自有其所长：“细大兼举，条理一贯，验之实地而有实效也。”并不赞同所谓“有志之士”对西洋兵学的盲目攻击。[56]在同年3月所作《水陆战略》中，松阴再次强调：“西洋之术不合于吾之处虽多，虚怀而听之，间或亦有可取之处，且有助于知彼。更无成沟界于其间之理，窃望互相讨论研究。”[57]当时松阴虽然并未充分认识到西方军事力量的压倒性优势，但他有着积极研究西洋兵学的主观愿望，正是这种开放性的求知态度决定了松阴有可能在日后不断加深对西洋兵学的理解并改变自己的态度。
山鹿流兵学的知识开放性不但体现在对其他流派兵学或者各种学问的积极接受上，也反映在对固有兵学不那么墨守陈规的变革性上。松阴作于嘉永二（1849）年的《水陆战略》，建议放弃当时日本武士颇为自负的“弓铳连发”的传统战法，主张“弓则弓，铳则铳，可分别用之”，并阐明了依据山鹿流兵学之原理性思考而来的变革逻辑：“或难曰：‘然则甲越之古法不足当今之用乎？且子非汲山本道鬼（传说中的人物山本勘助的号，被奉为山鹿流兵学之祖）之流派者乎？子之言岂不违背先师乎？’乃对曰：‘甲越者我国兵家之师祖，犹如汉之有孙、吴二子。其形者，依器械制度而时有异同，其理者，亘古今而无变化。……唯能默契其理而不泥于形、变化无穷者，即道鬼之教也，甲越之法也。’”[58]
松阴还曾于嘉永二（1849）年作《五层阵论》，构想了诸兵种配合的新阵法，其指导原理也是：“器械制度虽异，其理则今犹古也。学兵者，求其理何如而已。”[59]值得注意的是，松阴在《五层阵论》文末写道：“余之持此论久矣，未有所质正焉。辛亥（嘉永四<1851>年）之夏，来东武（江户），入素水山鹿先生之门而学，稍稍得与闻其说，自喜向所持不大误矣。”[60]吉田松阴通过在长州藩的家学修业而形成的颇具新意的观点，与在江户的山鹿流兵学的宗家山鹿素水能够相通，这显然与两人都是山鹿素行兵学的继承者有关。理不变而形可变，松阴其实已经准备好了日后论证采用西洋兵学的正当性的逻辑。
第二，强调综合性的山鹿流兵学，其实是与战略战术相比，更重视政略。这一思路促使吉田松阴在面对幕末日本的危机时，较早开始谋求政权更迭，抓住了社会转型时期的关键课题，从而成为倒幕维新运动的先驱者。
近世日本兵学将重心从军事转向政治的倾向，曾遭到传统主义者的批判。弘化二（1845）年，吉田松阴面对这样的质疑：“今者兵家者流，交说治国之术，可谓蛇足矣。如山鹿氏之书，……亦然。”反驳道：“足下岂以为兵道为奇诡之术乎？抑又为单骑之略乎？自古论兵者多矣，而孙、吴、李靖者，盖其尤者也。孙武曰：‘主孰有道，将孰有能，天地孰得。法令孰行，兵众孰强，士卒孰练，赏罚孰明，吾以此知胜负矣。’吴起曰：‘不和于国，不可以出军；不和于军，不可以出阵；不和于阵，不可以进战；不和于战，不可以决胜。’因是观之，奇谲之术，非兵之本可知。李靖曰：‘大而言之，为君之道，小而言之，为将之法。’因是观之，单骑之略，非兵之要可知。”[61]显然，松阴所继承的山鹿流兵学首先重视的是“治国之术”即政略，其次才是战略战术的问题。
松阴一直坚信良好的政治是军事胜利的前提。其作于嘉永二（1849）年的《水陆战略》，虽然写了很多具体的攻防建议，却将其定位为“原野之胜”，并在文章最后，特别论述“庙堂之胜”以作总结。松阴强调：欲论“原野之事”，“非先有庙胜之论不可。庙胜之论，第一为发政施仁”。[62]也正是因此，当幕末日本武士受黑船来航的刺激而纷纷主张加强军备的时候，松阴却于安政二（1855）年做《狱舍问答》，力主内治优先：“今当务者，无先于厚民生，正民心，使民养生丧死而无憾，亲上死长而不背。是不务而言炮言舰，炮舰未成而疲弊随之，民心背之。失策无过于此者。”[63]
松阴在家学修业的过程中，很早就认识到制度变革的必然性：“天下之事，制度文为，善者以渐变为恶，利者以渐变为害。历代皆然。人生不知而革之，则将不胜其弊。”[64]但是，保持制度稳定和进行必要变革的矛盾问题并不是那么容易解决。嘉永三（1850）年9月，松阴写下了自己的思考：“古之论者，曰率由旧章，曰政贵随时。……今诚欲率旧，则不能不随时。何则？旧固随时而立，必也观时势，而取舍斟酌于其间，然后旧可得而率矣。苟徒知墨守之，而不能观时势而取舍斟酌焉，则徒法虽存，其实既失，旧岂可率哉？然则随时所以率旧也。”在文章的末尾，松阴再次强调了自己此种政治思考其实来源于家学修业：“余袭箕裘，修家学，常用此说。”[65]日后，当国家独立受到西方的威胁时，松阴能够较早展开对幕府统治的批判并较早提出政权更迭的要求，无疑在很大程度上受益于其兵学理念中强烈的政治关怀。
