作为中国近代文化史上的“风流人物”，以辜鸿铭之睥睨傲世，同时代之康有为、严复等都遭其贬损、讥笑，却甘为张之洞之幕僚下属，历时二十余年，可见其对张之洞的推崇。然而，张之洞的代表性的著作《劝学篇》，“中体西用”的文化思想，以及在“中体西用”指导下的“洋务运动”，却遭到辜氏诟病。为此，张之洞批评辜鸿铭“知经不知权”，辜鸿铭则反唇相讥：“张文襄之所谓权，乃术也，非权也。”

辜氏一方面对张之洞的操守表示尊敬，一方面对其“中体西用”提出批评。主要有二：其一，“中体西用”企图调和中西，在“中体”与“西用”、传统与现代、旧学与新学中寻找折中之道，其实质是中国传统道德文明对西方现代物质主义文明的妥协、退让。源于张之洞的错误认知—未能认识到道德本身就是一种力量，道德原则对一切事物都具有约束力，最终必将导致道德文明被物质主义“吞噬”的下场。其二，张之洞的道德相对主义，导致其道德原则的分裂：一个人必须有两套道德原则—一套用于个人生活，一套用于国家和民族生活。作为个人，恪守儒家原则，继续做儒门君子;作为民族国家，须抛弃儒家原则，成为西方物质主义的“食肉野兽”。故张之洞有所谓“公利、私利”之辨，称“私利不可讲，而公利不可不讲”。这种道德相对主义在张之洞看来，是审时度势之“权变”，在辜鸿铭看来，则是道德原则不能统一的“虚伪的理想主义”。

表面上看，辜、张二人的第一个分歧是道德相对主义与道德绝对主义之争。然而，其背后因由则是儒家“权变”论与欧洲浪漫主义思潮下催生的文化保守主义的交锋。

在儒家学说中，作为绝对性、终极真理的“道”或“天理”与具体的历史情境之间存在着一个如何统一的问题，即，“天理”“道”如何落实、实现于具体的历史情境之中？既然“天理”或“道”是亘古不变的，那么，受“道”“天理”支配着的人类历史为什么又不是一成不变的？不变的“道”如何体现于多变的历史之中？为解决道与历史的统一，儒家抬出了“时势”“理势”的概念。“‘势’强调的是一种支配物质性变化的自然趋势或自然的力量—这种自然的趋势或自然的力量固然总是落实在促成其自我实现的人物、制度或事件的身上，却不能等同于物质性过程本身。”〔汪晖：《现代中国思想的兴起》（上卷），57 页〕这就要求作为主体的人“审时度势”，将形而上的“道”“天理”与具体的历史情境相结合，此即儒家的“权变”之说。“‘权’意味着主体必须在儒家原则与具体情境之间进行权衡，进而达到自然、时势和人情的和谐”，从而为主体的历史实践提供空间。在“权变”意识之下，儒家又形成了道德相对主义，即道德原则并非一成不变，而应根据具体的历史情境有所变通。张之洞调和中西的“中体西用”论正是这种“权变”意识的产物。而辜鸿铭用以抨击张之洞的道德绝对主义，即，作为终极真理的“道”或“天理”是绝对而不容妥协的—这一反诘却难以在学理层面上站住脚。这是因为，辜氏没有理解，儒家所谓的“道”，是道德相对主义与绝对主义的统一：面对千差万别的历史情境，究竟怎么样做才能符合“道”、践行“道”？此问题不能从本体，即，“道”的层面进行解答，只能在具体的历史情境中寻找答案。既然历史情境千差万别，那么实现于具体历史中的“道”也会千差万别，因此，并没有一套固定、绝对的道德标准。道德行为根据具体情境而定，如，“男女授受不亲”的道德原则，在“嫂溺之”的具体情境下，就必须被打破，必须“援之以手”。故孔子自述其言行“无可无不可”（没有绝对的标准），指的就是这种相对主义;而在本体论层面，所有千差万别的言行都指向终极存在的“道”，这是绝对主义，故孔子又说“吾道一以贯之”。“无可无不可”的言行与“一以贯之”的道，并不矛盾。这便是道德的相对主义与绝对主义的统一。之所以能够统一，是因为儒家在“经”与“势”之间，给出了一个“权”的空间，即道德主体历史实践的空间。“经”指向圣人教诲，经书典籍，“势”指向具体情势，那么审时度势就成了道德主体“权变”的自由。这样一来，“权”与“术”也难以从学理层面判别，必须基于具体情境之中，即，我们只能模糊地理解，在中国传统文化语境中，“权”指向不违背“道”的前提下，因时因地所采取的权宜之计;而“术”则因远离或背离“道”而落入下乘，指向手段、算计、谋术等负面内涵的词汇。而这种解释，只是学理上的概念，在具体情境中的“洋务运动”究竟是“权”，还是“术”？辜鸿铭与张之洞的分歧—究竟是辜鸿铭“知经不知权”，还是张之洞“知术不知权”—也就无法从道德视角、学理层面界定。因此，辜氏以道德绝对主义对张之洞的反诘也就成为无源之水、无本之木。但我们在此不做价值判断，而是寻觅其背后根由，可以发现，辜氏的反对，乃是基于他受欧洲浪漫主义的影响所形成的文化保守主义立场。

