摘要：政由谁出与政治何为是政治哲学的两大核心议题,孔子对其作出深刻思考并给出了明确回答。孔子的私学教育致力于培养具有完美道德品格的士人君子,而在他的新政治构想中,士人君子是治国为政的理想主体,其资格的正当性就来自君子所具备的人格特征与精神品格。孔子基于人类"性相近,习相远"的复杂特性提出"学以致其道",在不破坏人类习性多样性的前提下,士人君子以仁和礼引领人类去过人道且文明的共同生活。孔子继承周公以来有关政治的思考,提出政治与教育无本质区别,真正的政治即是正己以正人,是治国为政者以道德礼教来化民成俗的事业,其中所蕴涵的政治智慧迄今仍具深刻而重要的思想启示与教育意义。
关键词：孔子;政治哲学;君子;治国为政;
孔子生当晚周衰乱之世，热切地追寻和探究古圣先王的政教传统和华夏文明损益沿革的演化历程及其基本特质，希望能够从中总结出一套治国平天下的最佳治道，从而实现“天下有道”的政治目标。然而，倡明王道既非一人之力、亦非一时之功可以实现，故孔子在编修六艺的同时，更汲汲于修德讲学、立教育人，并以培养和造就有志于谋道、忧道、行道和弘道的君子为己任。应如何理解和看待孔子的所作所为？他究竟是一位从事私人讲学的教育家，还是一位关切政治的政治理论家——一个有德无位的“超级政治家”？实际上，作为教育家的孔子，也就是作为超级政治家的孔子。孔子之讲学立教，与其说是一项单纯的私学教育事业，毋宁说是一项修德讲学干预时政的行动；甚至可以说，在孔子以君子为治体的新政治构想中，所谓的政治，本质上便是一项以“化人”为根本目的的教育性事业。
一、君子修己安人、以德致位的新政治构想
晚周之时，礼乐崩坏，天下无道，各种矛盾和冲突集中爆发，“怪、力、乱、神”（《论语·述而》）盛行泛滥，这促使孔子开展私学教育事业，并进行政治理论反思。无论是孔子关于德性修养的观念，还是讲学立教的行动，都是他对当时政治情势所作出的一种变革性的回应。为了变“天下无道”为“天下有道”，孔子不仅自己身体力行，更将希望寄托在能够谋道、忧道、行道和弘道的理想的道德君子身上，故曰：“君子谋道不谋食。君子忧道不忧贫。”（《论语·卫灵公》）
孔子非常关心天下之有道与无道以及士人君子如何选择行止出处的问题。在不同的政治生态下，一个富有道德良知的人应当采取何种为人处世之方？孔子的态度很明确：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也；不以其道得之，不去也。”（《论语·里仁》）孔子的着眼点最终落实到人身上：道之为道，乃是人的行为方式正确与否的问题。事实上，是人的行为方式最终决定了天下和邦国的有道抑或无道。要言之，孔子所谓的“道”，并非指万事万物之所以然的形而上之道，而主要是指人所当行之道，是做人应遵循的正确行为方式的道理，或曰人之为人的理想、信念与原则。正因为如此，孔子之“道”，天然地具有一种实践性的特点——做人的道理只有内蕴于心、外践于行，才能成其为道，故曰：“谁能出不由户？何莫由斯道也？”（《论语·雍也》）且道之为道，也须待人而行、由人而弘，故曰：“人能弘道，非道弘人。”（《论语·卫灵公》）
孔子之道，不仅体现在克己修德、待人处世的行为方式上，还体现在养民使民的治国为政方式上，如子谓子产：“有君子之道四焉：其行己也恭，其事上也敬，其养民也惠，其使民也义。”（《论语·公冶长》）易言之，君子之为君子，不仅意味着高尚的个人德性，更意味着能将个人德性推而广之，施之于济世安民的政治事业。《论语》载：“子路问君子，子曰：‘修己以敬。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安人。’曰：‘如斯而已乎？’曰：‘修己以安百姓。修己以安百姓，尧舜其犹病诸！’”（《论语·宪问》）可见，君子不仅指称富有德性修养的理想人格或道德主体，同时也是对具有治国为政之能的精英人才的一种称谓。唯有君子，才能够寄托孔子修己以安人的理想。“修己”与“安人”之间不是孤立并列的关系，而是一体之两面，即修己为体，安人为用。唯君子能修己，故能安人乃至能安百姓；换言之，唯君子能安人乃至能安百姓，故其修己才不为无用，才有其真价值和真意义。