第三，山鹿流兵学以其武士道论为代表的对伦理性的重视，促使吉田松阴特别关注道德问题，甚至形成了视幕末日本的军事危机为道德危机的思维方式。由此，松阴发展出以效忠天皇为核心价值的“国体论”，从而成为以“一君万民”为基本理念的近代日本民族主义的早期探索者。
吉田松阴于安政三（1856）年成稿的《讲孟余话》,被研究者广泛认为是其“国体论”的代表作。[66]然而松阴自称：“《讲孟余话》六卷，彻头彻尾，无一条非论自守之道。”[67]甚至自述其写作动机是：“余幽闭于一间之室，日夜谋划并吞五大洲之事。”[68]显然，对松阴自身而言，其所著《讲孟余话》是一本探讨如何维护国家安全、进而对外扩张的兵学著作。而松阴之所以要到《孟子》之中去寻找其兵学的依据，则是因为他认为当时日本所面临的安全危机，首先是道德上的危机：“群夷竞来，虽可谓国家之大事，但不足深忧。可深忧者人心不正也。苟人心正，百死以守国，其间虽有成败利钝，未至遽失国家。苟人心先不正，不待一战而举国从夷。然则今日最可忧者，岂非人心之不正乎？近来接对外夷之际，有失国体之事不少。事之至于此，皆因幕府诸藩之将士，其心不正，不能为国忠死。”[69]
为了应对危机，松阴设想的国防对策的核心便是其国体论：“闻近世海外诸蛮，各推举其贤智，革新其政治，骎骎然有凌侮上国之势。而我何以制之。无他，明前所论我国体所以异于外国之大义。阖国之为阖国死，阖藩之人为阖藩死，臣为君死，子为父死，此志若确乎不变，何畏诸蛮乎？”[70]松阴敏感地意识到儒家有德者为天子的观念，不但可以用来论证将军取代天皇统治日本的合理性，同样也可以用来论证西方人取代日本人统治日本的潜在合理性。“凡皇国之所以为皇国者，以天子之尊万古不易也。苟天子可易，则幕府可帝，诸侯可帝，士夫可帝，农商可帝，夷狄可帝，禽兽可帝。则何以别皇国与支那、印度乎。”[71]正是出于这种现实的担心，松阴较早开始提倡以无条件地绝对效忠天皇为第一原则的伦理实践，据以构建和强化日本的民族认同。
如上所述，山鹿素行创立山鹿流兵学的初衷本是服务于幕藩体制的稳定化，但其思想中也内含着孕育变革主体的可能性，这一侧面在倒幕维新运动的先驱者吉田松阴身上得到了极为吊诡的体现。当然，山鹿流兵学保守的一面，也同样限制了吉田松阴思想发展的可能性。松阴在知识上的开放性是以不违所谓“圣人之道”为前提的：“近世修西洋究理之学者，以孔子不知日食而谤圣人，以天动地静之说议《周易》，又至于学儒者以是等为圣人之耻。其所谤所耻皆琐事小节，其于道无轻重者通也。”[72]其行动上的激进性亦是出于重建传统秩序的志向：“吾退稽治乱之由，始信天下之事，一言可以断矣。孟子有言：‘人人亲其亲，长其长，天下平矣。’是故朝廷失权，罪在摄关将军，摄关专权，罪在其官属，将军攘权，罪在其臣仆，何也？臣属固失规谏之道，而有长逆之罪也。由是言之，今天下贵贱尊卑，智愚贤不肖，无一非失道有罪之人也。诚使人人各守其道，而远其罪，则为君者，以诫其臣，为臣者，以谏其君，为长者，以饬其属，为属者，以规其长，为父者，以训其子，为子者，以劝其父，智以喻愚，贤以导不肖，谋虑之长，积累之渐，上自摄关将军，下至农工商贾，终当归焉。兴隆之机，恢复之势，沛然孰能御之？”[73]
行文至此，本稿以山鹿流兵学为例，尝试阐明了日本近世兵学的特质及其在幕末转型期的历史意义。
山鹿素行是山鹿流兵学的创立者，也是近世日本武士道论的集大成者。长期以来学界一般是把其武士道论与其兵学割裂开来进行研究。然而，只有认识到其武士道论是其兵学的一个组成部分，才能够真正理解作为近世兵学典型代表的山鹿流兵学乃是近世日本武士的综合学问。素行立足兵学吸收儒学而形成的武士道论，与以《叶隐》为代表的强调非理性的“死亡美学”的日本武士传统有着本质不同，旨在适应近世武士由战斗者向统治者转变的时代需要，为其提供颇具理性主义的伦理教诲和政治指导。
以这种新型的武士道论为其重要内容的山鹿流兵学，积极地接受儒学的影响而发展为涵盖伦理学、政治学等内容的综合学问，绝非像今人所经常误解的那样仅仅局限于军事学。明确了山鹿流兵学的综合性，便不难理解其非但不会在西方的军事优势面前一触即溃，反而能够在某种程度上积极求新求变，从而在日本从近世向近代转型的特定历史时刻，极为吊诡地发挥了独特的变革功能：体制重建的努力成为触发体制变革的导火索，同时也限制了变革的深度和广度。