欧洲浪漫主义的根本精神是反思启蒙、反思现代性。启蒙运动（十七世纪初至十八世纪末）是欧洲近现代的分水岭，此后，人类历史进入了“现代”新纪元。启蒙理性也随之成为人们新的信仰与最高精神权威。欧洲由此拉开了现代化进程的序幕，踌躇满志于凭借人类的理智之光打造“现代化工程”。

然而，启蒙理性所许诺的自由、平等、博爱并没有真正实现，法国大革命的血腥、暴力见证了这一理想的破产。启蒙理想的破产，又催生了欧洲十八世纪至十九世纪初的浪漫主义思潮，这股思潮最初由法国发轫，最后成为席卷欧洲的一场思想文化运动。对现代文明的忧虑、反思乃至批判，也就相应构成了其核心内容。面对启蒙以降欧洲所出现的物欲横流、道德沦丧等社会现象，浪漫主义者提出“回归自然”“回归中世纪”两大口号。“自然”代表人类的精神、灵性，与物质欲望相对，以华兹华斯为代表的浪漫派诗人，表达的则是这一派对人类精神家园的渴望;倾向“回归中世纪”的浪漫主义者，赞赏中世纪的宗教信仰、道德秩序，以卡莱尔为代表。辜鸿铭十三岁至二十二岁游学西方之时，正是这股浪漫主义思潮席卷欧洲之际。辜氏受其影响自不待言，在辜氏著述中，引述得最多的是卡莱尔、阿诺德、罗斯金、爱默生四人，皆是浪漫主义者。其中，爱默生的超验主义，被视作浪漫主义在清教土壤的分枝。在其浪漫主义师辈的影响下，辜鸿铭形成其文化保守主义立场—留恋中世纪，拒斥现代文明。加上辜氏方法论上的局限性—将整个现代文明不加甄别，都等同于物质实利主义而全盘否定。在这种方法論的主导下，辜氏的立场更接近于极端的保守主义：将中世纪、儒学等同于道德;将现代文明视作不道德，使二者极端对立，全盘肯定前者而否定后者。因此，中国学习西方的洋务运动，在辜这里，就变成了现代物质主义文明对古老道德文明的侵蚀，两者不可兼容。张之洞则不然，在他那儿，洋务运动是“中体西用”的物化，是在“中体”（即“道”的根本原则）之下，面对西方“坚船利炮”的具体历史情境，所采取的权宜之道。

第二个分歧：对于“保教”与“保国”之轻重先后看法的分歧。在张之洞，“保教”的目的是“保国”，即通过维护儒学之正统地位，来维护清王朝的统治。如其《劝学篇》所论，“教”（作为正统思想之儒学）是“国”（清王朝之统治）的道德基石，为“国”提供道德合法性与思想保障。故，学习、引荐“西用”（如，兴办实业、制度改革等），都必须在“中体”（即，以儒学之正统思想为根本）的前提下进行。“中体”与“西用”，两者的目的都是“ 保国”，前者從思想上、精神上“保国”，后者从物质力量上“保国”。在辜鸿铭，“保国”的目的是“保教”，正如辜鸿铭自己的辩解：“我的朋友们都嘲笑我对满清王朝愚忠……事实上，我忠诚的是它所代表的政教文明。”这是二人在“洋务运动”“清王朝参与协约国对德宣战”事件上立场相悖的原因：在张之洞，为“保国”计，开展“求富”“求强”的洋务运动;为“公利”（国家利益）计，支持清王朝在“一战”后参与协约国对战败国德国宣战，张之洞的理由是“私利不可讲，公利不可不讲”。辜鸿铭对此坚决反对，抨击对方是“虚伪的理想主义”。在他看来，“洋务运动”是学习西方的物质主义、利益至上;对“战败国”德国宣战，为“不义”之举，两者都违背了作为终极真理的“道”，并批评张之洞将“中国的国家利益、国家安全凌驾于一切道德原则之上”。这一批评，反过来也说明，对辜鸿铭而言，道德原则重于国别利益。故，“保教”重于“保国”。