作为理想的经世之才，君子之立身取位，既非凭借宗法性、血源性的世袭身份地位之特权与荫庇，更非借助赤裸裸的武力征服和权力斗争的手段与实力，靠的完全是自身的德行、智慧和能力。故萧公权先生说，孔子讲学主要是“设为以德致位之教，传弟子以治平之术，使得登庸行道，代世卿而执政”；而“孔子之理想君子，德成位高，非宗子之徒资贵荫，更非权臣之仅凭实力”。质言之，孔子讲学立教的根本目的和宗旨，就在于培养富有人文教养、能够修己以安人的君子，期望他们能够担负起治国为政之责；同时也是希望通过君子“以德致位”，或者“欲为封建天下重新创造其统治阶级”，创造一个新的政治上的领导阶级。
晚周之衰，主要体现在封建秩序的解体和宗法贵族世袭特权的旁落，不仅传统权力逐渐败坏而蜕变为一种纯粹的“暴力”统治，而且统治秩序亦常常被僭越性、暴力性的叛乱力量所篡夺和扰乱。在此历史背景下，孔子讲学立教，以培养君子为目标，为受教育的新兴士人树立了一种人格理想；而其“设为以德致位之教”，事实上也为当时的新兴士人开辟了一个以讲学、游说、谏议等方式进行政治参与或直接入仕的公共空间。在此意义上，孔子“有教无类”的自由开放理念及其所设“以德致位”之教，可以说对宗法世袭贵族或封建统治阶级的政治特权构成了直接的挑战。尽管孔子不是一个革命者，但在他的教育理念和“以德致位”之教的激励下，新兴士人的政治参与行动及直接的入仕从政，极大改变了当时以宗法世袭贵族为统治阶级的政治生态旧景观，预示了宗法社会和封建制度下的贵族政治在不久的将来注定走向末路。
君子之为君子，既是孔子所悬设的士人理想人格的鹄的，同时亦是其所构想的治国为政之根基本原6或德位兼备之政治主体的理想范型。在孔子的新政治构想中，士人君子可以说是唯一具有入仕参政和治国为政之正当资格与所需之德行、智慧和能力的人选。诚如梁启超所说：“儒家有所谓能治的阶级乎？曰：有之，其名曰‘君子’。一切政治由‘君子’出，此儒家唯一的标帜，遍征诸儒书而可信者也。”7萧公权亦有言：“儒家政治，以君子为主体。君子者以德位兼备之身，收修齐治平之效。此儒家所持之理想。”而此儒家所持之政治理想，正是由孔子所型塑和奠立。
二、君子的人格特征与精神品格
孔子的新政治构想以君子为治体，君子入仕参政的正当资格来自其具备的德行、智慧和能力。孔子心目中的理想君子体用兼赅、德位兼备，事实上也就是他的新政治构想所希望的理想政治主体所应具备的人格特征与精神品格。扼要而言，君子之人格特征与精神品格主要包括以下几项主要内容：
一、君子能够反求诸己，具备自我克制的美德，以不断增进和完善自己的德性修养为人生的价值意义或根本目的之所在。故子曰：“君子求诸己，小人求诸人。”（《论语·卫灵公》）孔子谓君子有“三畏”“三戒”和“九思”，其“四勿”之教、“克己复礼”之说意在强调君子应自我克制，不管是富贵利达还是贫穷困厄，都不可恣意妄为。
二、君子以乐学好学、知礼好礼为立身之本，能够将诗书礼乐的人文教养转化为入仕参政的文化能力。孔子的私学教育以培养君子为宗旨和目标，致力于激发弟子好学乐学的精神和人生向上的动力，以便实现其修身成德的人生目标。
三、君子以追求道义为职志。“道”之为“道”必须诉诸于行动与实践才能实现，“义”之为“义”关乎着人类福祉、价值标准和行为准则。君子既以求道尚义为职志，便须躬身实践而言行一致。