作为山鹿流兵学传人的吉田松阴，既没有在西方压倒性的军事力量面前丧失信心，也没有固步自封，能够比较积极地接受新知，寻求变化。而松阴在家学修业过程中形成的把军事问题作为政治问题、进而作为道德问题来把握的思维模式，也使之能够较早地认识到幕末日本所面临的并不仅仅是军事危机，同时也是日本国内政治的危机，更有可能发展成为民族认同的危机。通过继承和重新解读近世日本兵学，松阴获得了应对危机所必需的思想资源，成为倒幕维新运动的著名先驱。但也正是因其对传统的依赖，使得近世日本兵学的保守性侧面，同样在日本近代化发展道路的选择上刻下了深深的烙印。
进而言之，也只有真正认识日本近世兵学作为武士阶级综合学问的特质，正确理解近世武士道论和近世兵学不可分割的紧密关系，才能真正理解中国儒学与日本近世兵学的关系，从而更加全面、更加准确地评估儒学对近世日本社会的影响。近年比较流行的一个观点是把近世日本没有科举、作为一种职业的“儒者”地位不高等因素，视为儒学对日本社会影响有限的论据。[74]这样的看法至少是不全面的。儒学并不仅仅是通过“儒者”来影响日本社会。如本文所揭示的，以山鹿流为代表的近世兵学，在兵学的名义下积极接受儒学，这正是儒学影响日本武家社会的重要途径。虽然学习儒学不能保证地位低下的人立身出世，但是凭借身份制度出仕的武士，如果不懂儒学只懂武艺，在近世日本其实也是难以出人头地的。[75]在和平年代，战斗技术远没有政治技术更有现实意义。这也正是为什么山鹿素行重视心术和治术的兵学能够吸引很多身为大名和高级旗本的弟子。总之，讨论儒学对日本的影响，不可不充分考虑“日本近世兵学”这一特殊的学问类型。
Pre-modern Military Strategics and the Modernization Transformation in Japan
Tang Li-guo
(Department of History, Peking University, Beijing, 100871, China)
Abstract：Yamagaryuu military strategics was typical of pre-modern military strategics of Japan, aimed at meeting the needs of samurai’s changing from warriors to rulers. It was a comprehensive scholarship consisting of military strategics, ethics as well as politics and Bushido was an indispensable part of it. As heir to Yamagaryuu military strategics, Yoshida Syouin never lost faith in pre-modern military strategics and on the contrary he sought change and transformation to a certain degree. His thinking method which regarded military issues as political and moral issues enabled him to recognize what was threatening Japan was not only a military crisis but also a political one that could even be developed into a national identification issue. It was intellectual resources provided by Yamagaryuu military strategics that made him become a forerunner of the Meiji Restoration.