这一分歧的是与非，撇开不论。由“保教”“保国”所显露的信息，却令人惊讶：像辜鸿铭这样一个“愚忠”的“遗老”，怎么清王朝的国家利益、生死存亡竟不是他最为看重的事？既然不是， 那么， 以往对辜鸿铭的界定—“文化民族主义者”（黄兴涛语）—是否有误？……联想辜氏对“蛮夷”和“中国人”的论述：“蛮夷”并非按照肤色、种族来划分，凡是违背道德的都是“蛮夷”，故有“黄夷”也有“白夷”;“那些穿着西服、满口英文的中国人并非真正的中国人”。显然，“蛮夷”“中国人”并非国别、民族意义上的划分，而是道德品质的区分，如同君子与小人之区分。再联想辜氏自己的辩解“我所忠诚的，是这一王朝所代表的政教文明”，以及辜氏在清朝灭亡后， 赴日本演讲， 再三赞赏日本文化中有儒学的因素， 并向其日本友人萨摩雄次表示， 愿迁居日本， 直至老死，显然，日本文化再度成为其理想文明的一个载体、表征……由此观之， 相较于他的“民族主义”立场，他似乎更显示出一种“世界主义”的襟怀。从文化血脉上看，“长袍马褂”的辜鸿铭更像是一位浪漫主义者，如何以道德化解现代文明物质主义的危机，才是他真正萦绕于心的文化目标。这就不难解释，何以一个喝足了洋墨水、二十四岁以前几乎没有接触过传统文化的人，会成为清朝“遗老”？辜鸿铭是生于马来西亚槟榔屿的华侨混血儿，母亲据说是葡萄牙裔。辜氏一生中国话都说得不甚流利，引经据典之际，常写错别字。梁实秋曾调侃：“先生错别字不多，不过也不少。”这种古怪的“遗老”形象，其背后却是浪漫主义者的“乌托邦”情结—对现实（现代文明）失望之余，转而寄托他乡。辜氏在儒家文化中发现了与其浪漫主义师辈相似、相通的思想，遂阐发之，推向西方世界，以期解救欧洲现代文明之困境。与其说他忠于清王朝，毋宁说是忠于其自身的文化理想。

第三个分歧则是对社会达尔文主义的接受与否。张之洞的学说里含有不少进化论、社会达尔文主义的因素，而社会达尔文主义在辜氏看来，恰是引发欧洲诸国恶劣竞争，并导致“一战”的祸根。

“物竞天择，适者生存”的进化论援引到人类社会领域，形成社会达尔文主义。其核心观点认为，生物界的生存竞争，也存在于人类及其社会之间，尤其表现为种族间的竞争。“……作为自然选择的结果，现代欧洲人已经发展到了居于统治地位……原始人还处于迷信和非理性之中……这些特征导致了非欧洲种族不可避免的毁灭。”这种论调自然成为欧洲种族主义的滥觞。

进化论及社会达尔文主义，经严复译介赫胥黎的《天演论》，在中国得到广泛传播。张之洞也受到影响，把西方的强大归结为欧洲各国相互竞争的结果：“ 欧洲各国开辟也晚，郁积勃发，斗力竞巧，各自摩厉，求免灭亡，积惧成奋，积奋成强。”（《劝学篇·内篇·知类第四》）相较于西欧诸国， 中国则是“傫然独处于东方……所与邻者……无有胜于中国者”。这种缺乏竞争的情形下， 中国“去古益远， 旧弊日滋， 而旧法， 旧学之精意渐失， 今日五洲大通， 于是相形而见绌矣”。这种危机意识，遂促使张之洞兴办洋务，参与竞争。

辜鸿铭则相反，一方面以孔子的道德观来驳斥社会达尔文主义：“孔子对‘适者生存’的解释与现代的解释完全不同。适者生存并不是意味着最强悍的野兽最能生存，而是意味着最有道德的人最能生存。”另一方面，再三向欧洲人宣扬“有教无类”。辜、张二人， 一个欲高扬国人之种族意识，救亡图存;一个要消泯西方之种族意识，使世界大同。

按照解释学的观点，任何阐释活动都有“前结构”，即，阐释者用已有的概念系统去接受或阐释新的对象。在张之洞，是以儒家“权变”论为“前结构”，接受西方的社会达尔文主义，从而提出“中体西用”的政治主张;在辜鸿铭，是以欧洲浪漫主义对现代文明的批判、反思为“前结构”，来阐释儒学、批判张氏之“中体西用”。本文无意于做价值判断，评判孰是孰非，旨在尽可能多地显露历史的细节，将辜、张二人的文化分歧作为个案，从中管窥晚清思想史，中西文化交融互渗、既相融又相斥的复杂性。