四、君子之精神品格，当分在位、不在位两种情况来讲：当其不在位时，君子不躁进以干禄，所患在何以立身处世，而“不患无位”，所求在为人“可知”，而“不患莫己知”（《论语·里仁》），能够做到“人不知而不愠”（《论语·学而》）；当其在位时，君子正己以正人，坦坦荡荡，泰而不骄，待人忠信而不结党营私。故梁漱溟先生说，君子乃“有可以在位之资而不必在其位者是也”；萧公权从另一个角度指出：“盖‘君子’以爱人之心，行仁者之政。此为要君取位之真正目的。合于此而不仕，则为废‘君臣之义’。不合于此则躁进，则为‘干禄’，为‘志于谷’。二者皆孔子所不取”。
五、君子应成为通才。子曰：“君子不器。”（《论语·为政》）认为君子不应是局限于一才一艺的专门人才。朱熹《集注》曰：“器者，各适其用而不能相通。成德之士，体无不具，故无用不周。非特为一才一艺而已。”然而孔子的意思绝不是要排斥一才一艺之用，而是希望君子能够不以某一方面的才艺之专长为限，能够不断上达、全面发展和完善自己的人文教养、文化能力、道德品格以及“通瞻全局、领导群伦”的器识、通才与远见。
六、君子是富有道德修养、人文理想和文化教养的独立个体。在孔子的价值判断中，君子与小人的根本区别在于：君子待人忠信、亲和乐群而不结党营私，小人则缺乏忠信、朋比阿私、结党争利，正所谓“君子矜而不争，群而不党”（《论语·卫灵公》）、“君子周而不比，小人比而不周”（《论语·为政》）；君子求道尚义，看重的是志同道合的真情和友谊，虽材性不同却能和乐相处，小人则巧言令色，注重的是乡愿式的矫情和个人的私利，不能和乐相处，正所谓“君子和而不同，小人同而不和”（《论语·子路》）。不仅如此，君子“群而不党”还内含着一种重要的“文明”理念，即士人君子不仅应保持自己独立的人格和意志，而且在与他人的交往中应坚持“恪守分际”的自我约束的原则，避免将自己的意志强加于他人，如在事君交友之际，“以道事君”或“忠告而善道之”，但“不可则止”（《论语·颜渊》）。但君子虽独立却并不孤独，正所谓“德不孤，必有邻”（《论语·里仁》）。
总之，作为士人教育的人格理想，君子不仅关切自身的德性修养，而且关切公共的政治事业；不仅具备自我克制的个人美德、忠信待人的优良品质、诗书礼乐的人文素养和好学修德的精神品格，而且富有强烈的追求道义、修己安人、经世济民的公共精神与情怀。
三、性近习远与人类共同生活的理想愿景
孔子以君子为治国为政的理想政治主体，是基于他对人类习性的基本看法，及在此基础上描绘的道德理想与人类共同生活的理想愿景，亦与其对政治本身的性质和目的以及治国为政的最佳治道的理解有着密不可分的关系。关于人性，孔子言“性相近也，习相远也”（《论语·阳货》），此外并没有更多记载，因此有些学者认为“孔子并没有为人性论留下什么重要的见解”。然而，孔子罕言人性并不意味着他对于人的问题特别是人之何以为人的问题未曾做过广泛而深入的思考。人的问题并不等同于人性的问题，而所谓的人性也并不就是人的问题的全部。孔子的讲学立教以教人如何做人为职志，他对于人何以为人的问题必定有其全面的反省与深入的思考，不然的话，不可能在理论和教学实践中独创性地提出和奉行一系列极富远见卓识的教育理念、方法与原则，如有教无类、因材施教和好学即美德等。甚至可以说，孔子一生之所学所教、所思所行，无不围绕着人何以为人的问题而展开，因此，应认真对待并深入思考孔子所言性近习远的深层意涵。