Key-words: Confucianism,military strategics,Bushido,Yamaga Sokou,Yoshida Syouin
*本文是北京大学“海上丝绸之路与郑和下西洋及其沿线地区历史和文化研究”项目的阶段性成果。
注释：
[①]堀勇雄：『山鹿素行』、吉川弘文館1987年、第58頁。堀勇还指出：近世日本基本上没有发生过战争，武士作为“三民的支配者而转化为某种文官”，因此，兵学向“为武士阶级服务的伦理学、政治学蜕变、转化”。最初是山鹿素行的老师北条流兵学家北条氏长的《士鉴用法》显示了“兵学从战斗技术学向日常道德的划时代转变”；而后“素行的兵学思想……作为其独特的武士道德学乃至武士政治学而展开”，最终脱离北条流而建立山鹿流兵学。幕末时期的吉田松阴则是“山鹿流兵学最优秀的继承者”（堀勇雄：『山鹿素行』、第68、68、100、329頁）。总之，随着分裂的中世日本经过战国时代（15世纪末-16世纪末）的乱世而走向统一，武士也逐渐从战斗者向统治者转化；为了满足其知识和修养的需要，以山鹿流兵学为代表的，涵盖军事、伦理和政治等多方面内容的近世日本兵学应运而生。山鹿素行生前未能尽展宏图，但其兵学传人中，嫡男山鹿政实成为津轻藩的家老，其同族山鹿平马成为平户藩家老，其六代孙山鹿素水在幕末兵学界也曾活跃一时。遗憾的是堀勇雄虽然指出了山鹿素行兵学涵盖伦理学、政治学等内容的特点，却没有明确意识到其之为一门综合学问的特质。
[②]例如，关于吉田松阴思想形成的要因，井上哲次郎重视阳明学和武士道（井上哲次郎：『日本陽明学派之哲学』、富山房1900年；井上哲次郎：『武士道』、兵事雑誌社1901年）；丸山真男重视其“一君万民”的思想（丸山真男：『日本政治思想史研究』、東京大学出版会1952年；丸山真男：『丸山真男講義録（第二冊）（日本政治思想史1949）』、東京大学出版会1999年）；桥川文三强调水户学对松阴的影响（橋川文三：『ナショナリズム：その神話と論理』、紀伊国屋書店1994年）；桐原健真重视国学（桐原健真：「吉田松陰における“転回”——水戸学から国学へ」、『歴史』2002年第98号）；郭连友重点分析《孟子》对松阴的影响（郭连友：《吉田松阴与近代中国》，中国社会科学出版社2007年），等等。
[③]即使有研究者注意到吉田松阴身为长州藩兵学师范（教官）的身份，往往也只是侧重于强调松阴作为兵学者而较早接受西洋兵学（鹿野政直：『日本近代思想の形成』、勁草書房1976年），或者泛泛强调其作为兵学者的思维习惯或者价值观促使其重视手段的实用性（下程勇吉：『吉田松陰』、弘文堂1953年）。显然，此类研究所关心的并不是山鹿流兵学本身，而是军事学的思考方式对吉田松阴的影响。丸山真男亦曾论道：倒幕维新志士的这种“兵学的即军事的现实主义”，虽然“有利于渡过强权政治的惊涛骇浪”，但是，“由于其政治现实主义的范型来自于军事现实主义，也带有负面影响：即无法把握政治社会的复合性，尤其是缺乏对理念、理想的适当定位，仅仅从军事性力量关系的角度出发看问题，结果导致‘精神主义’和‘战略战术主义’的分裂。”（丸山真男：『丸山真男講義録（第五冊）·日本政治思想史（1965）』、東京大学1999年、第252頁）。显然，丸山真男是在与现代所谓军事学大致相同的意义上使用“兵学”这一概念的，他并未留意日本近世兵学尤其是山鹿流兵学的综合性。
[④]吉田松阴著、広瀬豊校訂：『講孟余話』、岩波書店1983年、第256頁。
[⑤]奈良本辰也：『吉田松陰』、岩波書店1951年、第46－47頁。
[⑥]前田愛：「松陰における“狂愚”――嘉永三年から六年――」、『文学』1971年第4号、第81頁。
[⑦]須田努：『吉田松陰の時代』、岩波書店2017年、第57、117頁。
[⑧]「兄杉梅太郎宛」、嘉永六（1853）年9月15日、山口県教育会編：『吉田松陰全集（第八巻）』（普及版）、岩波書店1939年、第218頁。
[⑨]松阴曾于安政二（1855）年如此解释自己放弃洋学的原因：“余尝东游，亦有修洋学之志，得良师友而居焉。而三年之间，东奔西走，事故杂出，遂不能成业。今则幽囚囹圄，得一力于书，而无有良师友，则洋学之念，已绝矣。（山口県教育会編：『吉田松陰全集（第二巻）』（定本版）、岩波書店1934年、第35頁）”
[⑩]吉田松阴的主张可称之为“仁政侵略论”，其基本构想是：“为今之计，和亲以制二虏，乘间富国强兵，垦虾夷，夺满洲，来朝鲜，併南地，然后拉米（美国）折欧，则事无不克矣。（『吉田松陰全集（第二巻）』（定本版）、第22頁）”
[?7?6]『吉田松陰全集（第二巻）』(定本版)、第98頁。
[?7?7]早在嘉永三（1850）年，吉田松阴在讲解山鹿素行所著《武教全书》中的“守城”时，便曾引用《孟子》论道：“孟子所谓：‘凿斯池也，筑斯城也，与民守之，效死而民弗去。’弃此岂有他哉。”（『武教全書講章』「守城」、嘉永三年8月20日、『吉田松陰全集（第一巻）』（普及版）、岩波書店1940年、第97頁）。
[?7?8]吉田松阴在《狱舍问答》中写道如何学习古代中国兵法以战胜西方的侵略：“可师赵之李牧守雁门之法。其法以一村一浦为饵，任其焚掠，移人民于内地，委资财与敌。夷之所欲固不止于是，必登陆筑城起馆。是所可击也。深考太公之十四变（据说为太公望吕尚所著之兵书《六韬》卷六所列举的击敌必胜的十四个机会）、吴子之十三可击（出自兵书《吴子》之“料敌”篇）之类，自可知之。果用此策，夷舶夷炮，不劳手而为我有。此事唯语于知兵机者耳。（『吉田松陰全集（第二巻）』（普及版）、岩波書店1939年、第274-275頁）”
[?7?9]吉田松阴写道：“近著《狱舍问答》，略论事务，亦读《通鉴》，抄古人言行，先获吾心者，合为一册子（即《资治通鉴抄》）。……噫，是书生之陈言、迂儒之腐论耳。然仆独以为千古之格言、天下实论也。（『野山雑著』「治心氣斎先生に與ふる書」、安政二年8月1日、『吉田松陰全集（第二巻）』（定本版）、第150頁）”另外，安政三（1856）年，松阴又抄录《左传》49条，作成《左氏兵战抄》（『吉田松陰全集（第九巻）』（定本版）、岩波書店1935年、第207-212頁）。
[?7?0]例如堀勇雄虽然注意到了山鹿素行学问的综合性，但依然在无意识地用近代性的分科意识来裁断近世学问。在阐述山鹿素行学问的“本质和特征”时，他依然明确地将其“武士道”、“兵学”和“古学”分开论述（堀勇雄：『山鹿素行』、第322頁）。
[?7?1]参见井上哲次郎：『武士道』（兵事雑誌社1901年）、『日本古学派之哲学』（富山房1902年）、『国民道徳概論』（三省堂1912年初版、1918年増訂再版）等。
[?7?2]井上哲次郎：『日本陽明学派之哲学』、富山房1900年。
[?7?3]井上哲次郎1901年的讲演笔记，出版发行为『武士道』（兵事雑誌社1901年）。后又以『武士道について』为题，收入井上哲次郎、上田万年监修的『大日本文庫』的『武士道編 武士道集』（春陽堂1934年）。井上哲次郎著『武士道の本質』（八光社1942年）以『武士道』为题，再次将其收入。
[?7?4]井上哲次郎：『日本古学派之哲学』、第89-90頁。
[?7?5]井上哲次郎：『日本古学派之哲学』、第124-125、126頁。
[21]井上哲次郎：「追頌演説」、帝国教育会編：『吉田松陰』、講道館1909年、第46頁。
[22]例如，三宅正彦便将山鹿素行视为确立幕藩制国家理论基础的代表性思想家之一（三宅正彦著，陈化北译：《日本儒学思想史》，山东大学出版社1997年，第90页）。前田勉也指出：“（山鹿）素行的门人在藩政的确立期，作为与地方联系薄弱、直接服务于藩主的封建官僚，活跃于整备支配机构、强化藩主权力的政治活动中。(前田勉：『近世日本の儒学と兵学』、ぺりかん社1996年、第155頁)”