所谓“性相近”可从两方面理解：一是绝大多数人的本性是相近的，只有少数人的本性存在着较大的差异；二是所有人的本性都是相近的，只是在某些方面存在着较大差异。但不管怎样理解，既然承认存在着例外情况，就说明孔子并不把人的本性看作是在本质上完全一致的。所谓“习相远”，是指不同人的生存环境和后天的习染是相差甚远，由此而造成人与人之间的巨大差异。正因为“性相近”，所以人们有着大体一致的自然情感、生存欲求和生活需要；正因为“习相远”，所以人们又有着丰富复杂而极为不同的个性特点、才智能力和德性修养。没有天赋相近的共同人性，人与人不可能在彼此了解和沟通的基础上共同生活在一起；没有后天习得的行为差异，人与人也没有必要为了共同生活在一起而进行持续的沟通与协作。
人的天赋禀性是由好恶、情感、心志、欲望、智力以及道德能力等诸多具体而复杂的因素共同构成的，这些因素之间既可能构成一种相互促进和加强的关系，也可能存在不易消除的内在冲突与张力。正因如此，孔子只说性相近，而没有对人性采取一种先验而抽象的本质主义的单一看法。事实上，基于对人类本性的一种本质一致的简单看法，而呼吁世人过一种完全回归自然的纯粹“天放”生活，或者用法、术、势的手段打造一个囚禁臣民并强制其屈服的政治铁笼，也许会获得一种精神幻想的满足，或者短期内迅速实现富国强兵的目标，但这不仅不能引领人类走上正确的共同生活之道，而且只会将人类引向一种非人道或非人化的生存境况。
那么，孔子本人是如何面对和处理人类之性近习远的问题的呢？他的选择是“学以致其道”“躬行君子”。孔子最初的努力主要是想以历史主义的求知态度，通过对《诗》《书》《礼》《乐》所承载的上古三代文化传统的深入学习与系统探索，来寻求“被确证为可靠的那些行为规范”和人类合理而正确的生活道路——“礼”和“道”。孔子之所以对周礼推崇备至，系因为在他看来，周礼在经过夏、商二代的因革损益之后已趋于完备并被确证为是可靠的。故孔子终生以《诗》《书》《礼》《乐》设教授徒，并认为《诗》《书》《礼》《乐》所代表的文化传统蕴含着合理、正确而可靠的行为规范、生活道路以及立身修德与治国为政之道。随着孔子对人类习性的日益深入的了解与反省，以及对于人类事务参与热情的不断增强，其思想及其人生意境在中年之后开始从向内和外两个维度不断深化、拓展。所谓向外，是指孔子基于天命的自觉由“退修《诗》《书》《礼》《乐》”转而入仕参政，或以直接而积极的行动如游说、议论与谏言来干预时政，主动担负起行道救世的使命。所谓向内，是指孔子从对上古三代文明传统的历史探究转向关注人的内在道德生活，乃至提出了极富创见的仁道思想。诚如美国汉学家史华兹所言，仁是孔子“处理人的内在性的新术语”，“它指称的是个人的内在道德生活，这种生活中包含有自我反省与自我反思的能力”。孔子正是以对性近习远、复杂多样的人类特性的深刻洞察为基础关注人的内在道德生活、提出仁道理想的。性相近是人与人相互理解的基础，习相远既可能是人类相互冲突的根源，更凸显了人类的可塑性，在无须破坏人类习性多样性的前提下，孔子希望以仁道化的道德理想来引领人类过上一种人道且文明的共同生活。
一般认为，礼和仁是孔子思想的两个核心概念，前者主要体现了孔子思想对传统的继承性，后者则更多体现了孔子的思想创建。传统的礼关涉冠、婚、丧、祭、射、御、朝、聘等各种行为仪节和道德规范，涵盖一切社会关系、社会秩序与典章制度，维护尊卑、贵贱、亲疏、厚薄等宗法关系和等级秩序，正所谓“名位不同，礼亦异数”（《左传·庄公十八年》）。毋庸讳言，孔子关于礼的思想并未完全摆脱古代宗法等级思想的影响与羁绊，但他的礼的思想也并非是对传统的简单继承，而是在创造转化和创新发展方面有着重要贡献。孔子以《诗》《书》《礼》《乐》教导平民子弟，大大推动了文化下移。在孔子看来，《诗》《书》《礼》《乐》之教已不再是仅仅适用于贵族特权阶级的一种特殊文化教养，而应普惠所有人。同样，礼之为礼，乃是可以将所有人纳入其中的、具有普世意义的一种人类共同生活的行为规范。对孔子而言，外在的形式仪节固然重要，礼的根本却更为重要，礼关乎着人际交往的良性互动与和谐，其核心原则是敬让和尊重他人，不论贫贱还是富贵，人人皆应受到礼遇与尊重。孔子很注重礼貌地对待他人，尤其是礼敬那些丧服在身、身着礼服礼帽及目盲之人，即使是年少者和负贩之人亦不例外。礼可以使人与人共同生活在一起，过一种不同于禽兽而富有人道意义的共同体文明生活，孔子之所以汲汲于以礼为教者，亦正在于此。