[23]关于武士道有两种类型的观点最早是由和辻哲郎所提出来的，他在承认井上哲次郎所建立的“素行——松阴——明治”的系谱的基础上，另外建立了“镰仓——战国——叶隐——昭和”的系谱。在和辻哲郎看来，松阴的武士道也是儒学的士道，不同于《叶隐》所代表的“古风的武士道”或“献身道德的传统”（参见和辻哲郎：「武士道」、岩波茂雄編：『岩波講座倫理学（第12冊）』、岩波書店1941年）。另外，相良亨继承了和辻哲郎的基本分析框架，但在具体代表人物的归类上略有不同（参见相良亨：『武士道』、塙書房1968年）。
[24]丸山真男：『日本政治思想史』、東京大学出版会1975年、第116頁。
[25]斎木一馬[ほか]編：『日本思想大系26三河物語 葉隠』、岩波書店1974年、第220頁。
[26]『吉田松陰全集（第六巻）』(定本版)、岩波書店1935年、第362頁。
[27]参见唐利国：《论吉田松阴对山鹿素行武士道论的重新解释——以学问方法和职分论为中心》，《华中师范大学学报》，2008年第3期。
[28]前田勉认为兵学以“军队统制论”为主要内容，将其与作为武士个人伦理的武士道区别开来。他认为虽然兵学也会从“统治的观点”来考虑修身论，但那只是派生性的问题，与主要考虑以“死亡”问题为核心的个人伦理的武士道论处于不同的层面上（前田勉：『近世日本の儒学と兵学』、第3頁）。
[29]前田勉：『近世日本の儒学と兵学』、第448-449頁。
[30]前田勉：『近世日本の儒学と兵学』、第136、154頁。
[31]例如，尾藤正英曾指出山鹿素行的思想关心，主要是指向解明君主的统治之道，即“君道论”；因此其论述臣道和士道就带有自上而下的道德教训的性质，强烈显示了特别诉诸理性自觉的一面。在此，尾藤敏锐地意识到了素行的武士道论同时具有个人伦理和政治技术两个不同的侧面，但他将素行君道论和臣道论、士道论之间的这种“不同”，理解为与其自身“思想发展阶段的相异”不无关系,并认为这限制了素行思想的实际影响力，导致“除了实用的兵学书，素行的著书在近世没怎么流传”（尾藤正英：「封建倫理」、家永三郎［ほか］編：『岩波講座 日本歴史10近世2』、岩波書店1963年、第306頁）。显然，尾藤未能认识到素行诉诸理性自觉的侧面是源于其思想所接受的儒学影响，而非发展不够完善所致。
[32]例如，前田勉将近世武士道论有两种主要类型，一种是思考“无我的心情主义、战斗者的死的觉悟”等“武士的固有伦理”的，以《叶隐》为代表的所谓“武士道论”；一种是诞生于“对太平之世中武士的存在理由的摸索”的所谓“士道论”，“士道论的代表者是山鹿素行”。与此同时，前田却又说“素行也是兵学者的典型”。本来，按照前田对兵学的定义，素行兵学应该是“从统治的观点来讨论修身问题”，“立足于上对下的利用与操纵的、合理的、政治的立场”。（前田勉：『近世日本の儒学と兵学』、第3頁）如此，则素行的士道论既是个人伦理，又是统治技术，前田虽然也认识到这是分属两个不同层面的问题，却没有进一步探讨素行是如何克服其间的矛盾而对其加以统一的。显然，前田将武士道论和兵学割裂开来的观点，使其忽视了素行兵学中道德性追求的侧面。其实，近世日本学者也有人批判山鹿流兵学缺乏道德性，太宰春台就批评山鹿流兵学道：“计无遗策，能济其事，然……于大义有阙。山鹿氏之教乃尔。”（太宰春台：「赤穂四十六士論」、石井紫郎編：『日本思想大系27近世武家思想』、岩波書店1969年、第411頁）。但正如野口武彦所指出的，太宰春台的批判对于致力于将“兵法” （即通常意义上的军事学）整合进“儒学的世界观”，以完成“从兵法向兵学”的转换为自身课题的山鹿素行来说，肯定觉得非常意外（野口武彦：『江戸の兵学思想』、中央公論新社1999年、第83頁）。
[33]丸山真男：『丸山真男講義録（第七冊）日本政治思想史1967』、東京大学出版会1998年、第174-175頁。
[34]山鹿素行：『武教本論』、井上哲次郎［ほか］編：『武士道全書（第六巻）』、国書刊行会1998年、第1頁。
[35]野口武彦：『王道と革命の間：日本思想と孟子問題』、筑摩書房1986年、第268頁。
[36]野口武彦：『江戸の兵学思想』、第290頁。值得注意的是，野口武彦认为“作为儒学思想家的松阴的成就，大半集中于其在野山狱中完成的《讲孟余话》”(野口武彦：『江戸の兵学思想』、第292頁)，但他又特别强调：“《讲孟余话》全体一以贯之的是松阴的兵学的思考。（野口武彦：「われ聖賢におもねらず――吉田松陰の<講孟余話>――」（上）、『文学』、1982年第2号）”从其颇显自相矛盾的论述中，不难看出野口真正想要强调的是，由于兵学者思维方式的影响，使得松阴对儒学特别是《孟子》的思想有着独特的理解。
[37]参见堀勇雄：「山鹿流兵学」、岩波書店編：『日本思想大系月報』、1970年第32巻；堀勇雄：『山鹿素行』、吉川弘文館1987年；唐利国：《武士道与日本的近代化转型》，北京师范大学出版社2010年，第一章第一节。
[38]広瀬豊編：『山鹿素行全集思想篇（第一巻）』、岩波書店1941年、第576頁。
[39]参见拙稿《论日本近世前期山鹿流兵学的确立——以山鹿素行的朱子学批判为中心》，《历史教学（高校版）》，2009年第6期。
[40]広瀬豊編：『山鹿素行全集思想篇（第十一巻）』、岩波書店1940年、第319頁。
[41]山鹿的兵学老师北条氏长的北条流兵学，也主张兵学是“士法”、“国家护持的作法”等（堀勇雄：『山鹿素行』、第70頁），但其重点在于“心”的修养，依然带有“精神主义的色彩”（尾藤正英:『日本の国家主義——「国体」思想の形成』、岩波書店2014年, 第140-141頁），不同于山鹿流兵学之志在家国天下。
[42]広瀬豊編：『山鹿素行全集思想篇（第一巻）』、第576頁。
[43]山鹿素行甚至认为“君道”是整个武士阶级都应该具备的领导者素质。其《君道四》之《御臣大要》中强调：“上自天子下至庶士，无侍者仆从者无之。仆从众多，此所谓大臣诸侯；以天下为从者，此人号为人君。其仆从之多少众寡不限，皆有使人之心得也。”（広瀬豊編：『山鹿素行全集思想篇（第四巻）』、岩波書店1941年、第243頁）。而素行之《臣道》所论述的内容，其实也是为“君”者所应该具备的知识。如《臣道一?臣体》第9项“详臣品”，论述谱代、家人、社稷之臣、大臣、忠臣、功臣等等，是讲“臣道”，但同时也是“用臣之道”（広瀬豊編：『山鹿素行全集思想篇（第六巻）』、岩波書店1941年、第52頁）。
[44]田原嗣郎、守本順一郎編：『日本思想大系32山鹿素行』、岩波書店1970年、第336－337頁。
[45]『吉田松陰全集（第二巻）』（普及版）、第87頁。
[46]『吉田松陰全集（第二巻）』（普及版）、第64-65頁。
[47]指甲州流兵学家高坂昌信所编著的《甲阳军鉴末书结要本》以及北条氏长所编著的《兵法雌鉴》、《兵法雄鉴》和《士鉴用法》。
[48]『吉田松陰全集（第四巻）』（普及版）、岩波書店1938年、第264頁。
[49]『吉田松陰全集（第三巻）』（定本版）、岩波書店1935年、第132頁。
[50]丸山真男著，区建英、刘岳兵译：《日本的思想》，北京：生活读书新知三联书店，2009年，第112页。
[51]橋川文三：『ナショナリズム：その神話と論理』、第58－59頁。
[52]『上書（三巻合本）』「文武稽古万世不朽の御仕法立気附書」、嘉永四年2月、『吉田松陰全集（第一巻）』（普及版）、第280頁。
[53]实际上，荻生徂徕还曾批判山鹿流兵学对技术层面的知识的忽视：“全不知战法，惟知战略。以战略为战法，修习传授，文盲之至也。”（荻生徂徠：『鈐録』巻十三、今中寛司、奈良本辰也編：『荻生徂徠全集（第六巻）』、河出書房新社1973年、第429頁）
[54]『吉田松陰全集（第一巻）』（普及版）、第249－250頁。
[55]鹿野政直：『日本近代思想の形成』、第15頁。
[56]『吉田松陰全集（第一巻）』（定本版）、岩波書店1936年、第287頁。
[57]『吉田松陰全集（第一巻）』（普及版）、第249頁。
[58]『吉田松陰全集（第一巻）』（普及版）、第248-249頁。