孔子还进一步将仁道化的道德理想注入到礼乐之教中。子曰：“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”（《论语·八佾》）又曰：“礼云礼云，玉帛云乎哉？乐云乐云，钟鼓云乎哉？”（《论语·阳货》）礼乐之于人，其真正的价值和意义见之于一个人内心真诚的仁德修为上，人而不仁，则礼之为礼，只是徒具形式而已。那么究竟何谓仁呢？在孔子那里，仁的含义不是单一的，而是多层次、多维度的。首先，孔子并未离开礼而言仁，“仁存于心，礼见之行，必内外心行合一始成道”，仁德的修养须以“克己复礼”为前提。其次，孔子强调仁者爱人。爱的含义有浅有深，如曾子曰：“君子之爱人也以德，细人之爱人也以姑息。”（《礼记·檀弓上》）可见，儒家之仁爱乃是一种德性之爱。再次，仁之为仁，不在于言，而在于行，故子曰：“仁者其言也讱。”（《论语·颜渊》）又曰：“刚、毅、木、讷，近仁。”（《论语·子路》）反之，“巧言令色，鲜矣仁”（《论语·阳货》）。最后，仁之实践应由己及人、由亲及疏，故子曰：“弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众，而亲仁。”“君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”（《论语·学而》）总之，仁作为人类共同生活所必需的德性修养，同时也关涉着立人达人的德性之爱，既以孝悌亲亲为本始根基，同时又以天下治平为终极目标，具有“虽之夷狄，不可弃也”（《论语·子路》）的普世特质。但是，仁德的修养和仁道的践行却必须在由性近习远的人类特性所构筑的错综复杂的人际交往的关系网络和具体生活情境中进行和展开。如果说人类性近习远的复杂特性不可能通过某种同质化的办法和途径轻易地予以消除，仁道的理想也不能用强制的方法和手段简单地强加于他人，而只能用以身作则、启发引导和教育说服的理性方式对他人形成一种道德的感召力或有益的道德影响，那么仁之为道，也就必须或只能被设定在理论想象与实践疆域的边界线之间，故孔子既不轻许人以仁，又说“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）。
总之，孔子基于对人类性近习远的复杂特性的深刻洞见，希望人们通过“克己复礼”、尊重他人、礼尚往来和依于仁德、“里仁为美”的互为主体的交往行为与道德实践，构建一种所有人都能够得到同样尊重、人道对待和道德人格全面发展的美好的人类共同生活愿景，而其中，在讲学修德中先行致力于克己复礼、修己安人的士人君子，正是这一美好愿景的代言人和领路者。子曰：“君子疾没世而名不称焉。”（《论语·卫灵公》）孔子深切期望君子力行仁道以成名，虽不能至，然心向往之，这是生活在礼乐崩坏之乱世的孔子所始终抱持和追寻的希望和信仰所在，其实现的可能性就蕴含在孔子对讲学修德和学为君子的一以贯之的不懈追求当中。
四、孔子论政：何谓政治？政治何为？
对政治之基本性质的思考决定了思想家对何谓政治的根本看法，由此必然引申和衍生出政治之根本目的即政治何为的观念，两者之间事实上是一体而密不可分的关系，共同构成和规定了一个思想家所持有的政治概念的本质内涵。