[59]『未焚稿』「五層陣論」、嘉永二年、『吉田松陰全集（第一巻）』（定本版）、第488頁。
[60]『未焚稿』「五層陣論」、嘉永二年、『吉田松陰全集（第一巻）』（定本版）、第488頁。
[61]『吉田松陰全集（第一巻）』（定本版）、第255頁。
[62]『吉田松陰全集（第一巻）』（普及版）、第261頁。
[63]『吉田松陰全集（第二巻）』（普及版）、第270-271頁。
[64]『未忍焚稿』「倉江観濤記」、嘉永二年、『吉田松陰全集（第一巻）』（定本版）、第281頁。
[65]『未焚稿』「漫筆一則」、嘉永三年9月、『吉田松陰全集（第一巻）』（定本版）、第355頁。
[66]奈良本辰也：『武士道の系譜』、中央公论社1971年；井上勲：「ネーションの形成」、橋川文三、松本三之介編：『近代日本思想史大系（3）·近代日本政治思想史（Ⅰ）』、有斐閣1971年；本乡隆盛：「幕末思想論——吉田松陰を中心として―」、本郷隆盛、深谷克己編：『講座日本近世史（9）近世思想論』、有斐閣1981年；橋川文三：「国体論の連想」、『橋川文三著作集』、筑摩書房2000年；桐原健真：「論争の書としての〈講孟余話〉――吉田松陰と山県太華、論争の一年有半――」、歴史科学協議会編：『歴史評論』、第645号、2004年1月。
[67]『〈講孟余話〉附録』、『吉田松陰全集（第三巻）』(普及版)、岩波書店1939年、第573頁。
[68]『吉田松陰全集（第三巻）』(普及版)、第424頁。
[69]『吉田松陰全集（第三巻）』（普及版）、第162－163頁。
[70]吉田松阴著：『講孟余話』、第16－17頁。
[71]『吉田松陰全集（第三巻）』（普及版）、第548頁。
[72]吉田松阴著：『講孟余話』、第236頁。
[73]『吉田松陰全集（第四巻）』（普及版）、岩波書店1940年、第158頁。
[74]否认儒学对日本的影响的观点，至少可以追溯到津田左右吉（津田左右吉：『支那思想と日本』、岩波書店1938年），但是最早开始有体系性地论述作为“外来思想”的儒学对日本影响有限的学者是尾藤正英。尾藤致力于批判以丸山真男的《日本政治思想史研究》（丸山真男：『日本政治思想史研究』）为代表的，视儒学尤其是朱子学为近世日本的体制教学或官方意识形态的观点（尾藤正英：『日本封建思想史研究』、青木書店1966年）。丸山真男也进行了反驳，认为作为学问的儒学虽然不曾在德川权力的支持下获得独尊的地位，但是作为意识形态的儒学因其与幕藩体制具有亲和性，对近世日本社会有着广泛而深入的渗透（丸山真男：『丸山真男講義録（第七冊）日本政治思想史1967』、第179-184頁）。但丸山真男不曾为此撰论文，只是在讲课时进行了论述，其讲义直到他去世之后才出版。目前学界主流倾向于强调儒学与近世日本的异质性以及由此而导致的其影响力的局限性（渡辺浩『近世日本社会と宋学』、東京大学出版会1985年；渡辺浩『東アジアの王権と思想』、東京大学出版会1997年；黒住真：『近世日本社会と儒教』、ぺりかん社2003年）。尽管也有些学者开始重新强调儒学对日本社会的渗透和影响，但目前一般只认为这种影响体现在18世纪后半期藩校普及之后（朴薫：「幕末政治と“儒教的政治文化”」、『明治維新研究』第８号、2012年２月；宮嶋博史「儒教的近代と日本研究」、清水光明編：『「近世化」論と日本』、勉誠出版株式会社2015年）。本文则指出，不宜仅仅就儒学而谈儒学的影响力，至少在17世纪中后期山鹿素行的时代，儒学通过近世兵学所产生影响也是不容忽视的一个路径。
[75]吉田松阴曾如此描述自己观察到的重视儒学和吏才超过武艺的社会现象：“文学之士，潜心于诚意正心修身齐家之学，心术工夫精密，他日可临官建功。武艺练达之人，工夫粗脱，治平之时，虽蒙召出仕更无其所。宜用不学武艺而有吏才之人，却成世俗之通论。（『上書（三巻合本）』「文武稽古万世不朽の御仕法立気附書」、嘉永四年2月、『吉田松陰全集（第一巻）』（普及版）、第267頁）”