中华德治传统源远流长，至西周初期周公奠立敬天畏命、制礼作乐和明德慎罚的政教思想，已经发展成为一种相当成熟且完备的形态。赵汀阳先生尝言：“周公相信只有德治才能证明政治正当性，力不能远，惟德能远，只有德才能普遍通行于天下，达于万民，传之万世。周公的觉悟意味着对真正的政治概念的一个发现：武力统治不是政治，只是统治而已，真正的政治是创造普遍合作和共同生活的艺术。”然而，在我们看来，“周公的觉悟”事实上尚不意味着对真正政治概念的发现，何谓政治仍有待孔子给以明确的揭示和定义。周制“封建”天下秩序本身内含着中央王朝与地方诸侯、周室天子与各级封君以及列国之间权力分化与异政分立的潜在发展趋势，当维持天下秩序的世袭血缘、宗法、礼制纽带渐趋松弛和解体之时，周天子权威式微、东周列国纷争局面的形成便是理有固然、势所必至了。孔子生活在天下失序的春秋衰乱之世，对乱世无道有着最为深切的感受，故汲汲于求道论政，亟欲变“天下无道”为“天下有道”，这说明孔子对于真正的政治概念已具备一种充分而明确的自觉意识，而这一意识正是建立在对人类共同生活之理想愿景之向往的基础上。
孔子作为一个倡导和奉行“有教无类”原则、以学为君子为宗旨的教育家，对他而言，完全基于血缘关系和世袭身份之上的各种先赋特权，无疑已不再具有天然的正当性。孔子主张遵从周礼，乃至援仁入礼，将仁道或人道的理想贯注到礼的形式之内，如上文所言，其根本用心就是要构建一种所有人都能够得到同样尊重、人道对待和道德人格全面发展的美好的人类共同生活愿景。对孔子而言，这一愿景的实现应是以人人克己自制、以礼待人、彼此尊重和关爱为基础，诸如孝悌亲亲之道、忠信仁恕之德、礼尚往来之义，“都是为人条件，应为人人所服膺而遵守”，无论君臣、父子、兄弟、朋友之交，还是长幼、贵贱、贫富、上下之际，皆应如此。而真正的政治，说到底也就是引领人们过这样一种性质的人类共同生活的艺术，而最有资格或最宜于做人类共同生活之引领者的，无疑正是孔子心目中的理想的道德君子，因为唯有君子能够“以德致位”“为政以德”乃至“修己以安人”“修己以安百姓”。
兹从以下三方面对孔子的政治理念稍作申论：
首先，从政治主体的意义上讲，政之为政，或曰真正的政治，要求治国为政者必须首先从自己做起，唯先能正己者才有资格去正人。故子曰：“政者，正也。子帅以正，孰敢不正？”（《论语·颜渊》）“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”（《论语·子路》）“上好仁，则下之为仁争先人。故长民者章志、贞教、尊仁，以子爱百姓，民致行己以说其上矣。”（《礼记·缁衣》）政治说到底乃是一项正己正人的事业，政治领导关系绝不意味着是一种简单的强制性的命令与服从的关系，必须遵从和恪守一种关系理性的原则才是正当、合理而真正有效的，即领导者必须首先通过修身正己的方式在言行上为下属、为人民树立起一种道德行为的表率和标准，人民才会真正心悦诚服地接受其领导。
其次，从治国为政的方式方法意义上讲，“道之以德，齐之以礼”可以培养和增进人民的道德羞耻心，且能使人民感格而心悦诚服，而“道之以政，齐之以刑”只会使人民但求幸免于刑罚而无羞耻心。故子曰：“道之以政，齐之以刑，民免而无耻；道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）此处所谓的“政”乃是指强制性的政令，“为狭义之政治”。孔子将刑罚政令与道德礼教明确加以区分，意在强调后者才是真正意义上的政治，亦即最优良的治国为政之道，对于治国为政及其治理成效来说具有根本性的意义，而前者只能作为后者的一种辅助性的手段，在道德礼教的方式不起作用时加以使用。
最后，从政治的根本性质与目的意义上讲，政之为政，乃是一项化民成俗的人类事业。子曰：“为政以德，譬如北辰居其所而众星共之。”（《论语·为政》）“为政以德”与“政者正也”之义并无二致，皆在强调治国为政者必须立身正行、自修己德。唯有治国为政者向善修德，为人们树立效法和学习的人格典范，才能拥有令人们心悦诚服的众星拱月式的道德权威。孔子心目中的理想政治，其实与教育并无本质的区别。孔子的私学教育事业乃以“人格的教育”为鹄的，故孔子讲学论政皆“专以人格的活动为源泉”，而视政治与教育实具“同条共贯之理”，故为政施教而欲以德化民、正人教人者，必先修养、完善和提升自身的道德人格修养，此即梁启超所说：“人格的教育，必须以施教者先有伟大崇高之人格为前提”。孔子所谓教育如此，孔子所谓政治亦是如此。
依笔者之见，通过以上三个方面，孔子意欲向世人传达的一个重要的理念就是，究竟什么是真正的政治，或者真正的治国为政之道究竟应该和能够成就什么样的事业，又究竟为何而成就这样的事业。诚如郭沫若先生所言：“大体上他是站在代表人民利益的方面的，他很想积极地利用文化的力量来增进人民的幸福。”所谓“文化的力量”即是礼乐、道德、教化的方式和手段。政治哲学家汉娜·阿伦特认为，我们必须摆脱“政治涉及的是统治或支配、利益、执行手段等”诸如此类的古老偏见，真正的政治处理的是“在一起”（beingtogether）的问题，尽管“这并非是要否认利益、权力、统治是极为重要的，甚至是核心的政治概念”，但对于政治而言，真正“根本的概念”却关乎着“生活在一起”（theliving-together）的问题。对孔子来说，政由谁出，决不意味着谁掌握刑罚政令的强制力便拥有强制人民服从的绝对统治权，政理应由君子而出，而由君子而出的政治说到底是一种道德型或教化型的政治。梁启超指出：“儒家之言政治，其唯一目的与唯一手段，不外将国民人格提高。以目的言，则政治即道德，道德即政治。以手段言，则政治即教育，教育即政治。”萧公权亦言：“近代论政治之功用者不外治人与治事之二端。孔子则持‘政者正也’之主张，认定政治之主要工作在化人。非以治人，更非治事。故政治与教育同功，君长与师傅共职。国家虽另有庠、序、学、校之教育机关，而政治社会之本身实不异一培养人格之伟大组织。”总之，通过运用礼乐、道德、教化的方式提高国民的道德品格，使之养成“美善之品性与行为”，过一种人道且文明的共同生活，以增进其共同利益和普遍福祉，这才是政治的第一要义。
小结
孔子论政的教诲中所蕴含着的丰富政治智慧，时至今日仍然值得我们认真对待，这些充满深刻洞见和政治智慧的论政言论以及孔子师徒以讲学和游说的方式而进行的政治参与行动，不仅直接构成了他们所处时代之变迁环境的重要动因之一，而且深深地影响了后世中国人对政治的理解以及儒生士人参与政治的信念与行为。正如钱穆先生所说：“中国的读书人，无有不乐于从政的。做官便譬如他底宗教。因为做官可以造福人群，可以发展他的抱负与理想。只有做官，最可造福人群，不得已退居教授，或著书立说，依然希望他的学徒与读者，将来得依他信仰与抱负，实际在政治上展布。”后世读书人“乐于从政”的精神无疑正源自于孔子有关士人君子的理念与政治理想。当然，孔子并未将从政的政治参与行动局限于狭隘单一的入仕做官之一途，对孔子而言，修德、讲学、游说与谏议事实上均可谓之政治参与行为，而“自孔子卒后，七十子之徒散游诸侯，大者为师傅卿相，小者友教士大夫，或隐而不见”，亦不以入仕做官为单一的人生追求，不过，其最高理想却是“为王者师”（《史记·儒林列传》）。总体来说，孔子的参政议政不仅为士人开辟和拓展了政治参与的途径与公共空间，而且更开启了一种重新审视和看待人类政治事务的新方式，这对于我们来讲，具有非常深刻和重要的思想上的启示与教育意义。
作者分别系孔子研究院特聘专家、山东省泰山学者、中国政法大学教授；中国政法大学政治与公共管理学院博士研究生
